ספר הזוהר מסמן את שיאה של הספרות התיאורגית-תיאוסופית ומתאפיין בחשיבה אנתרופומורפית שמדגישה את השפעת הגוף והארוס על מערכת האלוהות ויחסי הספירות.Footnote 1 בדומה להנכחת הגוף בפרקסיס ובריטואל הקבלי, עולם ההלכה מתמקד אף הוא בידע הביצועי שטמון בגוף ונטוע בהקשרים של מין ומגדר.Footnote 2 האתיקה והמיסטיקה אינן ניתנות להבנה מתוך עיון תיאורטי גרידא, שכן הידע המיסטי "הטהור," בדומה ל"חוק האידיאלי," אינם מתגלים כשלעצמם, אלא נחשפים מבעד למקרים פרטיים וקונפליקטואלים, ועל כן ניתן להציע כי המערכת הקבלית וההלכתית מבטאת כל אחת בדרכה "אתיקה ומיסטיקה בפעולה."Footnote 3
מאמר זה מבקש לבחון את המפגש בין הקבלה וההלכה בפרשה ייחודית בזוהר, המבטאת הלך רוח מיסטי מחמיר המערים קשיים על הנוהג המקובל. כפי שנראה, הרדיקליות של הפרשה הנדונה מייצגת מגמה אנטי-הלכתית ואף נטייה לאנטינומיזם, מונח שניתן להרחיבו ולהגדירו כערעור על הסדר הנורמטיבי—לא רק מתוך מגמות "הקלה" והתרת האסור, אלא גם בכיוון מנוגד של החמרה ו"חידוש איסורים," כעולה מדוגמת "סבא דמשפטים" בזוהר.Footnote 4 בכדי לבחון את צירי המפגש שבין הלכה, קבלה, ומגדר, תידון במאמר תפיסת הגרושה, האלמנה, והנידה ב"סבא" על רקע תפיסות נוספות העולות מספרות הזוהר ובהשוואה לעמדות מקובלי קסטיליה במחצית השנייה של המאה השלוש-עשרה.Footnote 5 לדיון בהבט ה"ביצועי" של הפרקסיס הקבלי, ולמחקרים שמתמקדים בהנכחת הגוף באתוס התיאורגי-תיאוסופי,Footnote 6 יתווסף דיון בתחום "האתיקה המינית" כמרחב שמפגיש בין הריטואל, המיתוס, והמגדר. יש לציין כי הפריזמה המגדרית מאפשרת מגוון גישות ביחס לנשים ונשיות בקבלה: מצד אחד, מצויות בספרות הקבלה ובספר הזוהר גישות מעצימות, שמדגישות את תפיסת השכינה ככוח עצמאי ורואות בנשי סובייקט בעל יכוֹלוּת (agency) וחירות פעולה.Footnote 7 לצד עמדות אלו, העולם הקבלי מחריף לעיתים מגמות מיזוגיניות, שמכפיפות את הנשים לסדר פטריארכלי ומזהות אותן ואת גופן עם מקור החטא, הטומאה, והטאבו.Footnote 8 מגמות אלו בולטות בהקשרים הלכתיים וקבליים בזרמים מסוימים, ומייצרות שיח רדיקלי כדוגמת זה שנפגוש ב"סבא דמשפטים."
הזוהר—ספר הלכה או יצירה אנטינומיסטית
ספר הזוהר מהווה נקודת מפגש חיונית בין תפיסות הלכתיות, מיסטיות, ואתיות, והוא מוצב במוקד רעיוני שמקשר בין קורפוסים עתיקים ומאוחרים: המקרא, ספרות חז"ל והעת העתיקה; ספרות הפסיקה וההלכה; הספרות הקבלית במאות שלאחר הזוהר; החסידות והשבתאות, שיונקות את ליבתן מהתיאוסופיה הזוהרית; ואף ספרות המוסר וזרמים נוספים בעת החדשה, שמושפעים ומשתמשים בזוהר כמעיין יצירתי או כמושא לפולמוס. באופן מיוחד בולט בזוהר המתח שבין הרדיקליות והחדשנות הרעיונית, לבין הנאמנות לפרקטיקות הלכתיות והדגשת החשיבות התיאורגית של המצוות, היינו השפעתן על העולם העליון. ניתן לומר כי בעולם הזוהרי תופסות המצוות וכוונותיהן את עיקר העבודה הדתית והמיסטית; מעשי האדם במציאות "מתקנים" את האלוהות, יוצרים זיווג וקשר בין הספירות, וכך מושכים ומחזירים שפע לעולם האנושי. יחד עם זאת, במספר מקרים יוצאי דופן—בעיקר אלו הקשורים לתחום האתיקה המינית—אנו מוצאים חריגה מעמדות נורמטיביות וערעור על הנחות יסוד הלכתיות ואתיות. במקרים אלו מתגלה פולמוס בין הכללים ההלכתיים לבין התפיסה המיסטית, שיש בה נופך אנטינומיסטי.Footnote 9 כדברי גרשם שלום, "מעצם טבעה, כרוכה בה בהתנסות המיסטית, סכנת הסטייה מן הסמכות המסורתית לעבר תחום המשולל שליטה."Footnote 10 החריגות בתחום האתיקה המינית בזוהר בולטות על רקע השמרנות והקנאות ההלכתית שמאפיינות חיבור זה בהקשרים אחרים. כפתרון מציע אליוט וולפסון לראות בספרות הקבלה והזוהר חיבורים "היפרנומיים," בהם הפרת החוק משרתת את חיזוק המערכת ההלכתית,Footnote 11 ואילו דני מט טוען כי כאשר המיסטיקה חוברת למשיחיות אזי מתגלה הפוטנציאל האנטינומי של תפיסת המצוות בקבלה, בעוד שבתחומים אחרים הקבלה תלויה בהלכה ומתחייה באמצעותה.Footnote 12 במהלך המאמר נבחן תפיסות אלו לאור דוגמאות למקרי התנגשות בין הלכה וקבלה, שמתרחשים לאו דווקא במרחב המשיחי או "ההיפרנומי."
אכן, כאשר אנו מתמקדים בעולם המעשה, בטעמן הקבלי של המצוות, בחשיבות ההיבט הריטואלי, התיאורגי, והליטורגי, ובהשפעתם של הללו על פסיקת ההלכה לאחר המאה השש-עשרה, ניכר מעמדו המכונן של הזוהר בתוך עולם ההלכה. בהקשר זה, הצביע ישראל תא-שמע על שקיעי תפיסות אשכנזיות שחלחלו לזוהר והפכו נפוצים בחוגו (ומכאן שאינם מייצגים חידושים עצמאיים של מחבריו), ואילו יהודה ליבס דן בביקורתו בכפיפות ההלכה לרובד המיסטי ולחדשנות הזוהרית, הרחוקה משיטת הרמב"ן ור' יונה גירונדי, להם ייחס תא-שמע את העברת המסורת מאשכנז לספרד והשפעה ישירה על הזוהר.Footnote 13 משה חלמיש בחן דוגמאות רבות שמלמדות על מקומה של קבלת צפת כגורם מתווך למנהגים זוהריים ודן בדרכי התפשטותם בקהילות ישראל,Footnote 14 ומשה אידל הדגיש את מרכזיות הזוהר כפירוש דינמי וריטואלי לטעמי המצוות, תוך תיאור הזוהר כ"מסכת סמלית" ו"גוף משתנה" שמעורר את האדם לפעולה ומשקף את תודעתם היוצרת של מקובלי קסטיליה.Footnote 15
בספרות המחקר נידונו בהרחבה הכרעות שנוקט הזוהר במחלוקות קיימות, האופנים בהם הוא מכונן מנהגים ומשכלל את מערך טעמי המצוות ומשמעויותיהן התיאוסופיות. החוקרים הנזכרים, וכן יעקב כץ, מאיר בניהו, אפרים גוטליב, ונוספים, דנים במקרים בהם מעצב הזוהר הנהגות ו"הלכות חדשות," או מעצים פרקסיס חדשני ורדיקלי, כך בנוגע לויכוח הנודע בין חכמי ספרד ואשכנז בשל העדפת הזוהר ייבום על פני חליצה, מנהג נפילת אפיים, דין כריכת השיער בפרשיות התפילין, הנחת תפילין של יד מיושב, ועוד. מחקרים אלו בוחנים אף את ההנמקות המיסטיות למצוות מרכזיות בזוהר, כגון תפילה, ברית מילה, ושבת, ואת הטעם הקבלי למצוות כגון תפילין, ארבעת המינים, טלית, וציצית, שכבר חז"ל ובעקבות כך ספר הבהיר מדגישים כי האל נוטל חלק בעשייתן.Footnote 16 נוסף לכך נדונה סמכות הזוהר לקביעת תוספות ליטורגיות ושינויים בנוסח התפילה, כגון אי אמירת "והוא רחום" בליל שבת, המנעות מתיקון רחל בחצות שבת ומועד, והוספת קטעים מהזוהר כגון "פתח אליהו," "כגונא," ו"בריך שמיא" לנוסח התפילה בתקופות מאוחרות יותר. אף בהטלת לאווים חדשים מתייחד הזוהר, כך בענין פסילת כהן רווק לעבודה, איסור הנחת תפילין בחול המועד, או איסור הנאה מגיד הנשה.Footnote 17
הדיון במכלול ההיבטים ההלכתיים בספר הזוהר הביא את משה חלמיש למסקנה כי "לעולם ההלכה הקבלית מחמירה,"Footnote 18 ואילו עודד ישראלי הדגיש את האקטיביזם ההלכתי והדחף המיסטי של הזוהר, המאוזן על ידי כוחות הבלימה הלגליסטיים, השומרים עליו מפני נקודות התנגשות עם "מחוזות הגבול של ההלכה."Footnote 19 בניגוד לעמדות אלו, אבקש לשוב לזיקה ששרטט גרשם שלום בין החשיבה המיסטית והאנטינומיסטית, ולהתמקד בסדרת מקרים בהם מגלה הזוהר אהדה או הצדקה למעשי חטא חריגים שחותרים תחת המערכת ההלכתית. אציע כי מקרים אלו קשורים בתחום המיני, שכן בו נחשפות התנגשויות יוצאות דופן בין העקרונות ההלכתיים והאידיאלים המיסטיים, לבין האדם הפרטי, שנטוע בתוך מגבלות זהותו המינית והמגדרית.Footnote 20
אתיקה מינית בספר הזוהר
כאשר אנו ניגשים לבחינת התפיסות החותרות תחת ההלכה ולמגמות אנטינומיות בספר הזוהר, מסתבר כי מקרים רבים מתוכם שייכים לתחום ה"אתיקה המינית."Footnote 21 תחום זה מייצג מערכת של נורמות ייחודיות כיוון שהמיניות הנה ציר המשמעות ומוקד העבודה הרוחנית של המקובלים: בשל השפעת הזיווג האנושי על האלוהות, ולאור תפיסת הפריון והארוס כמימוש לצלם אלהים.Footnote 22 כשם שמדובר בתחום בעל ערך עליון, כך גם איסורי העריות והלאווים המוטלים בתחום זה נתפסים כמוקד העבודה המיסטית, והפרתם נדונה באופן קנאי ובלתי מתפשר.Footnote 23 "החטא המיני," מסמן מרחב נורמטיבי יוצא דופן, החורג משיקולים מוסריים והלכתיים אחרים. כך למשל, הזוהר מתייחס בחומרה רבה להוצאת זרע לבטלה, ומציגו כעוון שאין לו תיקון וכפרה.Footnote 24 נוסף לכך קובע הזוהר כי החטא היחיד עליו נענש האדם ונגזר עליו לשוב בגלגול, הוא חטא אי-ההולדה והמנעות מפריה ורביה,Footnote 25 ביקורת שמצטרפת למגמות חריפות כנגד "חטא הרווקות."Footnote 26 יותר מכך, על פי פרשת "סבא דמשפטים" בה נתמקד, אדם שמסרב לשאת פרי ולהוציא עצמו מהכוח אל הפועל, שב תחת כנפי ספירת האם, "הבינה," ונענש בירידתו מ"עולם הזכר" ל"עולם הנקבה."
הדגשת תחום האתיקה המינית אינה נחלתו של הזוהר בלבד, אלא היא מאפיינת חיבורים קבליים בני תקופתו, כגון כתבי ר' יוסף הבא משושן הבירה, ר' משה דה ליאון, ר' יוסף ג'קטיליה, ונוספים.Footnote 27 כך למשל, יוסף הבא משושן הבירה מפתח מסורת תלמודית ומכנה את מי שמסרב להוליד "בעל מום" ו"ממעט הדמות" ולמי שנמנע מייבום הוא קורא "אכזר," ואף הגירושין מכונים אצלו "בסוד גוי"; ואילו ג'קטיליה מתאר כליה קוסמית שמתרחשת בעקבות השחתה מינית, שגורמת לא רק לפירוד בין האדם לבת זוגו המיועדת אלא גם לקיצוץ בעולמות העליונים.Footnote 28
חומרת דיני העריות מתעצמת בחיבורים אלו בשל השיקוף הניגודי שבין השמיים והארץ. רבי יוסף הבא משושן הבירה מכריז כי "סוד ענין העריות הוא סוד אחד גדול ומופלא עד מאד ... היאך? האח מערה לאחותו והאחות לאח והאחד לבת זוג של חבירו ... כולם על דרך עריות ... אבל אני ה' המשתמש בעולם העליון על דוגמא זו, ואסור להשתמש בזה הדרך," וגם תיקוני הזוהר קובע שמה שמותר ונצרך בעליונים, אסור למטה.Footnote 29 בדומה להם, ר' יצחק דמן עכו, שמסכם מסורות אקלקטיות שרווחות בתקופתו, אומר: "והבא על שאר העריות אין דינו מסור לב"ד אלא בידי שמים בכרת מפני שאע"פ שלמעלה ברוח הקדש אב ואם ואח ואחות ובן ובת על דרך הייחוד האמתי, אין לו לאדם להדמות לבוראו והמבין יבין."Footnote 30 לשם הבנת מקומן של עבירות אלו במערך המיסטי וההלכתי בזוהר נציין כמה הנחות יסוד עקרוניות לחיבור זה:
א. המיניות והגוף אינם משמשים בספרות הקבלית בכלל ובזוהר בפרט מטאפורה בלבד, אלא הם מהות האלוהות, שקרויה "אדם" ו"גוף," וסודותיה הם סודות ההולדה, הנסירה, העמדת הצאצאים, ויחסי הזוגיות של הזכר והנקבה.Footnote 31
ב. הפער שבין הנועזות המיתית והמינית לבין השמרנות ההלכתית בזוהר בתחום זה, נובעת מהכוח הרב שמוענק לבני האדם ומההשלכות מעשיהם על האלוהות. כשם שתיאורגיה אפשרית, גם "תיאורגיה שלילית" עלולה להזין זיווגים בין האלוהות לכוחות הרע, על כן למעשי האנוש בתחום המיני ישנן השלכות ממשיות, בצד הקדושה ובצד הטומאה, אף ברמה של יצירת תולדות מהסטרא אחרא (שדים, רוחות, דמונים, ועוד).Footnote 32
ג. הזיווג האלוהי והאנושי נושא משמעות סימבולית ולאומית. הזיווגים האסורים מדומים לחטא העבודה הזרה ולחיבור לאשה זרה, דימוי ששורשיו במקרא ובספרות חז"ל, אלא שבזוהר הוא מקבל מימד מיתי וריאליסטי-היסטורי, ומדגיש את האיום הממשי של התבוללות והתכלות העם היהודי בסביבה זרה.Footnote 33 הגלות והגאולה מהווים סמלים מכוננים, שמייצגים את משאלת הזיווג של השכינה עם בעלה, וכל הפרה של זווג זה מקבילה לחיזוק אקטיבי של הגלות.Footnote 34 נוסף לכך, מציאות היהודים בספרד במאה השלוש-עשרה והפולמוס כנגד ריבוי הפלגשים והנשים הזרות, מציב את התחום המיני כזירה למאבק דתי ופוליטי, כשהמישור המיסטי משקפו ומעצימו.Footnote 35
ד. למימד האנטינומי בספרות הזוהר קשר הדוק לרעיון הגאולה ולתפיסת הרע ככלי לתיקון, בתהליך בריאת "אורו של משיח." לתחום האתיקה המינית השפעה מכרעת בענין זה, שכן רוב החריגות שבמביאות לגאולה מתרחשות בתחום המיני, נושא שבהקשרו המשיחי הרחבתי במקום אחר, וכאן אבקש לעמוד עליו מהבט נוסף.Footnote 36
הנחות יסוד אלו יעמדו ברקע דיוננו באתיקה המינית בזוהר ובאמצעותם נוכל לבחון את תודעתם העצמית ההלכתית של מחברי הזוהר, ולברר כיצד המגמות החתרניות מתיישבות עם מרכזיות מערך המצוות ועם תפיסותיהם התיאורגיות והמיסטיות. האם עולמם של מקובלים אלו הוא עולם אסקטי, בו הנועזות שייכת לתחום הספרות והתיאוריה בלבד, כפי שהוצע במחקר,Footnote 37 או שמא מדובר ב"אתיקה ומיסטיקה בפעולה," כלומר בתורת חיים ובידע פרקטי, שמשקף אורחות חיים וריטואלים האחוזים בממשות הגוף, ומושפעים מתפיסות מיניות ומגדריות, ועל כן כוללים שילוב פרדוקסלי בין שמרנות לפריצות? נוסף לכך, יש לשאול, האם אכן מגבש הזוהר עמדות אנטינומיות חתרניות, היוצאות בגלוי כנגד ההלכה המקובלת, או שמא מדובר בעיצוב הלכה ואתיקה חדשה שמייחדת את הספרות הזוהרית, ועל כן המונח "אנטינומיזם" אינו מתאים, אלא דווקא האפיון ה"היפרנומי" שהציע וולפסון, הוא שיכול לבאר את ערעור הסדר ככלי לשימורו בדרגה מטפיזית עליונה?
כשם שבספרות חז"ל ההבחנה בין אגדה להלכה היא פעמים רבות מלאכותית, ניכר כי בספרות הזוהר נוכחים דברי חז"ל בתחום הנורמטיבי, הדרשני, המיתי, והמיסטי ללא הבחנה חד-משמעית.Footnote 38 הזוהר מתבסס על הפסיקה והנוהג המקובל, משתמש במטבעות לשון הלכתיות כאגדיות, ומסתמך על מדרשי הלכה רבים. תפיסת הזוהר כיצירה שסמכותה ההלכתית עתיקה ו"תנאית" בולטת החל בהתגלותו בקסטיליה, ובעקבות כך בדורות הבאים.Footnote 39 להצעתי, יחד עם הנורמות ההלכתיות שינקו המקובלים מספרות חז"ל, חלחלו לדרשותיהם גם מגמות אנטינומיסטיות וחתרניות שמקורן בעולמם של חז"ל, והללו השפיעו על עיצוב הפואטיקה הזוהרית בתחום האתיקה המינית.Footnote 40 תחום רחב זה בא לידי ביטוי בתפיסת הגוף בכלל והגוף הנשי בפרט, ודרכו מעמת הזוהר בין המחשבה המיסטית והתיאורגית, הפרקסיס והמוסר, ומחדד שאלות של זהות ומגדר.
יש להדגיש כי בשל מרכזיות הממד האנתרופומורפי והאנתרופוצנטרי בתפיסת המצוות בזוהר, ותפיסת התורה כ"גוף שלם" (כחלק ממסורת שיעור קומה, ולאור הרעיון כי מעשי האדם משפיעים באופן ממשי על "צורת האלוהות"),Footnote 41 מהווים הגוף המיניות האנושית זירה בעלת משמעות לבחינת המפגש שבין הלכה וקבלה. גם לאבחנות של מגדר ימצא משקל מכריע בהקשר זה, שכן המיניות הקבלית נושאת תמיד ממד "ממוגדר," הן באפיון מערכת הספירות, הן בתיאור יחסי האדם והאלוהות, אף במקרים בהם יחסים אלו מבטאים דגמים של "היפוכי מגדר" וזהויות נזילות ומשחקיות.Footnote 42 נראה אפוא כיצד צומח החיבור בין תחומים אלו וכיצד קובע הזוהר קוד אתי והגדרה ל"אנומליה מינית" בדרשותיו על סודות הזיווג והגלגול.
תפיסת הזיווג המיועד מספרות חז"ל ועד לסוד הגלגול ב"סבא דמשפטים"
יחסם של מקובלי קסטיליה למוסר ולהלכה נגזר מאופייה הכפול של התורה כמהות ארצית ואלוהית, ומהזיקה המטפיזית המורכבת של האנושי לאלוהי, לפיה מעשי האדם מכוננים את המתרחש באלוהות ומשפיעים על תפיסת ה"אמת," אך גם כפופים לחוק אלוהי מוחלט וקבוע מראש. חוק זה תואם לסדר מיסטי נעלם, שחרוט על לוחות השמיים, ואינו תלוי כלל במעשי האדם.Footnote 43 בתחום האתיקה המינית נוצרות סתירות דרמטיות מהמפגש בין שתי עמדות אלו, בפרט בעניינים הנוגעים לתפיסת הזיווג המיועד. בספרות חז"ל עולה סתירה בין עקרון הבחירה החופשית לבין עמדה דטרמיניסטית לפיה "מ' יום לפני יצירת הוולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני."Footnote 44 חז"ל מוטרדים לא רק מהמימד האנושי של הבעיה, אלא קובעים כי לפני הקב"ה עצמו, "קשה לזווגם כקריעת ים סוף."Footnote 45 ואילו עמדה אחרת של חז"ל מדגישה את הבחירה של האדם בתהליך הזיווג: "אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו."Footnote 46 את הסתירה פותר התלמוד במסכת סוטה כך: "לא קשיא, הא בזוג ראשון, הא בזוג שני." כלומר, בנישואין הראשונים אכן גורלו של האדם וזיווגו המיועד נקבעים מראש ואין מקום למאמץ אלוהי או לבחירה חופשית, זאת לעומת הנישואים השניים, בהם האדם יכול לזכות באשה שמתאימה למעשיו.Footnote 47
מתח דומה בין הבחירה בזיווג לבין העמדה הדטרמיניסטית עולה בבבלי מועד קטן. לכאורה, לפי עמדת שמואל, מותר לארש אשה בחול המועד מטעם "שמא יקדמנו אחר," (כדי למנוע מצב בו אדם אחר זוכה בבת הזוג המיועדת לחברו, משיקול "דבר האבד" שמתיר מלאכה בחול המועד). בהמשך הגמרא מקשה בטענה כי אין אפשרות להשפיע על הזיווג המיועד, שהרי כבר שמואל עצמו אמר "בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני." הגמרא מכריעה וקובעת שלמרות שהזיווג אכן קבוע מראש, בכל זאת ניתן לשנותו במקרים מיוחדים, ומחזקת עמדה זו באמצעות סיפור על רבא ששמע אדם שביקש בתפילתו ("ברחמים") שאשת חברו תנשא לו, או תמות היא או בעלה.Footnote 48 סיפור זה מלמד כי "רחמים" הם לעיתים בקשה בריונית, שמשנה את גורל הזיווג שנקבע בשמיים. בדומה לסוגיות אלו, עצות של חכמים המורות לאדם "לשאת בת תלמיד חכם," דרשות שמדגישות את חשיבות הכוונה בשעת זיווג, או איסורים המוטלים על תשמיש בלתי נאות שמביא להולדת "בני תשע המידות"—כל אלו מעידים כי גורל התולדות תלוי בבחירות האדם, וכי ישנו מתח בין מה שנגזר טרם יצירת הוולד לבין המציאות האנושית בפועל.Footnote 49
הזוהר מעצים את המתח שקיים בספרות חז"ל בין תפיסת הזיווג המיועד לבין האמונה כי יעוד זה ניתן לשינוי. מחד גיסא, הזיווג הגורלי שנקבע לפני יצירת הוולד, מסמל בזוהר את הקשר המיועד שבין ספירות תפארת ומלכות, שנבראו בסוד "דו-פרצופין," כמו האיש והאשה. מאידך גיסא, החיבור של הספירות תלוי ומושפע מהכרעות אנושיות, ונזקק—כמו בעולם הארצי—לנסירה ותיקון.Footnote 50 כנאמר בזוהר "לך-לך":
בוא וראה, בכל אלו דיוקנים של נשמות העולם, כולם זיווגים זיווגים לפניו. לאחר מכן כאשר באים לעולם הזה, הקב"ה מזווג זיווגים ... ואומר בת פלוני לפלוני ... שכך שנינו: באותה שעה שמוציא הקב"ה נשמות לעולם, כל אלו רוחות ונשמות כולן כלולות זכר ונקיבה שמתחברים כאחד ... וכאשר מגיע זמן זיווגם, הקב"ה שיודע אותן רוחות ונשמות מחבר אותן כבתחילה ומכריז עליהן. וכאשר מתחברות נעשים גוף אחד ונשמה אחת, ימין ושמאל כראוי ומשום כך "אין כל חדש תחת השמש." ואם תאמר, הרי שנינו אין זווג אלא לפי מעשיו ודרכיו של בן האדם, כך הוא ודאי—שאם זוכה ומעשיו כשרים, זוכה לאותו [חלק] שלו להתחבר בו, כמו שיצא.Footnote 51
דרשה זו נפתחת בתיאור יצירת הנשמות בסוד האנדרוגינוס. בעקבות החלוקה של חז"ל בין זיווג ראשון לשני, הזוהר מבחין בין שני סוגי נשמות ונישואיהן: הצדיקים, אשר נקראים נשמות "חדשות," זוכים לחיבור עם בת זוגם המיועדת לפני בריאתן, וכשיורדים לעולם מכריזה עליהן בת קול, והקב"ה מזווג אותן מחדש פנים בפנים. לעומת זאת, לשאר בני האדם, אותם שבאו "בגלגול הנשמות," נותר רק מצב של מחטף, בו "אחר" יכול להקדים ברחמים. יש לציין כי סוגיית הגלגול מופיעה כאן לראשונה בדרשה, והיא צומחת מתוך התפיסה כי לזיווגי האדם ולבחירותיו ישנה השפעה על האלוהות:
תאנא ברזא דמתניתא, כל אינון דאתו בגלגולא דנשמתין, יכלין לאקדמא ברחמי זווגא דלהון, ועל האי אתערו חבירנא שמא יקדמנו אחר ברחמים, ושפיר קאמרו, אחר דייקא. ועל כן קשין זווגין קמי קב"ה, ועל כל פנים כי ישרים דרכי ה'.Footnote 52
בלב דרשה זו הזוהר מציב את הסתירה בין השפעת האדם, עד כדי יצירת תיאורגיה שלילית ונזק לאלוהות, ובין הגורל שמוכתב לנשמה מלמעלה, ללא תלות ברצון האנושי. הסתירה עולה מהתנגשות הפסוק "ואין חדש תחת השמש" (קהלת א, ט) לבין התפיסה המוכרת מחז"ל, לפיה האשה מזווגת לאדם "לפי מעשיו" ולפי בחירתו. בדומה לפתרון במסכת סוטה, אף כאן מנסה הזוהר לומר "לא קשיא," כי הנשמות החדשות מייצגות מצב גורלי של "אין חדש תחת השמש"—במובן החיובי, שכן הצדיקים זוכים לפגוש את "החצי החסר" של נשמתם, שהיה מחובר אליהם בבריאה העליונה, קודם לנסירה. לעומת זאת, בהסתמך על תפיסת הנשמות המתגלגלות כ"ישנות" בספר הבהיר (לעומת נשמת המשיח "החדשה," בעקבות דברי קהלת "דור הולך ודור בא"), נוקט הזוהר עמדה עגומה ביחס למי שנאלץ לשוב בגלגול.Footnote 53 נשמות אלו צריכות לחפש את זווגן בשיטת "שמא יקדמנו אחר ברחמים," וכמעט שאין להן סיכוי לפגוש את זיווגן. את הביטוי "לפי מעשיו" של חז"ל מבאר הזוהר כדטרמיניזם פסימי, לפיו רוב הנשמות קלועות במערך גורלות משני ובלתי "מיועד," ואינן זוכות בחציין החסר. רק "מעל השמש" יש לנשמות אלו תקווה.
בהמשך הדרשה, שואל ר' יהודה את ר' אלעזר, כיצד הנשמות שחוזרות בגלגול ימצאו את בנות זוגן, שהרי עוד לפני יצירת הוולד נקבע "בת פלוני לפלוני," והם כבר קיבלו את חלקם בגלגול הראשון: "רבי יהודה שלח את רבי אלעזר, אמר, הרי סוד הדבר יודע אני, אלו שבאו בגלגול הנשמות מאיזה מקום להם זיווג? שלח לו כתוב 'מה נעשה להם לנותרים לנשים' וגו', וכתוב 'לכו וחטפתם לכם,' פרשת בני בנימין מוכיחה ועל זה שנינו שמא יקדמנו אחר ברחמים."Footnote 54 ר' אלעזר טוען בתשובתו כי לנשמות אלו אין ברירה אלא לנהוג באלימות ולחטוף את נשותיהם. אם בתלמוד נותר ספק בענין ה"רחמים," הזוהר מצטט את תיאור החטיפה הטרגית של הנשים בידי שבט בנימין, ובאומרו "וחטפתם לכם" (שופטים כא, כא) הוא מבאר מדוע "קשין זווגין קמי דקב"ה."
המונח "אחר" מייצג בדרשה זו "צד אחר," והזוהר מדגיש "אחר דווקא," כרומז לפעולת הסטרא אחרא המצטרפת למעשה החוטף ברחמים. השפעותיה המיסטיות של פעולה זו אינן מסתכמות ב"אחר" בודד ומקרי, אלא מעידות על שיבוש מקיף של "אחרוּת" המסתתרת בתוך מערכת הגלגולים כולה. עצם קיום האנושות, דורותיה ותולדותיה, כולל עיוותים ומחטפים, ועל כן יוצר סדק בתפיסת הבריאה על פי דגם מיועד ומסודר של דו-פרצופין.Footnote 55 כבר בסיפור התלמודי, הדוגמה להקדמת אחר ברחמים, היא מעשה עוולה של אדם שמבקש על מות זולתו, ולמרות בקשתו השלילית משאלתו מתגשמת. נראה שלכן הזוהר בוחר בפסוק "כי ישרים דרכי ה'" (הושע יד, י), שמעיד כי רק בודדים זוכים שלא להכשל בסוד זה. דרשת זוהר 'לך-לך' מלמדת כי רעיון גלגול הנשמות חורג בפרקסיס משלמותו התיאורטית. ייתכן שהדיאלוג שבין ר' יהודה לר' אלעזר, וכן הדיאלוג שקדם לו בין ר' יהודה לר' יוסי, מבקשים לאחות את הפער בין התיאוריה לביצוע. דיאלוגים אלו שייכים ל"סיפורי המסגרת" של הזוהר, ומייצגים ז'אנר ספרותי מתהווה התואם למורכבות חווית המציאות. דוגמה זו מחדדת את השימוש של הזוהר בדרשות חז"ל לשם העצמת המתח בין אוטונומיה אנושית ויכולת השפעה על האלוהות, לבין כפיפות למערך מיסטי נסתר.
בעקבות עיון זה אבקש בחלק הבא של המאמר להצביע על השפעת דילמת "האחר ברחמים" על דיונים הלכתיים בספר הזוהר. סוגיה זו, שראשיתה בספרות חז"ל, מהווה אבן בוחן לבחינת הפרדוקסים בתפיסת המיניות בספרות הקבלה. כפי שמדגיש דניאל בויארין, סוגיות שעוסקות בתחום האתיקה המינית חושפות אסטרטגיות מגוונות שיצרו חכמים לשם "יציקת המין בשיח" במקביל ל"הגבלת השיח של הפיקוח המיני."Footnote 56 תמות אלו של הסדרת המיניות והדיון בפער בין הזיווג המיועד לזיווג המציאותי, מחלחלות בזוהר לתחום העליון, והופכות כפי שראינו לטרגדיה כפולה, בשמים ובארץ. בפרשת "סבא דמשפטים" נחשפות סתירות נוספות בין התוכנית המיסטית האידילית לבין מימושה עלי אדמות, בשל השיבושים הטמונים במערך הגלגול.
בכדי לחדד טענה זו יש להדגיש כי העיסוק בסוד הגלגול בולט בראשית הקבלה ומופיע בזוהר בכמה הקשרים, תוך איחוד דרשות הבהיר, גישות מקובלי גירונה ואסכולת הרמב"ן ונוספים, אלא שלרוב הדיון בנושא זה נערך ללא ציון המילה "גלגול" באופן גלוי.Footnote 57 בדרשת זוהר "לך-לך" מופיע המונח הייחודי "גלגולא דנשמתין," תוך שהזוהר רומז למקורותיו, באומרו "תנא ברזא דמתניתא."Footnote 58 הפנייה זו מכוונת ככל הנראה למקור פנים-זוהרי, וייתכן שהיא מצטטת את פרשת "סבא דמשפטים" בה נדון להלן. בפרשה ייחודית זו נבחן סוד הגלגול בהרחבה, והיא מהווה חוליה מקשרת בין תפיסות "גוף הזוהר" לבין התפתחות הנושא בתיקוני הזוהר ו"רעיא מהימנא."Footnote 59 היחסים המורכבים שבין האתיקה המינית, המגדר וההלכה נחשפים בדרשת הסבא בסיוע ה"הצגה הפרפורמטיבית" של עושק הנשמות, חידת הטיקלא, וסודות הגלגול והייבום. אבקש להציע כי סוגיות אלו נושאות ב"סבא" אופי חתרני ואנטינומיסטי עליו טרם עמדו במחקר.Footnote 60
המקרה של האשה הגרושה—"ואפילו תזנה בכל הגברים שבעולם"
ה"סבא דמשפטים" מסתמך על הרעיון כי גופה של האישה מסומן על ידי בעלה הראשון ו"שייך" לו, לפי העקרון החז"לי "אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר [ישעיהו נ"ד, ה] 'כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו.'"Footnote 61 רגע הפיכת האשה ל"כלי," כפי שנראה, הנו מאורע דרמטי שמותיר חותם בלתי הפיך על הגוף הנשי ועל המהות הנשית, ולפי הזוהר מהות זו מלווה אותה גם בגלגולים הבאים. מגישה זו משתמע שהאשה ואשהּ אמורים לשוב ולדבוק זה בזה, כמו בזיווגם הראשון, אף לעתיד לבוא—שכן האשה הופכת לכלי קיבול ול"גוף" בו מתלבשת הנשמה לעתיד לבוא.Footnote 62 נוסף לכך, גישה זו מתבססת על ההנחה כי אשת הנעורים, מייצגת את החלק המשלים של האנדרוגינוס הקדמון, שהוא, לפי גישות פילוסופיות וקבליות בימי הביניים אנדרוגינוס נשמתי ולא רק גופני.Footnote 63 חשוב להדגיש כי לפי גישה זו, גוף האשה יכול להשתייך רק לגבר אחד, שלמעשה נוכח ו"שולט" (possess) ברחמה. לגבר זה היא עתידה לשוב באחרית הימים, ועל כן בעיה חמורה נוצרת במערך הגלגולים כאשר אשה מתגרשת ונשאת בשנית, או כאשר האלמנה נישאת וגורמת למאבק בין "שני בעליה," שכן לא ברור למי משניהם תשוב ומי מהם יזכה בגופה לעתיד לבוא.Footnote 64 למרות הנחות יסוד אלו, הזוהר קובע כי במקרים נדירים זיווג שני מצליח, ואדם יכול לשאת אשה גרושה או אלמנה, תוך שהוא מנצח את רוח בעלה הראשון ש"מכשכש במעיה" כנחש, דימוי בו נדון להלן. אך תחילה נפתח במקרה של האשה הגרושה:
ורזא דא דכתיב [דברים כד, ג] "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה וגו' ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר"... מאי אחר, אלא כמה דאתמר אחר תנן ו"אחר" כתיב ואחר קרינן ליה דכתיב [איוב ח, יט] "ומעפר אחר יצמחו" ותרוכין מתחברן כחדא תרוכין דההוא עלמא ותרוכין דהאי עלמא ... ובגין כך כתיב [דב' כד, ד] "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה," לא יוכל, לא יקחנה מבעי ליה, מאי "לא יוכל," אלא כיון דהאי אתתא אתדבקת באחר, ונחתת לאשתעבדא בדרגא תתאה, לא בעי קודשא בריך הוא דאיהו יתוב מדרגא דיליה, למיהב איבא ולאתדבקא בההוא דרגא [דלאו] דילה. ותא חזי, אלו האי אתתא לא אנסיבת, אפילו תזנה בכל גוברין דעלמא אי בעי בעלה יתוב לגבה, אבל אי אתדבקא בנשואין לאחר, דא האי לא יוכל לשוב לדרגא קדמאה דהוה [דהות] בקדמיתא לגבה,Footnote 65 לא יוכל ודאי לאתבא לההוא דרגא לעלמין. אחרי אשר הטמאה, תנינן דהטמאה בלביה, אי הכי אפילו תתרחק ותזנה בלא נשואין, אלא כיון דאתדבקת באחר, הא קבילת עלה חולקא דההוא סטרא [אחרא],Footnote 66 ובעלה קדמאה דאיהו מסטרא אחרא טבא דטוב, לא יהא ביה חולקא לעלמין,Footnote 67 ולא יפיש כלל לההוא אתר. הא אם "שלחה" האיש האחרון, או [דב' כד, ג] "כי ימות האיש האחרון," לקדמאה אסורה, אבל לשאר בני נשא תשתרי, דילמא תשכח אתרא כמלקדמין, ואחרון יקום דיזדווג בהדה.Footnote 68
תרגום: וזהו סוד שכתוב "וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה וגו' ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" ... ומדוע אחר? אלא כמו שלמדנו, אחר למדנו, ו"אחר" כתוב, ואחר קוראים אותו. שכתוב "ומעפר אחר יצמחו." והגירושים מתחברים יחד, גרוש בעולם ההוא, והגרושה בעולם הזה ... ולכן כתוב "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה." לא יוכל? לא יקחנה צריך לו [לומר], מהו לא יוכל? אלא כיון שאותה אשה נדבקה באחר, ונפלה להשתעבד בדרגה תחתונה, לא רוצה הקב"ה שהוא ישוב מדרגתו לעשות פרי ולדבוק באותה דרגה [שאינה] שלו. בוא וראה, אלו אותה אשה לא נישאה, אפילו תזנה בכל הגברים שבעולם, אם ירצה בעלה ישוב אצלה [לקחתה], אבל אם היא נדבקה בנישואין לאחר, הרי זה "לא יוכל לשוב" לדרגה ראשונה שהיה בתחילה אצלה, לא יוכל ודאי לשוב לאותה דרגה לעולם. "אחרי אשר הטמאה," שנינו שהוטמאה בליבו, אם כך אפילו אם תתרחק ותזנה בלי נישואין, אלא כיון שנדבקה לאחר, הרי קיבלה עליה חלק של אותו צד [אחר], ובעלה הראשון שהוא מצד אחר טוב של טוב, לא יהיה בו חלק לעולמים, ולא ירבה כלל לאותו מקום. הרי אם "שלחה" האיש האחרון או "כי ימות האיש האחרון," לראשון [היא] אסורה, אבל לשאר בני אדם תותר, שמא תמצא מקום כמקודם, ו[האיש] האחרון יקום שיזדווג עמה.
דרשת הזוהר שלפנינו מתבססת על העקרון כי לבעל הראשון אסור להחזיר את אשתו הגרושה אם נישאה לאחר, כעולה מהחוק בדברים:
כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו: ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר: ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה: לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הוא לפני יהוה ולא תחטיא את הארץ אשר יהוה אלהיך נתן לך נחלה.Footnote 69
הסבא, בעקבות דרשות חז"ל, מדייק שאיסור זה תקף רק כאשר אשה זו "היתה לאיש אחר" בדין נישואין או ארוסין, ואזי אין להשיבה. לעומת זאת, הוא מדגיש, אם האשה לא נישאה בשנית אלא קיימה יחסים עם גברים אחרים, הללו אינם פוסלים את בעלה הראשון מלהחזירה. לכאורה עמדה דומה מופיעה כבר במדרשי חז"ל,Footnote 70 והיא שונה באופן מהותי מהדין הקומראני, שם עצם הביאה יוצרת מעמד של נישואין ו"הבאה בברית קודש," שאוסרת את שני בני הזוג לאחרים.Footnote 71 מהו אם כן חידושו של הזוהר? אבקש לטעון כי באמצעות שימוש בדיון מקראי וחז"לי "מוכר" וברטוריקה הלכתית, הזוהר מציע הנהגה "אנטינומיסטית" רדיקלית. בהדגישו את חשיבות הנישואים הראשונים, מוסיף כאן הזוהר כי האשה שבה לבעלה הראשון, לו היא שייכת, גם לעתיד לבוא. מכך משתמע כי לא רק שאסור לאדם להשיב אשה גרושה שנשאה לאחר (כעולה מהאיסור המקראי והחז"לי), אלא נרמז עקרון כללי לפיו נשים צריכות להמנע כליל מנישואים שניים, שכן הללו יוצרים שיבוש במערך הגלגולים. כך מוקד הבעיה מועתק מהבעל הראשון (שהוא מושא החוק המקראי בדברים כד), אל הבעל השני, שמתואר כ"אחר" ומייצג את "הצד האחר" שמכשיל את המערכת המיסטית ואת הזיווג המיועד.Footnote 72
באמצעות שימוש בתבנית רטורית מבקש הדרשן להדגיש עד כמה חמורה בעיניו הריסת הברית הקדומה, ובמסגרת זו הוא אומר את המשפט הרדיקלי הבא: "אפילו תזנה בכל הגברים שבעולם, אם ירצה בעלה ישוב אצלה, אבל, אם נדבקה בנישואין לאחר, הרי זה לא יוכל לשוב לדרגה ראשונה שהיה בתחילה אצלה." אמירתו נועדה להעצים את קדושת הנישואים הראשונים ושלילת השניים, באמצעות "רטוריקה של הגזמה." אלא שאם נהפוך את דבריו ל"היגד ביצועי" (speech act) ונפרשם כעצה מעשית שמכתיבה פרקסיס הלכתי, נגיע למבוי סתום ולעמדה אנטי-הלכתית.
מהו המניע לניסוח הפואטי החריף, לפיו יוצא כי גירושין ונישואין שניים חמורים יותר מאשר זנותה של האשה עם גברים רבים? ומדוע מוצגת כאן הזנות כסטיה קלה לעומת ההקשרות בבעל השני, שנושא אפיון דמוני ומוצג כ"אחר"? יש לציין כי לא רק המונח "אחר," אלא מונחים מקראיים נוספים, זוכים בדרשה זו למשמעות מיסטית שלילית, כגון המילים "הוטמאה" ו"היתה," שמתפרשים כהדבקות בסטרא אחרא. מונחים אלו רומזים להשפעה תיאורגית "שלילית" על העולמות העליונים ולתוצאותיה ההרסניות של הדבקות זו, כנאמר: "מהבעל הראשון ואילך קוראים לו [אחר] ו'אחרון' נקרא ... אלא כיון שאותה אשה נדבקה באחר, ונפלה להשתעבד בדרגה תחתונה, לא רוצה הקב"ה שהוא ישוב מדרגתו לעשות פרי ולדבוק באותה דרגה ... אחרי אשר הטמאה, שנינו שהוטמאה בליבו ... הרי קיבלה עליה חלק של אותו צד אחר." לפי תיאור זה נשואיה השניים של האשה מעבירים אותה לממלכת הצד האחר, ואזי בעלה הראשון "שהוא מצד של טוב, לא יהיה בו חלק לעולמים, ולא ירבה כלל לאותו מקום."
נראה שדברי הזוהר משקפים השפעה נוצרית ונובעים מהיחס השלילי לגירושין ואיסורם בתרבות הסובבת. כמו כן אנו יודעים כי בדור שקדם להתגלות הזוהר רבו מקרי הגירושים גם בעולם היהודי, באשכנז, בארצות האסלאם, ובספרד הנוצרית. כפי שמדגיש אברהם גרוסמן, תופעה זו משקפת עלייה במעמדן של הנשים, שהיו היוזמות לגירושים במקרים רבים, וייתכן שהדרשה מייצגת מאבק באוטונומיה נשית זו.Footnote 73 יחד עם זאת, נראה שקידוש הנישואים הראשונים ותפיסת "הזיווג הבלעדי" מתעלמת מהמציאות הפוליגמית ומהאווירה המתירנית שהיתה מקובלת בקסטיליה בדור הזוהר, תחת שלטונו של אלפונסו העשירי.Footnote 74 לפיכך מפתיע כי בעיית ריבוי הנשים כלל לא מטרידה את הדרשן הזוהרי, אלא רק החשד מהתופעה המנוגדת, של ה"פוליאנדריות" (ריבוי בעלים). המחבר מתמקד בבעיה הנוצרת מכך שאשה תינשא לכמה גברים, במקום להתעמת עם המציאות הרווחת בדורו. לשם כך הוא מגייס שיקול מיסטי חריף, שנועד למתן את תופעת הגירושין ולהצביע על התוצאות ההרסניות של הנישואים השניים לא רק בהווה, אלא גם במערכות הגלגול בעתיד.
בניגוד ליחס אל הגירושין בנצרות, היהדות לכאורה אינה מגנה באופן מהותי את התופעה. עם זאת, חז"ל רומזים לאפקט הטרגי של הגירושין בכלל ושל גירושי "האשה הראשונה" בפרט, באמרם: "כל המגרש את אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות."Footnote 75 אמירה זו נדרשת בזוהר על העולם האלוהי וגירושי השכינה מבעלה, ובעקבות כך על גירוש האשה הארצית מבן זוגה המיועד והבלעדי.Footnote 76 נוסף לכך, ייתכן כי התנגדותו החריפה של הדרשן הזוהרי לנישואים השניים ותפיסת הנישואים הראשונים כתכלית מיסטית נובעת מהקשר שבין הגירושין לזנות. כבר מהפועל החריף "הוטמאה" שנוקט ספר דברים בתיאור הגרושה שחוזרת לבעלה, לומדים חז"ל כי מקרי הגירושין היוו תרוץ לזנות.Footnote 77 כך בארו חכמים את הרישא של הפסוק על פי הסיפא שלו, "לֹא יוכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה' וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה" (דברים כד, ד), ובדור שלפני הזוהר אנו מוצאים גם אצל הרמב"ן קריאות חריפות כנגד הנוהג לגרש נשים, לזנות, ואזי להחזירן.Footnote 78
אלא שאם כך הדבר, מדוע בוחר הסבא ברטוריקה כה בעייתית ובפואטיקה כה מוגזמת, במקום להתנגד לזנות ולגירושין שעלולים להביא אליה, ולמה הוא מנסח את דבריו בלשון תנאי והיקש: "אפילו תזנה בכל הגברים שבעולם, אם ירצה בעלה ישוב אצלה ..."? אילו ביקש המחבר להלחם בפריצות שפשתה בדורו, לא היה נוקט בלשון "אפילו תזנה," אף לא בדיעבד, אלא נאבק בתופעה בחריפות, כפי שהזוהר עושה במקומות אחרים.Footnote 79 כאן, לעומת זאת, מתוארת בעיית הגירושין כנלווית למצוקת הגלגול, ומתוך התנגדות עיקשת להִדבקות האשה ב"אחר." כך נקבעת נורמה מפתיעה, שמדגישה את קדושת הנישואים הראשונים תוך גילוי יחס סלחני כלפי הזנות ואזהרה חריפה כנגד נישואים שניים.Footnote 80
השוואת עמדת הזוהר לדברי מקובלי התקופה מעלה כי נתקשה למצוא אמירות שמתקרבות לפואטיקה החריפה של הסבא אודות האשה הגרושה. דיונים מקבילים מדגישים את החומרה שבבעילת פנויה, ומגלים יחס אוהד לנישואים שניים, מבלי להתעכב על הבעיה המיסטית של הזוהר בהדבקות ל"אחר." כך למשל, ר' יוסף ג'קטיליה בחיבורו "סוד ראויה היתה בת שבע לדוד," קורא את ענין "אחר ברחמים" כעוסק בהפרדה הטרגית של נשמות מיועדות שנחטפו על ידי אחרים, ושיבתן זו לזו בנישואים שניים.Footnote 81 אף כאשר נדון האיסור המקביל "להחזיר את גרושתו," נימת המקובלים שונה לחלוטין מדברי הזוהר, כגון דברי ר' משה די-ליאון בספר הרימון:
שלא להשיב האדם גרושתו שגירש לאחר שנשאת לאחר ... כי הוא ית' בחר בנו מכל האומות והנחילנו תורתו הקדושה ... ולא נהיה כבהמות יער שאין להם שום השגחה שכלית. והואיל והאדם הוא העליון על כל שאר המינים יש להשמר ולגדור עצמו מכל העניני' האלה. והואיל והוא גירש לאשתו והלכה וקנתה אדון אחר לעצמה שלא ישוב הוא לקחתה לעולם.Footnote 82
כאן מודגש הטעם המוסרי בחינת מדה כנגד מדה ("והואיל וקנתה אדון אחר"), ובמקום הנוסח הזוהרי החריף שכמעט מתיר זנות, מודגשת מעלת הפרישות ("שלא נהיה כבהמות היער"). גם תיקוני הזוהר שואל "מאי תקנתיה למאן דאיהו צדיק ואית ליה אתתא בישא?" (מה תקנתו של מי שצדיק ויש לו אשה רעה) וקובע: "יעביד ליה שנוי מקום ושנוי השם ושנוי מעשה ואי לא אתתקנת יתרך לה מניה בגט ויתסי ואתנטע באתר אחרא" (ישנה מקומו, וישנה שמו, וישנה מעשיו, ואם לא מתקנת—יגרש אותה ממנו בגט ויירפא, ויינטע במקום אחר). דרשה זו עוסקת במפורש בענייני הגלגול, ובניגוד לסבא קובעת כי ישנם מקרים בהם האדם מוכרח להתגרש לשם תיקונו.Footnote 83
מקבילה מעניינת נוספת מצויה ב"טעמי מצוות לא תעשה" של ר' יוסף הבא משושן הבירה, שקושר את הטעם הקבלי של האיסור להשיב גרושתו לסוד הביכורים ולהשבת הנשמות לזיווגן מקדמת דנא, "כך כשנפטר אדם כל אחד ואחד יש לו מדור לפי כבודו ועושין לו חופה בפני עצמו." ר' יוסף לומד ממצוה זו עקרון כללי "מצות עשה מקיימין אברי המרכבה מצות לא תעשה ובטול המצות קוצצים אברי המרכבה, כמשז"ל אבר מחזיק אבר וכשמתבטל האבר כנתן פגם באותו האבר העליון שהוא מכוון כנגדו," ולבסוף קובע כי מי שעובר על איסור זה, נענש מידה כנגד מידה ומגורש מחיק האל: "וכל העובר עליה עובר בלאו ובמדה שמדד בה מודדי' לו. יתגרש אותה הנשמה בפטירתה מן העולם מבוראה ית' והגרושין הם סוד גוי שנתגרש מאת השי'."Footnote 84 כאן ניכרת אומנם התנגדות מפורשת לעצם הגירושין, אך בשל הטעם הלאומי, למול התמקדות הסבא בסוד הגלגול. עם זאת, גם בטעמים אחרים שמעניק ר' יוסף לאיסור אין דיון בנזק שטמון בנישואים השניים, אפילו לא בדיעבד.
אם נתמקד בפואטיקה של הדרשה ונטען כי הנישואים השניים באמת חמורים בעיני המחבר יותר מאשר הזנות, עדיין נותרת השאלה איזה עולם מדמיין הסבא, בו לא תהיינה גרושות, ואף לא אלמנות, ואם כך, אילו נשים תוכלנה להתקיים בו? נראה כי התיאור "אפילו תזנה בכל גוברין דעלמא אי בעי בעלה יתוב לגבה ... אי הכי אפילו תתרחק ותזנה בלא נשואין, אלא כיון דאתדבקת באחר," מעצים את תפיסת האשה הגרושה והאלמנה (ולמעשה כל אשה), כבעלת פוטנציאל משבש למערך הגלגולים, ועל כן כאחראית להבאת הגלות והקטסטרופה.Footnote 85 המסר שעולה מדברי הסבא מהדהד לדברי ירמיהו הנביא, המדגיש את מעלתו של הקב"ה שמשיב את "גרושתו," עם ישראל, שזנתה ושבה אליו: "לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה מֵאִתּוֹ וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר הישוב אֵלֶיהָ עוֹד הֲלוֹא חָנוֹף תֶּחֱנַף הָאָרֶץ הַהִיא וְאַתְּ זָנִית רֵעִים רַבִּים וְשׁוֹב אֵלַי נְאֻם ה'."Footnote 86
לאור הרדיקליות שאנו מוצאים בדרשה זו אני מבקשת להציע כי העיקרון הזוהרי לפיו מותר לבעל להשיב את גרושתו אם לא "תהיה לאיש אחר," כולל אפשרות מעשית של אשה שתזנה עם גברים רבים, ולא תנשא ל"אחר," ושל עולם בו לא יתקיימו כלל נישואים שניים. היחס המקודש לנישואין הראשונים והרחקת כל דרך אחרת, עלולה לייצור בפועל מהפך ערכי ומציאות בה יאסר מעשה מותר וטבעי כנישואים שניים, בשל הטעם המיסטי שעומד מאחוריהם. קביעת היררכיה כה מפורשת בין נישואים שניים לזנות, כפי שעושה הזוהר, מייצגת מגמה אנטינומית, שאף אם אינה קובעת הלכה מפורשת, יוצרת הנהגה אתית בעייתית במובהק.Footnote 87
המקרה של האשה האלמנה—"רוח [הבעל הראשון] מכשכשת במעיה כנחש"
עמדה זוהרית אנטי-הלכתית נוספת עולה מתיאור האלמנה כאשה קטלנית ומסוכנת, שהזוהר רומז ש"אסור" לשאתה ויש להיזהר ממנה, כיוון שברחמה שוכנת רוח הבעל המת שקוטלת כל גבר שינסה לקחתה. כפי שמדגישה עדה רפפורט-אלברט: "האלמנות, על תחושת האבדן האישי והאבל הכרוכים בה, חלה לכאורה בשוה על הגבר ועל האישה ... אף על פי כן דומה שהאלמנות היא מצב נשי מעיקרו, שהרי ברוב החברות הטרום-מודרניות מתערער מעמד האישה עם התאלמנותה, והיא נעשית בן-יום לבעיה כלכלית, חברתית ומשפטית, שהציבור חייב להתייחס אליה ולמצוא לה פתרון."Footnote 88 נוסף למכלול בעיות אלו, נראה כי הזוהר רואה באלמנה "בעיה מיסטית" ממנה יש להפטר בכל הדרכים האפשריות, כעולה מדבריו שקודמים לדרשת הגרושה:
שאר בני נשא דעלמא, דקא אסתלקו מניה, ושבקו רוחא בההוא מאנא, דהוו משתמשי ביה, ואנסיבת, ואתא אחרא ואעיל בההוא מאנא רוחא אחרא ... כד האי בעלה תניינא, אתי ואעיל רוחא בההוא מאנא, רוחא קדמאה, מקטרגא בהאי רוח דעאל, ולא אתיישבן כחדא. ובגין כך, אתתא לא אתיישבת כדקא יאות בהדי בעלה תניינא, בגין דרוחא קדמאה מכשכשא בה, וכדין איהי דכירת ליה תדיר ובכאת עליה, או אתאנחת עליה, דהא רוחא דיליה מכשכשא במעהא כחויא, ומקטרגא בהדי רוח אחרא דעאל [בה מבעלה תניינא], עד זמן סגיא מקטרגאן דא בדא ואתער דא דעאל לההוא דעאל בקדמאה,Footnote 89 לבתר דא קדמאה נפיק ואזיל ליה. ולזמנין, דדחי דא קדמאה לההוא תניינא, ואתעביד ליה מקטרגא, עד דאפיק ליה מעלמא. ועל דא תנינן, דמתרין ולהלאה, לא יסב בר נש להאי אתתא, דהא מלאך המות אתתקף בה, ובני עלמא לא ידעין, דהא רוחא כיון דאתתקף וקא נצח לההוא רוחא אחרא תניינא, מכאן ולהלאה לא יתערב בר נש אחרא בהדיה ... ומאן דנסיב ארמלתא, כמאן דעאל בימא, ברוחין תקיפין ועלעולין בלא חבלין, ולא ידע אי יעבר בשלם, או יטבע גו תהומי ... ומגו כך, מאן דנסיב ארמלתא, קרינן עליה [משלי ז, כג] "ולא ידע כי בנפשו הוא" [משלי א, יז] "כי חנם מזורה הרשת" וגו' ולא ידיע אי היא בת זוגיה ממש אי לאו. ארמלתא דלא נסיבת, אף על גב דאתי בר/בת זוגה, ואיהי לא בעאת [לאתנסבא],Footnote 90 קודשא בריך הוא לא כייף לה מן דינא, וקודשא בריך הוא אזמין לההוא בר נש אתתא אחרא ולית עלה דינא בהאי בההוא עלמא, ואף על גב דלית לה בר, דהא אתתא לא אתפקדת על פריה ורביה.Footnote 91
תרגום: שאר בני העולם, כאשר יסתלקו ממנה, השאירו רוח באותו כלי שהיו משתמשים בו. והיא נישאה ובא אחר ונכנס באתו כלי רוח אחרת ... כאשר הבעל השני בא ומעלה רוחו באותו הכלי, הרוח הראשונה מקטרגת באותה רוח שהכניס ולא מתיישבות כאחד, ובגין כך האשה לא מתיישבת כראוי עם בעלה השני, בגלל שרוח הראשון מכשכשת בה, וכיון שהיא זוכרת אותו תמיד ובוכה עליו ונאנחת עליו, שהרי רוחו שלו מכשכשת במעיה כנחש ומקטרגת באותה רוח אחרת שנכנס. עד זמן רב מקטרגין זה בזה, ומתעורר זה שנכנס לאותו שנכנס ראשון, ואחר זה הראשון יוצא והולך לו. ולזמנים שדוחה זה הראשון לשני, ונעשה לו מקטרג, עד שמוציא אותו מהעולם. ועל זה שנינו שמשניים והלאה, לא ישב האדם עם אשה זו, שהרי מלאך המוות מתתקף עליה, ובני העולם לא יודעים, שהרי הרוח שנתקף והרי ניצח לאותו רוח של [הבעל] השני, מכאן והלאה לא יתערב בן אדם אחר עמו ... ומי שנושא אלמנה, כמי שנכנס בים ברוח תקיפה וסופות, בלי חבלים, ולא ידע האם יעבור בשלום, או יטבע בתוך התהום. לכן מי שנושא אלמנה, עליו נאמר "ולא ידע כי בנפשו הוא," "כי חנם מזורה הרשת וגו'," ולא יודע האם היא בת זוגו ממש או לא. אלמנה שלא נישאת אף על פי שבא בן זוגה, והיא לא רוצה, הקב"ה לא כופה אותה בדין, והקב"ה מזמן לאותו אדם אשה אחרת, ואין עליה דין זה באותו עולם ולא עולה בדין כמו שכאן בעולם הזה, ואף על פי שאין לה בן, שהרי האשה אינה מופקדת על פריה ורביה.
דרשה זו מצטרפת למקרה של הגרושה, ומייצגת פרשנות מהפכנית של הזוהר לתפיסות הלכתיות מקובלות. על פי תפיסת חז"ל בעקבות המקרא, נשיאת אשת האח היא מעשה אסור משום גילוי עריות, שהותר והפך למצווה במקרה שהאח מת ללא בנים.Footnote 92 נוסף לכך, חז"ל קובעים כי מותר לשאת אלמנה, ואף בהקשרים אחרים, כגון התרת עגונות, הם רואים בהכרזתה כאלמנה פתרון לבעיה, וקובעים כי אפילו אשה ועד אחד יכולים להתאים למען מטרה חשובה זו.Footnote 93 כיצד אם כן, מסיק הזוהר בניגוד לגישת חכמים או מקובלים בני דורו, שכל אלמנה מסוכנת, ורומז לאיסורה של אשה מותרת?Footnote 94
בכדי לענות על שאלה זו נדגיש כי הזוהר קושר את מצוות הייבום לסוד העיבור והגלגול, ומתאר כיצד רוח הבעל המת, מתגלגלת והופכת לבן שנולד מהזיווג שבין היבמה והאח המייבם. על פי הסבא, מצב זה נגרם בשל סירובו של האדם להוליד בנים וכעונש על חטאו. כך נוצר מבנה חדש של יחסי עריות, בו שני האחים הופכים לאב ובן, ואילו האשה הופכת לאמו של מי שהיה בעלה הראשון. הזוהר שואל למי תשוב באחרית הימים, האם לבנה (בעלה הראשון), או לבעלה השני (הייבם, אחי בעלה הראשון), שני מקרים בעיתיים על פי "הלכות-הגלגול" הזוהריות.Footnote 95 אם הבעל הראשון ינצח, ימות הבעל השני, ואם בכל זאת רוחו של הבעל השני תגבר, יוותר בעלה הראשון ללא זיווג עתידי, כנפש ערומה ומגורשת, שמשוטטת ותרה אחר "כלי" להיאחז בו.
למעשה, בדגם המורכב של הסבא, כל אשה אלמנה מבקשת להנשא ולהקים זכר לבעלה המת, במיוחד אם הוא מת ללא בנים, אלא שבד בבד, גופה מתנגד לנישואים אלו, בגלל רוח הבעל הראשון ששוכנת ברחמה. רוח זו נכנסת לפי הזוהר בביאה הראשונה ובמעשה הקנין של הנישואין, ולשיטת הסבא היא הופכת ל"זרה" ביחס לכל זיווג עתידי, גם אם הוא הזיווג המיועד. לעיתים מצליחה הרוח השניה להביס את הראשונה, ואזי הראשונה מגורשת וסובלת בעולם הנשמות. במקרה השני, רוח הייבם מתקנת את רוח הבעל המת, אלא שלרוב היא אינה זוכה לתיקונה והופכת זרה הן לעולם העליון הן לעולם התחתון. הזוהר מתאר דמות זו ככלואה בלימבו וכבעלת סטטוס מגדרי לימינלי, שכן אינה שייכת לעולם הזכר, ומתגלגלת לעולם הנקבה, או חוטפת אשה שאין לה בן זוג מיועד, כגון הגרושה או האלמנה.Footnote 96
להצעתי, תמונות אלו של אחיזת שתי הרוחות באשה ומאבקן זו בזו מתבססות על תפיסות חז"ליות של הזיווג המיועד ושל הרחם הנשי. ראשית, כפי שראינו, אשה "גולם היא," וזה ש"עושה אותה כלי," אוחז בגופה לעד. ואילו לפי הבבלי במועד קטן, ה"אחר" זוכה לעיתים באשה שלא מיועדת לו, "ברחמים," כלומר בתפילות ואמצעי כוח שכובשים את בת הזוג של חברו. בזוהר 'לך-לך,' כאמור, גורלן המיסטי של הנשמות תלוי בהיותן עתיקות או חדשות: הצדיקים זוכים לבת זוגן המיועדת, ואילו שאר בני העולם (עליהם נרמז בתקבולת כי הם "רשעים"), נאלצים לחטוף נשים ברחמים. עקרון זה למד ככל הנראה הזוהר שם מתיאורי הסבא שלפנינו. הסבא מדגיש: "אחר שנינו," ואילו זוהר 'לך-לך' אומר: "אחר דווקא," וניכרת אצל שניהם אחרותו האקזיסטנציאלית של מי שזוכה באשה שאינה מיועדת לו, בשל דלות המשאבים הרוחניים והגשמיים, ומתוך המאבק על ה"רחם" האלוהית והנשית, כמקור של אותם רחמים.Footnote 97
באמצעות תיאורו הטרגי של הבעל הראשון, שמת ללא בנים, נכלא בגוף אשתו ומצוי בעימות בלתי אפשרי עם אחיו, עומד הזוהר על סתירה מהותית שקיימת במצוות הייבום. מצד אחד צער הנשמה שנפטרת יכול להתרכך רק לאחר שיבוא הגואל ו"יפרוק לה" ועד אז היא מסתובבת כ"אבן בכף הקלע,"Footnote 98 ומצד שני, נוצר מתח בין המתים לחיים, בשל התפיסה כי אשת הנעורים הופכת לאמו של הנפטר ונופלת בחלקו של אחי המת. את הרחמים, שפירושם אהבה, מבאר הסבא ככל הנראה גם מלשון "רחם," ורומז כי נוצרות סתירות רגשיות ומיסטיות בין מצוות הייבום והאהבה לאח לבין ההתקשרות והאחיזה של האדם בגוף אשתו הראשונה. יחד עם האהדה לאותה רוח "ערומה," שנאלצת לוותר על אשת נעורים למען האח, נוצרת בפרשה רתיעה מכל אותן נשמות מגורשות ובודדות, שרק לעיתים זוכות למצוא זיווג חדש, ונאלצות לחטוף נשים. כבר חז"ל רומזים ל"מחטף" הפסיכולוגי-מאגי שמתרחש במשולש יחסים זה שבין האשה, בן זוגה המיועד ומי שחוטפה ברחמים, ואילו בזוהר מדובר במחטף רוחות נצחי, שקשור בסודות הטיקלא ובמערך הגלגולים.
לא בכדי התחרות בין שתי רוחות הגברים, הראשון והשני, מומחשת כאן כמאבק בין שני נחשים איתנים: "דהא רוחא דיליה מכשכשא במעהא כחויא ומקטרגא בהדי רוח אחרא דעאל בה מבעלה תניינא עד זמן סגיא מקטרגאן דא בדא." לסמליות הפאלית של הנחש מצטרפת ככל הנראה גם חרדה אופיינית מפני ביתוק הבתולין ועצם הזיווג, שמסומל על ידי הנחש בתרבויות שבטיות ונבחן בהרחבה בתיאוריה הפסיכואנליטית.Footnote 99 אחיזת הגברים בגוף האשה כנחשים, ממחישה את עקבות הפיכתה לכלי ברובד המיסטי וכן במישור הקיומי והפיזי. רמז לקריאה פסיכו-פיזית מצוי כבר בדברי חז"ל על הגרוש והגרושה, שמחברים "ארבע דעות במיטה," ונושאים את נוכחות בן הזוג הקודם בחוויה ובזכרון הארוטי.Footnote 100 הזוהר הופך תמונה זו למיתוס שמשיב זכרונות מגלגולים קודמים לתוך המציאות, ומייצג את ההבט האפל של החלומות. ואכן, לדברי הסבא, רוח הבעל המת מרחפת מעל הקברים, פולשת לחלומותיהם של בני אדם, משוטטת בדעתם ובדמיונם, ומשקפת את מצבה המעורער של נשמה זו בעולם העליון.Footnote 101
ברובד המיסטי ממחישים שני הנחשים את הפנים ה"חייתיות" והפראיות של הסדר המיני המעורער, שמבעבע תחת מערך הגלגולים.Footnote 102 תפיסת שני הבעלים כשני נחשים, מהדהדת לתמונות נוספות בזוהר, כגון הזוהמה שהטיל נחש בחוה ואשר "מכשכשת" במעיה, או קרב שני הנחשים, נחש הים והיבשה, העקלתון והבריח, ש"מקטרגים" זה בזה בדרוש התנינים ובמיתוס האיילה בזוהר פנחס.Footnote 103 פעמים רבות מייצג הנחש בזוהר לא רק את ההיבט הזכרי של הסטרא אחרא, אלא גם את הפנים המסוכנות של המיניות הנשית, שמזוהה עם דמותה של לילית. רמזים לכך מצוים בסיכום סוגיית האלמנה והגרושה: "רבי לויטס איש כפר אונו הוה חייך ומתלוצץ על אתתא דא, כד חמי מאן דאזדווג בהדה, והוה אמר 'ותשחק ליום אחרון' כתיב [מש' לא, כה], מאן דאתדבקת ביה באיש אחרון חיוכא [חייכא] איהי לבתר."Footnote 104 תיאור הצחוק הנשי הדמוני (בחינת "צוחק מי שצוחק אחרון"), מהדהד לתמונות העושק בהן לילית שוחקת עם התינוקות ואזי חוטפת והורגת אותם.Footnote 105 דמותה של לילית נרמזת בפסוקי משלי על האשה הזרה, אליהם משווה הזוהר את האלמנה: "לכן מי שנושא אלמנה, עליו נאמר 'ולא ידע כי בנפשו הוא' [מש' ז, כג] 'כי חנם מזורה הרשת' [מש' א, יז]."
הדמוניזציה של האלמנה והנסיון להרחיק ממנה את מכלול הגברים, מייחדת את הזוהר על רקע תקופתו ולמול ההלכה המקובלת. קרבה מסויימת ניתן למצוא בין גישה זו לבין ההחמרה בפסיקה האשכנזית במאות השתים-עשרה והשלוש-עשרה בנוגע לדין האלמנה בתקופת ההנקה. בעקבות הדיונים בספרות חז"ל ובתקופת הגאונים, נפסק להלכה כי על האלמנה (והגרושה) להמתין עשרים וארבעה חודש בכדי להנשא בשנית, אלא שבניגוד לשיקול המיסטי השולט בזוהר לפיו רוח הבעל המת נאבקת בבעל השני, עולה בדיונים אלו דאגה לבנו של המת, בו עלולים לפגוע בן הזוג החדש או קרוביו, או אפילו האם בעצמה.Footnote 106 בשני המקרים ניכר כי האשה שבויה בין מחויבותה לבעל הקודם ולבעל החדש, ובהיותה כלי, הדאגה מופנית בעיקר לצאצאיה. סוגיית המוות העולה בשאלות הלכתיות הנוגעות לאלמנה, מדגישה את מעמדה החלש בחברה, ועם זאת איננו מוצאים עמדה קיצונית דומה המזהירה מפני סכנה מהותית שיש בה, כבספר הזוהר. דברי הסבא מדלגים בין "דין הקטלנית" ההלכתי, לבין עצתו החמורה שלא לשאת כלל אלמנה: "ועל זה שנינו שמשניים והלאה לא ישב האדם עם אשה זו, שהרי מלאך המוות מתתקף עליה ... לכן מי שנושא אלמנה, עליו נאמר ולא ידע כי בנפשו הוא."Footnote 107 אף אם אין הדברים נאמרים כפסיקה הלכתית מוחלטת, יש בהם משום איסור "אשה מותרת," והנחייה אתית בעלת השלכות קיצוניות. הנהגה רדיקלית דומה עולה מדברי זוהר ואתחנן, שם נקבע כי אלמנה וגרושה אינן זוכות לשבע ברכות בעת חופתן, שכן בניגוד לנישואי בתולה שמתקדשת גם בעולם העליון, האלמנה והגרושה מסומנות כ"אשה אחרת," שזוכה לברכה חלופית שאינה בסוד השכינה הבתולה:
ואוקמה רבי שמעון באתרה, מאן דשוי תסקופי מלין על אנתתה קדמיתא, ואפיק עלה שום ביש, כמה דאפיק לעלא, דכתיב [דב' כב, יט] "כי הוציא שם רע על בתולת ישראל" ... אמר רבי יוסי, בתולה ירתא שבע ברכות ... ועל דא אקרי בת שבע, ואנתתא אחרא מאן ברכאן דילה? ברכתא דבעז ורות, כמה דאת אמר [רות ד, יא] "ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים, עדים, יתן יהו"ה את האשה" וגו', דודאי בתולה בשבע אתברכא, ולא אתתא אחרא ברזא דא.
תרגום: והעמיד ר' שמעון במקומו, מי ששם עלילת דברים על אשתו הראשונה ומוציא עליה שם רע, כמי שמוציא למעלה, שכתוב, "כי הוציא שם רע על בתולת ישראל" ... אמר רבי יוסי, בתולה יורשת שבע ברכות ... ולכן נקראת בת שבע, ואשה אחרת מה ברכותיה? ברכת בועז ורות, כמו שאתה אומר "ויאמרו כל העם אשר בשער והזקנים, עדים, יתן יהו"ה את האשה," כי וודאי בתולה בשבע [ברכות] מתברכת, ואשה אחרת אינה בסוד זה.Footnote 108
הדרשה מדגישה את הניגוד בין נישואי הבתולה שגופה מעולם לא סומן על ידי זר (ועל כן בעלה מחוייב להזהר שלא להוציא עליה שם רע), לבין הגרושה והאלמנה שאחרותן מעידה כי "אחר" כבר הקדים ותפס אותן ברחמים (וייתכן שבכך הוציא עליהן שם רע במובן מיסטי)—ועל כן מעמדן ההיררכי נחות משל הבתולה.Footnote 109 הזוהר קובע כי נשים אלו לא שייכות לקטגוריה המובחרת של "בתולת ישראל" לא רק ברובד הרעיוני, אלא הוא מציע לגרוע מברכותיהן ולשנות את ריטואל הכלולות שלהן, זאת בניגוד לנוהג המקובל.Footnote 110
המקרה של האשה הנידה—"שיכול קול הנחש לאחוז בה ככלב בכלבה"
הזיקה שבין דמויות נשיות "נחותות" אלו לבין לילית, מתחזקת בדוגמה נוספת בהמשך דברי הסבא, בתיאור שתי הנשים שמשבשות את דיני הנידה—האחת שאינה מקפידה בדיני הטהרה ומקדימה טבילתה, והשניה שמאחרת טבילתה וגורמת צער לבעלה. את שתיהן מתאר הסבא כדמויות שהנחש "דבק" בקולן ולבסוף נכנס בגופן ו"מכשכש" במעיהן:
תא חזי, דלאו בכל קלין דנשין דעלמא יכלא קלא דחויא לאתדבקא בה. ... אלא תרין נשין אינון דיכלא קלא דחויא לאתאחדא בהון. חדא האי דלא נטירת סואבות נדותה וימי לבונה כדקא יאות או דאקדימת יומא חדא לטבול, וחדא האי אתתא דמאחרא לבעלה [עונה דילה] למעבד ליה צערא לבעלה, בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדא. אלא אינון תרין נשין דהא כמא דאקדימו הכי מתאחרן לגבי קלא דנחשא עד דאדביק קלא בקלא, כמה דמתאחרא למעבד צערא לבעלה [בעכובא דמצוה] הכי קלא דנחש אקדים לאתדבקא בהאי קלא דאתתא ואלין אינון תרין נשין דקלא דנחש אחיד בקלא דלהון ככלבא בכלבתא. ... האי קלא דאתתא כד אתערב ואשתתף בהדי קלא דנחש בשעתא דחייבת ומרשעת נפקת מגו איפה [איבה], ומשטטא בעלמא אערעת בהני תרין קלין, קלא דנחש וקלא דאתתא, ואתתא אתחממת בהו ואינון בה, וכיון דאתחממת מתעברין] מתעבדין] רוחא אגלים בהדה [ואזלין בהדה]Footnote 111 עד דמשטטא ועאל במעהא דהאי אתתא. והאי אתתא דילידת כד אתאת ההיא חייבתא פקידת ליה לההוא רוחא דאיהו חבורא בישא קלא דנחש דמכשכשא בה. איהו מחייכא בינוקא עד דאתת ההיא חייבתא כאתתא דפקידת ברה לאתתא אחרא ומפטפטא ליה וחייך [וחייכת] ליה בפטפוטא עד דתיתי אמיה, כך עבדא ההיא רוחא, וזמנין סגיאין דאיהו שליחא דאיהי חייבתא וקטלא ליה, הדא הוא דכתיב [קהלת ד, א] "ומיד עושקיהם כח ..." ועל דא תרין זמנין כתיב בקרא דא "ואין להם מנחם," חד מלילית חיבתא וחד מההוא רוחא.Footnote 112
תרגום: אלא בוא וראה שאין בכל קולות הנשים שבעולם, שיכול קול הנחש להתדבק בה. ... אלא שתי נשים שקול הנחש יכול להתאחז בהן: אחת, זו שאינה שומרת טומאת נדתה וימי לבונה כראוי, או שמקדימה יום אחד לטבול. ואחת, אותה אשה שמאחרת לבעלה עונתה, כדי לעשות צער לבעלה, חוץ מאשר כשבעלה אינו מקפיד ולא משגיח בכך. אלא הן שתי נשים, כי כמו שמקדימות [לטבול] כך הן מתאחרות אצל קול הנחש, עד שמתדבק קול בקול; וכמו שמאחרת [הטבילה] לעשות צער לבעלה, כך מקדים קול הנחש להתדבק באותו קול של האשה, ואלו הן שתי הנשים שקול הנחש אוחז בקולן ככלב בכלבה. ... קול זה של האשה כאשר הוא מתערב ומשתתף עם קול הנחש, בשעה שלילית החייבת והמרשעת יוצאת מתוך האיפה [איבה] שלה, ומשוטטת בעולם ופוגשת בשני קולות אלו, קול הנחש וקול האשה, ולילית מתחממת בהם והם בה. כיוון שמתחממת מתעברים ברוח שהולכת עמה עד שמשוטטת ונכנסת במעיה של אותה אשה. ואותה האשה כאשר יולדת, ובאה אותה מרשעת ופוקדת אותה הרוח, שהיא חיבור רע של קול הנחש שמכשכש במעיה, והרוח מצחקת בילד עד שבאה אותה חייבת, כאשה שמפקידה בנה בידי אחרת, ומפטפטת וצוחקת עמו עד שתשוב אמו, כך עושה אותה רוח, ופעמים רבות היא [הרוח] שליחה של אותה מרשעת—והורגת אותו [התינוק], כמו שנאמר "ומיד עושקיהם כח" ... ולכן פעמיים כתוב בפסוק זה "ואין להם מנחם,” אחד מלילית החייבת ואחד מאותו הרוח.
בתיאור זה, הנידה שמאחרת או מקדימה טבילתה, הופכת במובהק לבת דמותה של לילית, תוך העצמת הפוטנציאל הדמוני שנרמז בתיאורי הגרושה והאלמנה.Footnote 113 הדרשה בנויה מידה כנגד מידה: כשם שנשים אלו מאחרות לטבול, כך קול הנחש מקדים לדבוק בהן ולהכנס בתוך מעיהן, ויותר מכך, חוסר הקפדתן בדיני הטהרה, מביאה ללידת תינוק שאותו לבסוף תחטוף ותהרוג לילית. בסיום, מדגיש הזוהר כי ההרס במקרים אלו הוא כפול, מבחוץ ומבפנים, בשל קול הנחש, שמתגלם ברוח הרעה שבמעי האשה ("כיון דאתחממת מתעברין רוחא אגלים בהדה"), וכן בשל הנזק של לילית, שעושקת את חיי התינוק.Footnote 114 הסבא מדגיש שלא מדובר כאן בחטא קל, וב"סתם קול," אלא במעשה שבגללו נאבדות נשמות מהעולם.
גם במקרה זה בולטת החריגה של הדרשה מקונוונציות הלכתיות מקובלות. אף על פי שרק הדוגמה הראשונה היא מדין תורה (זו שאינה שומרת טהרת נידה), הזוהר מצרף אליה את המאחרת לטבול, ובניגוד להצגת ה"עונה" כמצוות הבעל לאשתו, הוא מתארה כחובת האשה לבעלה (!). שוני מענין מתגלה בין דברי הזוהר לחיבור "ברייתא דנידה," שמדגיש את הטומאה הנשית והצורך להרחיקה מכל וכל. שם נאמר כי נידה הרואה כלב, חמור, עם הארץ, ועוד, רצוי לה לעכב את הזיווג, ולהרבות טבילות נוספות, שמא יצאו לה בנים טיפשים, מכוערים ובלתי הגונים.Footnote 115 ואילו הזוהר מדגיש את חשיבות הזיווג בזמן המיועד והמדוייק, ללא דחייתו. עם זאת, מקובלי קסטיליה הכירו את ההחמרות שב"ברייתא דנידה," ובהקשרנו בולט בשני החיבורים תיאור הנידה כמקור של טומאה ו"זיהום," וקרבתה לדימויים חייתיים. ביטויים כגון "הרוח שמתערער בגופה" שבברייתא, קרובים ללשון הזוהר, ומדגישים את האימה מפני הדם ותפיסתו ככוח דמוני שאוחז באשה, ולא כתופעה פיזיולוגית טבעית.Footnote 116 שרון קורן עמדה על הזיקה שיוצרת הקבלה התיאורגית בין זוהמת הנחש שהוטלה בחווה לבין דם הנידה, והצביעה על השפעות אפשריות של המיתוס הזורואסטרי, בו אהרימן הטיל את "רוח הטומאה" וזוהמת הדם בכוח הנשי בכדי להחלישו ולשלוט בו. לטענתה, מקובלי קסטיליה הרחיקו לכת יותר מאשר ה"ברייתא דנידה," וראו באחיזת סמאל, מלאך המוות, או לילית בגוף הנידה אחיזה ממשית שגורמת לגרוש השכינה והגלייתה, לפגיעה במרכבה ולחיבור האל עם דמות השפחה.Footnote 117 ייתכן שהאימה מפני דם הנידה מקבלת צורה של נחש וכלב, לשם הסמלת הנוכחות האונטית של הטומאה הנשית, שיש לגרשה באמצעים מאגיים. רק ביום הטבילה המדויק, יוצא נחש/כלב/דם זה מכלל ישותו המסוכנת, וניתן לאילוף ולשליטה.Footnote 118
החיבור הארוטי בין קול הנידה לקול הנחש בדרשתנו, מחדד את תפיסת האשה הארצית כסוכנת (agent) של הרס ומוות, תוך הדגשת מיניותה האפלה והשפעתה המזיקה על העליונים. ניכר שמות התינוקות, הנגרם מאי-הקפדת האשה בדיני הנידה, הוא הרחבה של האזהרה התנאית "על שלוש עברות נשים מתות בשעת לדתן, על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר."Footnote 119 לא רק האשה מתה כאן בשל חטאה החמור, אלא גם צאצאיה ותולדותיה. דרשת הזוהר רומזת לפסוק "קולה כנחש ילך" (יר' מו, כב), ומהדהדת למקרה האשה הקטלנית והאלמנה—שגם ברחמן "מכשכש" הנחש. באמצעות דימוי זה מצרף הזוהר את הנידה למקרה של הגרושה והאלמנה, ומעצים את תפיסת הרחם כזירת קרב, בה מתגוששות רוחות שונות. כך הופכת "האשה," כל אשה, לבעלת פוטנציאל מיני מסוכן, שהרי כל אחת היא "נידה" מעת לעת, וכבר לא ניתן לטעון שמדובר במקרה "שולי" כגירושין ואלמנות.
בהמשך מסתבר כי הנידה והאלמנה אינן היחידות שהנחש אוחז בגופן. אף את היולדת מתאר הסבא כמי שהסטרא אחרא רובץ על פתח רחמה, וכאשר היא זועקת בשעת הלידה, הנחש מדלג עם קולה "והולך ומכשכש," עד שהיא מתנקה מזוהמת נשיכותיו. נראה שכך מותמר טאבו הנידה ודם הלידה, באמצעות זעקות החיה על המשבר, שמגרשות את ה"דיבוק" מהגוף.Footnote 120 היולדת מייצגת כאן את היסוד החיובי שנובע מקללת חוה, ואילו הנידה מייצגת את הפן השלילי במיתוס על זוהמת הנחש שהוטלה ברחמה. לכל אלו נוספת דמות הסוטה, שהופכת בהמשך דרשת הסבא ל"תחבולה" למען הצלת שאר הנשים, לגביהן מדגיש הזוהר שהנחש אינו שולט בהן אלא מקבל רשות רק לצערן, "ואף על גב דעבד צער לא איתיהב לה רשו לשלטאה בה."Footnote 121 מכלול דמויות אלו מייצגות את השפעת חטאי האשה הארצית על האלוהות, ואת ענישתן מידה כנגד מידה, "היא אסטיאת גרמה מבעלה ... אוף הכי איתתא כגונא דילה בארעא."Footnote 122
הצטברות הדמויות הנשיות בדרשות הסבא—האלמנה, הגרושה, הנידה, הזונה, והסוטה, מהדהדות לזיהוי בין לילית לחטאי נשג"ז (נידה שפחה גויה זונה), שנושאים אופי ייחודי בפרשה זו, השונה מהופעתם בשכבות המאוחרות של הזוהר, בר"מ ובתיקונים.Footnote 123 מכל מקום בולט כי הסבא יוצר שרשור תמונות של נשים שהנחש אוחז ברחמן, בקולן, בגופן, ואף בצאצאיהן ותולדותיהן. חטאיהן של נשים אלו נע מאיסורי תורה ודיני כרת חמורים, דרך חומרות קלות, ועד לאיסורים שאין להם מקור בהלכה המקובלת.
אם כך ניתן להקצין את טענת קורן, ולטעון כי לא רק הנידה אחוזה בידי הרע, אלא עצם הנשיות נתפסת בסבא כבעלת פוטנציאל דמוני, בשל היות הרחם מקור פנימי של סכנה וטאבו.Footnote 124 ובלשון אחרת, הזרע והאיכות הגברית עלולים להפוך בגוף הנשי לכוח ארסי שעלול להתפשט ולטמא את הזכר ואת האלוהות. ממכלול דוגמאות אלו עולה תפיסת האשה, ובייחוד רחמה, כזירת מאבק פוליטית אתית ומגדרית. המלחמה על הרחם כמסמן זהות ושייכות, מושרשת בתפיסות יווניות ובספרות חז"ל, שם מכונה האשה "דביתהו," ויחסי הזכר והנקבה נתפסים כמשל ליחסי אדם ו"ביתו," או כיחסי "גוף" ל"נשמה."Footnote 125 מבנה זה מתפתח בקבלה באמצעות מבנים אופקיים ואנכיים, שיוצרים דגש ייחודי על תחום האתיקה המינית כציר מרכזי שמעניק משמעות לזיקת העולם האנושי והאלוהי.Footnote 126 נראה שהתנגשות זו מתרחשת דווקא בפרשה זו, בשל היותה חוליה מקשרת בין גוף הזוהר לבין שכבת התיקונים והר"מ. כאן מגיעה הפואטיקה הזוהרית לשיאה ועולה תפיסה ייחודית וחתרנית של המציאות, הנובעת מזהותו ה"אחרת" של גיבור העלילה, הסבא הזר וה"פשוט" כביכול שמלמד את סודות הגלגול הנשגבים לתלמידי החכמים.Footnote 127
דמותו של הסבא כפוסק "סתמא הלכה" כבתלמוד הבבלי, מחזקת את כוח אמירותיו הנאמרות כביכול בהסח הדעת וקובעות הלכה למעשה. דימויי הקרב והים הסוער, רומזים לוויכוחים ופלפולים בין חכמים בנוגע למימד הביצועי של התורה, שלא נשארת רק בגדר סוד מיסטי.Footnote 128 לאלו נוספת קפדנות הגיבור והתעקשותו על בלעדיות הנישואין וה"מונוגמיה ההפוכה," המתבטאת בקנאות לרחם הנשי והתנגדותו לפוליאנדריות. רעיונות אלו מומחשים באופן רפלקטיבי על ידי פסוקים שרודפים אחרי הגיבור, הרים איתנים נגדם הוא נלחם, או חווית טביעתו בלב דרשותיו—דימויים שמעצימים את החוויה החרדתית בה הוא מצוי. להצעת עודד ישראלי, גישתו המוסרית וההלכתית של הסבא היא חלק ממגמת החידוש הכללית שלו, שמעניקה טעמים קבליים להנהגות קיימות, ומדגישה את עומק הנזק המיסטי שיוצר האדם ל"עוונות" שונים. ישראלי דן בחומרת אי-הכריעה במודים (שמנשלת את האדם מהעולם הבא), בחטא הרווקות, ביחס לנידה ולאשה הקטלנית, ובמקרים נוספים כגון ערב פסח שחל במוצאי שבת, ובמתח בין האיסור לדרוש אל המתים לבין המנהג להשתטח על קברי צדיקים, בהם לדעתו הדרשן הזוהרי נרתע מ"פגיעה בסמכותה של ההלכה ... ומפריצה אל מחוץ לגבולות ההלכה המקובלת."Footnote 129 שלוש מתוך דוגמאות אלו, הנוגעות ישירות לתחום האתיקה המינית, אני קוראת באופן שונה ממסקנותיו של ישראלי: לא מגמה מחמירה וקפדנות הלכתית לפנינו, אלא דווקא ביטוי אנטינומי להתנגשויות שנוצרות בין תנאי המציאות המגדרית והמינית לבין האידיאל המיסטי.
פרשה זו, שמייצגת את אחד מהשיאים הפואטיים בשאלת "האחר" וה"אחרו ּת" בספרות ימי-הביניים, יוצרת להצעתי באופן פרדוקסלי גם הרחבה של חוויית הזרות, והבניה של יחס דכאני כלפי נשים, תוך הצגתן כישות מאוחדת, מסוכנת ודמונית—מסר חתרני שאינו מתיישב עם ההלכה המוכרת.Footnote 130 אבקש לחדד טענה זו ולבארה. הסבא משקף עמדה נפשית אינטנסיבית שמתמקדת ביחס ל"אחר": החל בדאגה הקיומית למסכן ולזר: הנשמה העשוקה, הגר, העבד, הממזר, התינוק שמת ללא עוון, וכן "האשה החלשה"—האלמנה, הנידה, והגרושה, בת הכהן והשפחה; דרך מגוון הדרשות היצירתיות לפסוקים ולביטויים שכוללים את המילים אחר, גר וזר,—כגון "אם אחרת יקח לו," "בת כהן כי תהיה לאיש זר," "והלכה והיתה לאיש אחר," "אתם ידעתם את נפש הגר"; וכלה בזהותו ה"אחרת" של הסבא עצמו, שייתכן ומוצאו בנשמות הגרים והזרים.Footnote 131 יחד עם דאגתו האקזיסטנציאלית לדמויות השוליים, עמם ללא ספק מזדהה הסבא, נוצרת תחושה כי הנשים הזרות, הגרושות, הנידות, והאלמנות, הן "נשים מסוכנות" בשל הגבר/נחש שאוחז במעיהן. בדרשות אלו חוזר הסבא על הטענה כי גוף האשה מסומן תמיד (על ידי גבר זה או אחר), ונמצא בתחרות מתמדת בין הבעלים —החיים והמתים—בחינת "כלי שהשתמש בו אחד לא ישתמש בו אחר."Footnote 132 המתח אינו נובע לפיכך מהעובדה שהזוהר מחמיר "ומבקש לשמר את הלכת הקטלנית ככתבה,"Footnote 133 אלא שבסופו של דבר הוא אוסר אישה מותרת, וזהו מהלך אנטינומי בעליל. אף כאשר האשה נידה, ומוצבת במצב "פרוש" המקביל במובן מה ל"בתולין" בנצרות, למרות זאת, כל מהותה נמדדת ביחס לגבר ולחובותיה כלפיו.Footnote 134 גם ברובד המיסטי, מכלול דמויות אלו הופכות לארכיטיפ של סכנה, בשל הפוטנציאל שלהן לדבוק ב"אחר" וערעורן על מערכת הגלגולים.
זאת ועוד. דווקא בשל צדקת הטענה כי הזוהר משקף כדברי ישראלי "התמודדות מתוחכמת, למדנית ויצירתית עם גבולות ההלכה,"Footnote 135 אבקש להציע כי דרכו של הסבא שונה מדיונים הלכתיים או מיסטיים תיאורטיים, ובהיותה "אתיקה בפעולה" היא יוצרת תפיסה חדשה, בעלת השלכות רדיקליות.Footnote 136 ייתכן שהמפגש עם המציאות המרה, העוני, העושק, הגרות, הזרות, והבדידות, הביאה את המחבר לעמדה נפשית מיואשת וקיצונית, או שמא מאחורי המשבר הפסיכולוגי שעולה מדבריו, מצוי שבר תיאולוגי שטמון בעובדה שגבולות ההלכה אינם יכולים לעמוד באמת המיסטית של הנשמות וגלגוליהן. כך או כך, ההתמודדות המתוחכמת של הסבא ודרשנותו המבריקה, מטשטשת את המשמעות הנגזרת מאמירותיו, ואת העובדה כי הוא מכונן עולם כפייתי וחרדתי, לא רק ביחס לנשים אלא כלפי הגוף והמיניות בכלל. כאשר מאגדים את ביטויי הסבא ביחס לנשים, ואם מצרפים אליהם גם את מגמתו החריפה כנגד הוצאת זרע לבטלה, עולה מגמה חריפה, שהיא כתמונת-ראי לנימות שבתאיות ופרנקיסטיות ביחס להתרת חטאים מיניים.Footnote 137
הפואטיקה האנטינומיסטית וההיפרנומיסטית של "סבא דמשפטים"
לאור הדוגמאות שבחנתי אבקש לשוב ולדון במונח "אנטינומיזם" בהקשרו ב"סבא דמשפטים." על פניו, אנטינומיזם מכוון למקרים של התרת איסורים הלכתיים, כגון כשרות, עריות, שבת, ועוד. כך לרוב מתפרשים מנהגים שנפוצו בשבתאות, כגון היתר אכילת טרפות, משכב עם נידה ואשת איש, הפרת יום הכיפורים, ושאר עבירות שקודשו לשם החשת קיומה של "תורה חדשה" של גאולה.Footnote 138 לטענתי, גם מקרים של איסור המותר יכולים להתפרש בהקשרים מסוימים כמהלך אנטינומיסטי. ענין זה יש לבחון בהקשרו הכללי בספרות הזוהר, שעל חדשנותה ומהפכנותה נכתב למכביר בספרות המחקר. גרשם שלום טען כי קבלת ימי הביניים מייצגת את שיבת הגנוזיס והעצמת החשיבה המיתית והאנטינומיסטית, בניגוד לדת הממוסדת ולגישה החוקתית שמאפיינת את הספרות הרבנית.Footnote 139 נוסף לכך, דנו החוקרים בהתנגדויות של הזוהר בשכבותיו השונות לאנשי ההלכה, מתח שמתעצם בשכבות המאוחרות, ב"רעיא מהימנא" ותיקוני הזוהר. יהודה ליבס הדגיש כי מדובר בהתפתחות אורגנית ששורשיה בזוהר, ובה מסמן בעל התיקונים "חוליה אחרונה בשלשלת רצופה."Footnote 140 מדיוננו עולה כי כבר בחוליה המקשרת של ה"סבא דמשפטים," מגמה חתרנית זו מגיעה לשיאים מפתיעים. בכל אחד מהדיונים במקרים הנשיים הספציפיים, מציב הסבא אתגר להלכה הקיימת: ביחסו המחמיר לגירושים ולנישואים שניים, באזהרה כנגד נשיאת אלמנה, או בתיאור הקפדני ביחס לאשה שמאחרת לטבול ומצערת עונת בעלה.
דני מט הציע כי מקרי השיבוש בהם דן הסבא ביחס לאלמנה ולגרושה מייצגים פרודיה על התלמוד ועל מסכת יבמות.Footnote 141 בעקבותיו נוכל לטעון שפרודיה זו הופכת לטרגדיה מיזוגינית, אם בוחנים אותה מהפריזמה המגדרית, בהפיכת הקבלה לידע ביצועי ולפרקסיס מציאותי. הזרמים המהפכניים שמפעפעים בפרשה זו מצטרפים לפואטיקה הייחודית של הסבא, וחותרים תחת המערכת ההלכתית המוכרת. באמצעות השפה הסימבולית והתיאורגית המייחדת את המחבר, מציג הזוהר תפיסות חריפות ביחס לגוף ולמיניות בכלל, ולגוף ולמיניות הנשית בפרט.Footnote 142
במקומות שונים יוצא הזוהר כנגד ריבוי מעשי הפריצות בדורו ולקיחת הנשים הזרות, ומדגיש את ערך שמירת הברית והזיהוי בין לילית לנשג"ז; ובכל המקרים הללו איננו מוצאים עמדות חריפות וביטויים קיצוניים כמו ב"סבא דמשפטים." כאן נחשפים השיבושים שמתרחשים כאשר ההלכה הקבלית מגיעה לידי מימוש וביצוע, אותם לא ניתן לחזות מתוך ה"מיסטיקה הטהורה." השפה הסמלית מסתירה את השלכות סודות הגלגול במציאות שיש בה גירושין, אלמנות, נידות, וטומאה. יותר מכך, ניכר כי בפרשה זו הזוהר "מבנה" ידע הלכתי אזוטרי, ותוך כדי מלחמתו בעיוותים נוצר שיח כפול, בו המאבק מעמיק את העיוות בו הוא נלחם. גם אם יש בכוונת הסבא כוונה להחמיר, הבחירה להקצין את דבריו ולהציגם באופן אירוני ופולמוסי מתגברת על הטקסט. על כן אני טוענת כי "החמרות" בתחום העריות והאיסורים שמטיל הזוהר על האלמנה, הנידה, והגרושה משקפים מהלך אנטינומי, אף אם הם נועדו מלכתחילה לתקן את המעוות ולקדם את אידיאל הנישואים המונוגמיים של האשה הבתולה.
בהקשר זה מפתיעה התעלמות הסבא—עליה עמדנו בזיקה לאשה הגרושה—מהמנהג הנפוץ בספרד של אותה התקופה לשאת מספר נשים. כבר במקרא אנו ערים למתח בין ה"נומוס" ל"נרטיב": האידיאל המונוגמי עולה מבריאת האיש והאשה מגוף אחד (אליו הם מיועדים לשוב), לעומת סיפורי האבות, שמתארים מציאות פוליגמית של נשיאת נשים רבות, ואפילו אחיות, או שפחות זרות.Footnote 143 האיסור לשאת מספר גברים הוא מובן מאליו, אלא שבסבא הוא מקבל כאמור משמעות מיסטית, בשל סימון גוף האשה לעד, גם לאחר מות הבעל או גירושיה. נראה שהזוהר מביע ביקורת כנגד המציאות המקובלת באמצעות יצירת "עולם מדומיין," בו כביכול גברים רבים מתחרים על גופה וגורלה של אשה אחת. ההנחה כי הזיקה האקסקלוסיבית בין בני הזוג ממשיכה לעתיד לבוא, מערערת על הנוהג להרבות נשים וכן על מיתוסים יסודיים בתרבות היהודית.
הסבא מאמץ את היחס השלילי לגירושין בעולם הנוצרי, ומקצינו באמצעות תיאור הגירושין העליונים שבין השכינה לבעלה. שוב, אין כאן אנטינומיזם במובן הפשוט של התרת איסורים, אלא הערמת קשיים על מנהג העולם ויצירת מבנה הלכתי וסקסואלי קיצוני ובלתי מתפשר, בו כל חריגה מתפרשת כעבירה חמורה כלפי שמיים. ערעורו על תופעה טבעית ונפוצה כנישואים שניים, מצביעה על בקשה להשיב את העולם למבנה אידיאלי ול"ראשית," ובכך בעצם להשיבו ל"תוהו." בעקבות כך נוכל להרחיב את טענת אליוט וולפסון כי האשה הנידה והזרה מייצגות בסבא את העולם הנוצרי, ולטעון כי הנשים בפרשה מייצגות גם את היהודי כ"אחר" למול סביבתו הזרה. כפי שוולפסון מדגיש בנוגע לתפיסת הגיור בפתיחת הדרשה ("אתם ידעתם את נפש הגר")–לפיו מדובר בהסתרת זהותו הזרה של היהודי, והצורך לשוב ולהתלבש בזהות זו בכדי להביא גאולה—ניכר כי הדרשה מבקשת להפוך את הזהויות לנזילות, ועם זאת היא שומרת על היררכיה מגדרית, שמשקפת גם היררכיה לאומית בסבך יחסי היהדות והנצרות.Footnote 144 נוסף לכך, אם נבקש להעמיק את השיח והפולמוס היודו-נוצרי בפרשה, יש לציין את דגם השילוש שרמוז לדעת יהודה ליבס בחידות הסבא, וכן את הטענה של יונתן בן הראש כי הייבום מעיד על שילוש, תפיסה שהסבא דוחה ומציע תחתיה דגם בינארי של אב ובן, בעל ראשון ובעל שני, הנאבקים זה בזה.Footnote 145
לאור טענות אלו ניתן לבאר את עמדותיו הקיצוניות של הסבא בשני אופנים. מצד אחד, ניתן להציע כי המחבר נאבק במציאות סוציולוגית ובמקרי פריצות שנפוצו בימיו, ולכן הזנות הארעית פחות חמורה בעיניו מהגירושין, שמייצגים "זנות ממוסדת." לפי גישה זו, הסודות המיסטיים משמשים בדבריו תירוץ לתיקון החברתי והסוציאלי. מצד שני ניתן לטעון כי המציאות החברתית וההיסטורית אינן מעסיקות את המחבר, אלא עיסוקו מוקדש לסודות הגלגול. אם זו האמת, אזי דברי הסבא לא נועדו כלל לערער את הסדר, אלא להקרא כמציאות "היפרנומית," שמחזקת את המערכת הקבלית ואת טעמי המצוות. הפואטיקה החריפה של הדרשה, והעקביות בה נאסרות בה נשים מותרות—תוך הדגשת זיקתן לנחש או ל"אחר" הדבק במעיהן, גורמים לי להטיל ספק הן במגמה השמרנית והמיסטית של הסבא, הן בהצגת דבריו כמאבק סוציאלי או כפולמוס דתי. עם זאת קווים "היפרנומים" עולים מתפיסת הגאולה של הסבא ומתיאור בית דוד בהמשך הדרשה. שם, אכן, ערעור ההלכה הוא תיקונה, כפי שנראה בסעיף הבא.
קומיוניטס והיפוכי מגדר בתפיסת הגאולה ב"סבא דמשפטים"
הזוהר מסמן נקודת מפגש חשובה בין מסורת הגלגול בספר הבהיר, אסכולת הרמב"ן, ותפיסות מחוג מקובלי גירונה. משה אידל מציע כי בראשית הקבלה עובר סוד הגלגול בשני זרמים וכיוונים שונים, התפיסה ה"אנכית" שמתמקדת בתהליכים תיאוסופיים תוך כינויים "סוד העיבור," לעומת תפיסה "אופקית" שעוסקת במעתק של נשמות מגוף למשנהו או בחיבור גופים בנשמה אחת, נושא שמתפתח באופן בולט בקבלת האר"י ובכתבי מקובלים במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה.Footnote 146 הגישה האופקית מאפיינת שושלת מסירה אזוטרית שעוברת באסכולת הרמב"ן, וחורגת מתפיסת הגלגול בספר הבהיר, כך למשל בהצרת מספר הגלגולים לשלושה וארבעה לעומת ה"אלף דור" בבהיר. בהקשרנו חשוב לציין כי אסכולה זו מדגישה את סודות הייבום בשושלת בית דוד, שם נשמת פרץ וזרח מסמלות את גלגולם של ער ואונן, ואילו נשמת עובד את גלגולו של מחלון.Footnote 147 לעומת זאת, חוג גירונה מתמקד ב"סוד העיבור" ועוסק בתהליכים ספירתיים "פנים אלוהיים," ובתיאור השפע שממלא את ספירת המלכות ו"התעברותה" מהספירות העליונות. בכתבי ר' עזרא ור' עזריאל מגירונה וכן אצל ר' יעקב בר ששת, מופיעים פירושים לזיקת העיבור לחוויות מיסטיות של הארה, שאינן קשורות בהכרח לסוגיית הייבום או למעבר נשמות מגוף לגוף.
בהמשך דרשת הסבא, לאחר הצגת המקרה של האשה האלמנה, הגרושה, והנידה, מוצגת שושלת בית דוד כמרפא לבעיות הגלגול של כלל האנושות, בדגם בו כל הגברים מייצגים את יהודה, "האב הראשון," וכל הנשים מייצגות את תמר, "האם הגדולה." כך בני הייבום כולם נולדים מ"אב אחד" (ולא מייבום האח), ולא קיימת בעיית ריבוי רוחות ברחם אחד, שהרי כולן מזוהות זו עם זו.Footnote 148 תיאור זה רומז לאיחוד המסורת האופקית והאנכית, באפיון ספירת המלכות כמושא ההתעברות וככלי חסר ומתמלא. הזיהוי בין מלכות בית דוד לספירת המלכות, מעצים מצד אחד את הגוון המשיחי ה"מתעבר" ברוח שיטת גירונה, ובה בעת מפתח את סוד הייבום בהשפעת שיטת הרמב"ן. לא בכדי מוצב הדיון בבית דוד במרכז הפרשה, ומסמל את התיקון לבעיית הגירושין והאלמנות שהציג הסבא. גיבורי שושלת בית דוד מוכיחים כי לכל מקרה שנוצר בשיבושי הטיקלא ופעולת מאזני המרמה ועושק הנשמות, קיים מענה ופתרון משיחי. במקבילה לרעיון זה בזוהר וירא, מתוארים מעשי הפיתוי של אמהות השושלת כמסיטים את גלגלי הטיקלא לצד ה"חסד," והופכים את חטאי הזנות וגילוי העריות לכוחות גואלים.Footnote 149
כידוע, מגמות חריגות מאפיינות את הרעיון המשיחי בזוהר, לא רק בפרשת "סבא דמשפטים." בגוף הזוהר נוכל למצוא מהלכים חתרניים והנמקות להתנהגויות מיניות אנטי-הלכתיות כאשר הללו נעשים לשם הבאת גאולה. במקומות רבים מרחיב הזוהר ודורש לחיוב חטאים של גיבורות מקראיות הקשורות בשושלת בית דוד, כגון מעשה בנות לוט ואביהן במערת צוער בזוהר וירא, מעשה תמר בפתח עיניים בזוהר אחרי מות ומעשה רות בגורן בזוהר וישב, בזהר רות, ועוד. להצעתי, בשל מרכזיותן של אמהות המשיח והאקטיביות שמאפיינת אותן, דוד המלך שמוצג בספרות חז"ל כארכיטיפ ל"חוטא" ששב בתשובה, מזוהה בזוהר עם ספירת המלכות הנקבית. אף כאשר חטאו עם בת שבע מייצג כשלון גברי במובהק, חוזר הזוהר ומדגיש את זיהויו הפרדוקסלי עם האספקט הנקבי של האלוהות.Footnote 150
קרול גיליגן עמדה על ההכרעות המוסריות השונות שמאפיינות גברים ונשים ונובעות מדגמים אתיים מנוגדים אליהם חונכת החברה את שני המינים, כגון הדגשת התמיכה בזולת והאמפתיה עבור נשים, לעומת ערכי האינדיבידואליות והאמת לגברים.Footnote 151 בעולם החז"לי והקבלי ניתן לזהות יסודות להבדלים אלו, ביחס לחיוב במצוות, אחריות וחירות פעולה, שיטות ענישה, תפיסת היצר, ועוד. כיוון שהמיניות והחטא המיני מייצגים תחום נורמטיבי יוצא דופן, נוכל למצוא מסרים סותרים בנוגע לאתיקה המינית של נשים וגברים. כך למשל, הצעתי בעבר כי העקרון "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" מתייחס בתלמוד הבבלי להצדקת טרנסגרסיות מיניות של נשים בלבד, רעיון אותו מדגיש ר' משה חיים לוצאטו בתורת הגאולה שלו. מתפיסה זו עולה כי לנשים מותר מה שלגברים אסור, שכן חל עליהן חיוב שונה על עבירות מהתחום המיני ויש להן הקלות בדין יהרג ואל יעבור בעניני עריות, בשל היותן "קרקע עולם."Footnote 152
בענין זה הסבא מצטרף למגמה זוהרית קיימת. האבחנה בין חטא מיני נשי וגברי מביאה אותו ליצירת זהות מגדרית ומשיחית "חדשה" שמאפיינת את בני בית דוד לבדם, שם נראה שהנשים ממלאות את תפקיד היסוד האקטיבי והגברים את הסבילות של מידת המלכות.Footnote 153 אם כן, לא רק הייבום מצליח בשושלת היהודאית כנגד כל הסיכויים בזכות עובד אשר "החזיר שורש האילן שהתהפך לתיקונו,"Footnote 154 אלא גם היפוכי המגדר פועלים בפרשה זו באופן דו-כיווני: מי שמסרב להוליד נענש ונופל ל"עולם הנקבה," ואילו אמהות השושלת המשיחית מצטרפות לאבות, ופועלות ככוח תיקון אקטיבי ומהפכני, המקביל ל"יסוד."
ויקטור טרנר מגדיר את ה"קומיוניטס" כמבנה שנוצר בעקבות שבירת היררכיות קיימות, שינוי סדרים וחוקים, ויצירת מבנה לימינלי נזיל.Footnote 155 דגם הגאולה של הסבא מדגים גישה זו היטב. שושלת בית דוד מערערת על חוקי המציאות הטבעית וכן על הסדר המיסטי והאלוהי. אצל מקובלים אחרים הדיון בסוד הגלגול מתבסס על בית דוד ומכתיב על פיהם עקרון כללי שתקף לשאר האנושות. ואילו הסבא מדגיש את ההבדלים בין ייבום האח לבין ייבום האב הניסי, ורומז למסורת שונה משיטת הרמב"ן וגירונה, שזיהו בין נשמות ער ואונן לפרץ וזרח, ובין נשמת מחלון לגלגולה בעובד.Footnote 156 הסבא מעדיף לצייר אילן משיחי מובחן משלו, הכולל את יהודה, עובד, ישי, דוד, אבצן, ובועז, ולזהות בין מכלול הדמויות הגבריות של השושלת. המבנה הייחודי של הסבא ורעיון היפוכי המגדר בשירות הגאולה, יכולים ליצור תפיסה של זהות גברית ונשית נזילה שמעצימה את קבלת השונה, או דווקא מקבעת נורמות מבדלות ומחלישות.Footnote 157 מבנה זה עלול להבנות מוסר כפול, ולהעצים את המתח שבין הקבלה להלכה, בדומה לדוגמאות שראינו בראשית המאמר.
השילוב שבין החוקיות הגואלת של בית דוד לבין שיבוש מערך הגלגולים בעריכת הדרשה, חושף את "התורה החדשה" שמציע ה"סבא דמשפטים." כמכלול, פרשה זו מתגלה כ"מדרש הלכה קבלי" בו שלובים הלכה, אגדה, ומיסטיקה בשילוב ייחודי ונדיר. תורתו מתקיימת בכמה רמות: במימד המוסרי—בו דגם הגאולה מייצג ערעור על הסדר לשם העמקתו; במימד הלשוני—בו התיאור הדיסקריפטיבי של המציאות חובר לתיאור הפרסקריפטיבי (העוסק בראוי ובמאווה); ובמימד המגדרי—שמבנה הבחנה חדה בין המינים אך שובר אותה בהמשך הדרשה, בעת דיונו בגאולה. המימדים שהתנגשו בחלק הראשון, מתאחדים סביב השאלה המשיחית ומחברים בין הראוי למצוי ובין הנומוס להפרתו. המסקנות ה"הלכתיות" של הדרשה ולשונה הפרובוקטיבית (ברוח "אפילו תזנה") מצטרפים לדרשות התיקון של בית דוד, ויוצרים יחד מגמה כפולה, שמרנית ובה בעת חתרנית.
הפואטיקה של ההחמרה בסבא היא פולמוסית ואירונית, אך גם רצינית ביותר, וכדברי גרשם שלום "המיסטיקאי הוא שמרן מטבעו, אף הוא אם מהפכן."Footnote 158 ואכן, הסבא, יחד עם חדשנותו היצירתית, והיותו כהצעת יהודה ליבס "מחדש וממציא את דבריו בה בשעה שהוא דורש בפני החכמים," מגלה עקביות קשוחה בעמדותיו הקיצוניות.Footnote 159 המגמה הכללית שעולה מיחסו לנשים משקפת גישה קשה ומיזוגינית שהוא מבקש לשרש אך למעשה משעתק, וכך מבנה אידיאל מיסטי שמערער על סדרי עולם.Footnote 160 מבחינה פסיכולוגית, מתנגד הסבא לכל שינוי במערכת הזוגית ולתזוזתה מדגם היחסים הראשוני. הבעל השני, הגירושין, נישואיה השניים של האלמנה, סטיית הנידה אפילו ביום אחד מזמן הטבילה המיועד, יוצרים פער בין האידיאל המיסטי לבין המציאות. ההלכה בעצם טבעה היא מדע הקשור בתנועה ועשייה דינמית, ולכן פרשה זו כה חשובה בתיעוד השבר שנוצר בין האידיאל המיסטי לבין מימושו. הפער שבין זרימת החיים לבין החוק האידיאלי מתגלים כתהום בלתי ניתנת לגישור, מלבד המקרה היוצא דופן של שושלת בית דוד שמדלגת מעל חוד החנית של סוד הגלגול.
החברה לא תוכל להתקיים אם ננהג על פי שיטת הסבא, וכל הגרושות והאלמנות לא ינשאו בשנית, ולא יתקיים ייבום, מלבד המקרים היחידאיים של חזון הגאולה המשיחי. תיאור אחיזת הנחש בנידה, לשני הכיוונים—מעט לפני תום ימי ליבונה ומיד לאחר יום טהרתה —יוצרים מרחב צר ביותר בו האשה לא מועדת להכבש על ידי הנחש. כך נוצרת מציאות שקשה לעמוד בה, ושכל סטיה ממנה מוקיעה רבים מחוץ למערכת המגדרית, האתית, והמינית. רק הבעל הראשון, רק הנישואים הראשונים, רק ליל הטבילה המדוייק—המיסטיקה האידיאלית של הסבא אינה מתפשרת עם המציאותית, ועל כן אני מציעה כי מלבד הדיון בבית דוד, מכלול התפיסות ב"סבא דמשפטים" אינן היפרנומיות, אלא אנטינומיות, שכן הללו לא מבקשות לראות בהפרה את קיום העולם המטפיזי, אלא משתמשות במטפיזקה, בהלכה, ובמיסטיקה לשם מאבק במציאות, ולעיתים אף מביאות להריסתה. ייתכן שהסבא רומז באמצעות דיונו במערך הגלגול כי ההלכה הממשית, "המתרחשת במציאות," לעולם אינה "אמת" אלא פשרה משובשת של הסוד האלוהי. אם כן ישנה רק דרך קיום אחת, משיחית ואליטיסטית, שאינה מתאימה לאנושות בהמוניה, ושייכת למרחב עתידי והטרוטופי.
מהי מגמתו ומטרתו האמיתית של הסבא בדרשה? פנחס גילר הדגיש כי שאלת הגלגול כמו חידת העושק, דימוי התורה כעלמה, תיאורי ה"אחרות" והמוות על קידוש ה', מות התינוקות והדילמות ההלכתיות שמציג הסבא, נועדו כולם לתאר את מסעה של הנשמה בעולם, ירידתה,טילטוליה, וגלגוליה. בדומה לדברי יהודה ליבס במאמרו "זוהר וארוס," מציע גם גילר כי האהבה והארוס הם לב לבה של הדרשה. דימויי הנשמה לבת כהן או לשפחה שהיתה לגוף שהוא "איש זר," הם סמל לאהבה האבודה של הנשמות, שנותק מאיחודן הקדמון.Footnote 161 ואכן, בדרשה בולטת נימת הצער, שמאירה את כשלון המציאות לקיים את המיתוס בגבולותיה. דברי הגיבור מציבים אידיאל בלתי אפשרי, המודגש על ידי מקרי הסבל האנושיים והפרטיים. אלא שמבעד למצבי הקלקול, נוצר להצעתי שדה אנטינומי, בו מתרחשת "האתיקה בפעולה." בניתוח שיחני ניתן לומר שהסבא לא רק נאבק בשיעבוד ובעיוותי המגדר, אלא גם מבנה ויוצר אותם מחדש.
הילדים שנולדים בדרשה זו, בן הייבום, הממזר, הגר, או הנשים הנפגעות, אינם רק קורבנות אומללים ותוצאות של יחסים "סוטים,"Footnote 162 אלא פירות דרשנותו היצירתית (והפרועה) של הסבא, שבולטת על רקע דרשות אחרות בזוהר וחיבורי דורו. כך למשל, בולט הדבר בהשוואה לזוהר ויקרא, שקובע: "בת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה, זו הנשמה הקדושה שנקראת בת המלך ... כמו שהגוף למטה מזכר ונקבה אף כך הנשמה למעלה. כי תהיה אלמנה—מאותו גוף שמזדווגת בו ומת, וגרושה—שגורשה מאותו חלק השם הקדוש."Footnote 163 גם כאן עולה רעיון האנדרוגינוס הנפשי והמונוגמיות המיועדת של הנשמות, ובולט הצער על גירושן ואלמנותן, אלא שבניגוד לסבא, זוהר וירא אינו מסיק מסקנות מעשיות והלכתיות ואינו מטיל איסורים על נשים בשל טרגיות גלגוליהן. ואף כי בפתיחת דרשה זו מבקר הזוהר את מי שאינו מוליד ולכן מונע מהשלמת השם הקדוש, האיום החריף ביותר כאן נשמע חיוור לעומת דברי הסבא: "כאשר יוצאת נשמתו לא אוחזת בו כלל ... עד שנקשרת ונתקנת בכל."
במחקר ישנו דיון אודות המוקדים המיסטיים של דרשת "סבא דמשפטים": האם לב הפרשה טמון בחיבור בין סודות הגלגול להיבט האתי וזעקת העשוקים, או שמא שיאה טמון במשל העלמה שבהיכל, על השלכותיו הרעיוניות והמגדריות?Footnote 164 לאלו נוכל לצרף עיקר נוסף של הדרשה הוא התיקון של בית דוד, שכן דרכו מוצעת נחמה ודרך לקפיצה אסכטולוגית שאמורה לגאול את סבל המציאות.
הפואטיקה הזוהרית והשפעת תפיסותיו של הסבא
הלשון והפואטיקה הרדיקלית של הזוהר במקרים שלפנינו, מדגישה את ריבוי הסתירות שקיימות בשפה הקבלית בין החוק ופריצתו. היסוד המיסטי והסדר ההלכתי, מתערערים בהפגשם זה בזה. הסיבה המיסטית סותרת על פניו את הטענה ההלכתית, אלא שהשתיים כמו נאמרות במקביל, בעולמות שונים, שיש ליישבם ולהכילם יחד, תוך יישוב מחלוקות שרק נראות כסתירה, ו"קיימות במישור נמוך יותר."Footnote 165 רק כך נוכל ליישב בין המגמות האנטינומיות למגמות ההיפרנומיות ב"סבא דמשפטים."
במרכז שיטתו הפואטית מציב הסבא את הדיאלוג, בו הוא פונה לשני החכמים ומלמד אותם את סודות הגלגול, תוך הפעלת השפה באופן התקשרותי ו"פתוח." יותר מתכני הסודות, בולטים בדרשה כוונותיו ה"ביצועיות": לזעזע, להסעיר, לעורר, ולהוציא את נמעניו משלוותם. לשם כך הוא נוקט דימויים וסמלים עזים, כגון אוניה שנטרפת בלב ים, קרב, דמעות, הרים איתנים, טיקלא בה מתגלגלות הנשמות, נחש, ואדם בליעל. הוא אף ממחיש סמלים אלו כ"שחקן מוכשר" במחזה שסופו אינו ידוע מראש;Footnote 166 סגנונו גרוטסקי, אירוני, ופולמוסי; המטאפורות שלו הן סוריאליסטיות, כבחידות הפתיחה על העולימתא המתכסה והמתגלה, הנחש שפורח באויר, והנשר שמקנן באילן שלא היה; מונחיו החריפים מעבירים תחושה של דחיפות, וזעקה—על העושק, המוות, האימה, ההצלה, ועוד.
לדעת אברהם אלקיים בחיבורים תיאורגים כספר הזוהר וכתבי אסכולות קטלוניה וקסטיליה, "השיח הסימבולי אינו בא לתאר מצב או לטעון טענה בלבד ... עיקרה של השפה התיאולוגית סימבולית אינו בכך שהיא כוללת משפטי חיווי, אלא בכך שהיא כוללת משפטי ביצוע (performative sentences), שאמירתם היא עשיית פעולה ב'עולם העליון.'"Footnote 167 ואכן, משפטי הסבא נתפסים כפעולות שהן בה בעת אילוקציונית, פרולוקציונית וטענתיות—הן ביחס לחכמים שהוא פוגש הן ביחס לאלוהות:Footnote 168 כוונת הסבא לערער ולהסעיר את השומעים אך גם את סדרי הקיום המסתוריים של מערך הגלגולים האלוהי, לטעון טענות אבסורדיות וכך למשוך תגובה אלוהית שתיצור שינוי במצב העושק. על ידי דבריו הקיצוניים נראה שהמחבר מבקש להביא תיקון למערכת הקיימת. "בכוונה התיאורגית-מאגית ישנו שדר, שמטרתו להשפיע על הנמען,"Footnote 169 וניכר בהקשרנו כי הסמלים מתפקדים ככוחות שמשפיעים על המתרחש בעולמות העליונים. נוסיף לכך את טענתו של גרשם שלום כי סמלים "הם בעלי תפקידים בתחום החברה האנושית," והמיסטיקון מחולל באמצעות הסמל "שינוי ותמורה בסמכות הדתית," וכך נקבל את המרקם המיוחד שבין אנטינומיזם להיפרנומיזם שב"סבא דמשפטים," פרשה בה הסמלים אינם מתייחסים בהכרח לספירות או לדמויות, אלא לתנועה הדינמית שבין איכויות ממשיות למדוּמיינות, ובין החוק לבין היסוד המיסטי.Footnote 170
בסיכום דיונו על הקשר שבין טעמי המצוות לבין הסמליות הקבלית, קובע ישעיהו תשבי כי "בכל פינה שהיה פונה, באכילתו ובשתייתו, בשכיבתו ובקימתו, בשבתו בבית ובלכתו בדרך, יכול וצריך היה יהודי מאמין, בעל גישה סימבוליסטית, לגלות ולהרגיש אוירה של קדושה אלוהית. קידוש חיי היהודי במלוא היקפם הוא אפוא מפעלה של הסימבוליסטיקה הקבלית."Footnote 171 בפועל, אנו רואים כי דווקא המפגש הפרקטי עם המציאות, הפעלתה של האתיקה והמיסטיקה בתחום חיי המעשה, בהם שולטים אבחנות של מין ומגדר, כוח וחולשה, שייכות וזרות, עושר ועוני, שלמות ופגם—נוצרים מצבי שבר בחוויית הקדושה, והסמלים הנזילים מקבלים תוקף נוקשה ולעיתים אף דמוני ומאיים – כעולה מסמליות הנחש והנשר, וזיקתם לעלמה היפה שקשורה בחיוֹת מיתיות אלו, שמייצגת בין היתר את לילית והאשה הזרה שבספר משלי.Footnote 172
כאמור, האתיקה המינית נתפסת בזוהר כחורגת משיקולים הלכתיים רגילים בשל השפעתו של הזיווג הארצי על מערכת האלוהות. תפיסה זו מולידה פרדוקסים ומערערת על תפיסות הלכתיות קיימות. דיון בעמדות הנועזות של הסבא לצד שמרנותו ההלכתית מאירה מגמות חתרניות שרק על פניו אינן מתיישבות עם מרכזיות מערך המצוות והתפיסה התיאורגית של הזוהר. לא בכדי הותירה פרשה זו רושם רב על "שיח הגלגול" בספרות התיקונים ובקבלת האר"י.Footnote 173 מתוך מקבילות המצויות בחיבורי המאה השלוש-עשרה ובשכבות הזוהר המאוחרות, ניתן לשער שרעיונותיו של הסבא ורוחו החדשנית השפיעו על תפיסת הגלגול כבר בדורו. דוגמא בולטת לכך תמצא בדרשת הפסוק "באוות נפשה שאפה רוח" (ירמיהו ב, כה), בזוהר חדש כי תצא, שקרובה לתפיסת הסבא על רוח הבעל המת שמצוי ברחם האשה.Footnote 174 נוסף למתח בין שיטת הרמב"ן לפיה האדם מקבל הזדמנות רק לשלושה גלגולים ולא יותר (לעומת אלף הגלגולים בבהיר),Footnote 175 ניתן למצוא באמירה "כי ישבו אחים יחדיו ... כאשר יכירו בלבם שהם אחים," תפיסה אנטינומית שיוצאת נגד הדין המקראי וההלכתי של ייבום בידי אח ביולוגי. ענין זה מהדהד לסיפורי שושלת בית דוד, בהם יהודה ובועז אינם אחי הבעל המת אלא שניהם "אבות" סימבולים, המתאימים לקיום האחווה וה"אחאות" (brotherhood) שניכרת בלב או מייצגת קרבה משפחתית רחוקה. סתירות נוספות מתגלות ביחס החיובי והשלילי כלפי הגלגול בזוהר חדש, מחד ככפרה על חטאים כבדים מהעבר, אך גם כענין חיובי המקרב את הגאולה, שכן הוא מאפשר זיכוך ותיקון שמביא למימוש פניה הרבות של השכינה. אם נכונה השערתנו והסבא השפיע על דרשה זו, אזי לפנינו קטע מאוחר במד"ה שמכיר את הסבא ומגיב אליו.Footnote 176 דרשה דומה מופיעה במאירת עיניים של ריד"ע, וייתכן שגם היא מעידה על הטרנספורמציה של רעיונות הסבא ועיבודם לתוך ה"טקסט האינסופי" של הקבלה התיאורגית וסמליה.Footnote 177
ניתן לומר כי ספרות הזוהר היא בה בעת היפרנומית ואנטינומית, חתרנית ושמרנית, מיזוגינית ומשחררת עבור הנשים, מתירה אסורים ואוסרת את המותרים—כל זאת באמצעות שימוש ב"סימבוליקה יוצרת" לשם פתרון קונפליקטים והתנגשויות בין הלכה לקבלה.Footnote 178 לפנינו דגם ייחודי וחריף אפילו יותר מהעולם השבתאי, שם קיימות מגמות אנטינומיות חזקות יותר, אך בעלות מתח פחות מהזוהר, שנובע ממחויבותו להלכה ומהשילוב שבין השמרנות לרדיקליות הרעיונית. ואילו בספרות חז"ל, בה בולט כיוון אנטינומי יסודי שמדגיש את כוח היצר והמאבק עמו, נעדר המימד התיאורגי והדיון בהשפעה הכפולה וההדדית שמתרחשת בין העולם העליון לתחתון כבספרות הקבלה.
לסיום אעיר כי האתיקה המינית וההתמקדות ברחם כזירה בה מונכח הקשר שבין הקבלה להלכה, משתקפת גם בתחום ה"כוונות בשעת הזיווג," נושא שפעמים רבות דנים בו לצד כוונות קבליות אחרות, ודומה שיש להציגו כתחום נפרד.Footnote 179 לא רק האספקט החרדתי והדמוני ברוח דברי "הסבא דמשפטים" עולה ממפגש זה, אלא גם הדגשת התיקון והעונג שטמון בגוף, נושא שבולט בזוהר ובחיבורים נוספים, הידוע שבהם הוא אגרת הקודש. מכאן ניתן להציע כי אמירת הנוסחה "לשם ייחוד קב"ה ושכינתיה" בידי אשה נידה לאחר טבילתה, שונה מהקשרים אחרים של נוסחה זו (כגון לימוד תורה או תפילה), שכן היא מייצגת היבט תיאורגי וריטואלי ממשי, המקרין ישירות על הזיווג האלוהי באמצעות המעשה הארצי.Footnote 180 נראה שהצורך באמירתה על ידי הנידה, נובעת מתפיסתה כמקור של טאבו וסכנה, מתוכם היא יוצאת רק אחרי הטבילה.Footnote 181 מגמת ההרחקה ביחס לדמות זו, בדומה למקרה האלמנה והגרושה, מבטאת אנטינומיזם סמוי שהשפיע על פסיקת הדורות הבאים. ואכן, בשאלות הקשורות לדיני הנידה, ר' יוסף קארו בוחר מתוך הדרשות הרבות שעוסקות בסוגיה זו בזוהר, להסתמך—באופן מפתיע—דווקא על דבריו הקיצוניים של ה"סבא דמשפטים."Footnote 182 בדומה להשפעת דברי הזוהר על פסיקתו של קארו, אנו מוצאים דוגמה נוספת להשפעת תפיסות הסבא על ריטואל "תיקון האלמנה" שחידש הרש"ש במאה השמונה-עשרה, טקס שמהווה דוגמה מרכזית לחלחול עמדות מיסטיות, הלכתיות ומגדריות קיצוניות והשפעתן על מנהגי הדורות הבאים.Footnote 183
* * * * *
עד כה נבחנו יחסי ההלכה והקבלה בעיקר מהיבטים היסטוריים ולאור התפתחות הפסיקה והשפעתה על חיי המעשה. במאמר זה בקשתי לדון בסמכותו הרוחנית והמוסרית של הזוהר כחיבור מיתי וספרותי שמייצג מפגש יוצא דופן בין המרחב האנושי לבין המרחב האלוהי, עד כדי יצירת "ערבות הדדית" פרדוקסלית בין העולמות.Footnote 184 הדוגמאות שבחנו מלמדות כי מקרי ההתנגשות שבין הקבלה להלכה יוצרים שבר בעולם העליון והתחתון במקביל, ומאירים את השפה הפואטית שנועדה לגשר בין החשיבה הקבלית הטהורה לבין ביטויה במציאות, בסוגיות מרכזיות כגון זיווג, גלגול, יעוד וגורל הנשמות, ועוד. גם להנהגות סמי-הלכתיות, ולתפיסות אתיות—שלא בהכרח נקלטו להלכה—השפעה על היחסים שבין ההלכה והקבלה. את ההבט האנטינומי שעולה מתחום האתיקה המינית בזוהר, יש לייחס בראש ובראשונה לקדושה היתירה שמוענקת בספרות הקבלית לזיווג ולהולדה, בהיותם מעשים ארציים שמשפיע על הזיווג והפריון העליון, ובשל המימד הביצועי והרפלקטיבי שלהם, כמכוננים "אתיקה בפעולה." תחום האתיקה המינית מחבר, כפי שראינו, צירי משמעות שקשה להמשיגם תיאורטית, ואשר יכולים להתקיים רק באמצעות הגוף—שכולו אחוז בפרדוקס, של יצר טוב ויצר רע, מיניות ותשוקה, טרנספורמציה ותיקון. האתיקה הנגזרת מתפיסת המיניות הייחודית לזוהר, השפיעה על מחשבת ההלכה, ועל הספרות הקבלית, השבתאית, והחסידית שהתפתחו בעקבותיה, נושא ששרטטנו כאן כמה ממקורותיו.Footnote 185 הדיאלוג שבין ההלכה והקבלה נטוע בידע הביצועי הטמון בגוף והוא מסתמך על תפיסות אנטינומיות בספרות חז"ל שזוכות להעצמה בקורפוס הקבלי. המסקנות בדבר מרכזיות האתיקה המינית בזוהר, תורמות להבנת ההפריה הדינמית שבין ההלכה לקבלה מחד גיסא, אך גם לשיקוף הפער שבין העקרונות המיסטיים להלכתיים, מאידך גיסא. התיאוריה המיסטית "הטהורה" עומדת בניגוד בולט למקרי החיים ולעיוותים אותם מונה הסבא לפרטיהם, וכך הדילמות המוסריות וההלכתיות שנוצרות חושפות גם את עומק משאלת הגאולה. השיבושים שעולים מסיפורים אלו מעניקים לנו הצצה חטופה להתנגשויות המרתקות שבין ההלכה הקבלה והמגדר, והם מלמדים על הפער בין התיאוריה והפרקסיס בחיי המקובלים.
