בנובמבר 2011 התכנסה בבולטימור, ארה״ב, השתלמות מקצועית של כמרים, בת שני ימים. סיבת ההשתלמות, כפי שדווחה לתקשורת, היתה ההתמודדות עם הירידה הנמשכת במספר הכמרים הבקיאים ומוסמכים לבצע את הטכניקה המסורתית של גירוש שדים (exorcism), שלמרות תקפותה הדוקטרינרית בתוך הכנסיה הקתולית מצויה במאה העשרים ואחת במשבר פופולריות, שנראה כמאיים על המשך העברתה כמסורת חיה.Footnote 3 מצד שני, מתארת הידיעה הקצרה הזו בעיתון את שרידותה המרשימה של הטכניקה העתיקה—מסתבר כי גם בין ילידי שנות השמונים והתשעים באמריקה, שלמדו בתיכון את ניוטון ואת איינשטיין, אכלו מק׳דולנדס וגלשו באינטרנט, ואולי גם קראו בפוקו, יש כאלה שגירוש שדים על פי דוקטרינה בת מאות שנים אינו זר לעולמם.
ספרו הקלאסי של קית׳ תומס (Thomas) משנת 1971—Religion and the Decline of Magic מסתיים בסוף המאה השבע-עשרה.Footnote 4 לטענתו, נוצחו השדים האירופיים בעיתוי הזה על ידי תנועת מלקחיים משולבת של רציונליזציה סיבתית ששוב לא אפשרה את קיומם המושגי, עם התקדמות טכנולוגית—שייתרה את השימוש בהם. מכאן ואילך, לשיטתו, מדובר רק בדמדומי שדים—אמונות עממיות שיתקשו להתמיד לתוך העת החדשה ללא קוסמולוגיה תומכת.
בין יהודי אירופה של המאה השמונה-עשרה דומה ונוכל למצא סוג של תמיכה לטיעונו של תומס. בשנים האחרונות של המאה תיאר דב בער מבוליחוב את העלמות השדים מגליציה, מקום מושבו. לדבריו אירעה התופעה הזו ממש בעשרות השנים האחרונות. אחד הגורמים הישירים שלה היה, לדעתו, כניסת האדמיניסטרציה המודרנית, האוסטרו-הונגרית, לגליציה, בשנות השבעים: ״ומעת ממשלת אדוננו האדיר הקיסר יר״ה מפחד שרי צבאותיו שבאו עם חיילותיו המרובים ברחו השדים כולם מאלה הארצות.״Footnote 5
תומס בן המאה העשרים ודב בער בן המאה השמונה-עשרה מסכימים באופן כללי אודות הנסיבות של ״בריחת השדים״ ממחוזות אירופה. אך בפרספקטיבה רחבה יותר נראה הטיעון שלהם חד משמעי ופשטני מידי. האמנם ״גורשו״ השדים מתרבות העת החדשה באופן כה ברור? האם פאוסט של גתה רק משל היה, ומאז ראשית העת החדשה נעלמו האלכימאים עד שעלו סמליהם העתיקים מחדש בחלומות הלילה של יונג? האם ״הסרת הקסם״ (Disenchantment) מעל העולם המערבי על כל חלקיו היתה תהליך ברור, חד משמעי וחד כיווני; או שמא התמידה נוכחותו של ה״קסם״ לגווניו בתרבות העת החדשה, תוך טרנספורמציות שונות, לתוך מיצובים תרבותיים חדשים? במידה וכך הוא, סיטואציות ה״העלמות״ שתוארו לעיל—מן הפרספקטיבה הקרובה של דב בער, ומן הפרספקטיבה הנרטיבית של תומס, עשויות להצביע על תהליכי תמורה מורכבים במיצובם של ידע, חוויה, ופרקטיקה; תמורה שיש בה גם ממדים של התגוונות ורצף, חשובים לא פחות ממימדי השינוי.Footnote 6
בראשית המאה התשע-עשרה, בעיר פרשבורג (Pressburg)—בירת הונגריה ההבסבורגית, תואר המעשה בילד ליב בן שרה, בו נכנסה רוח רעה:
ילד שעשועי׳[ם] אחד הי׳[ה] בפ״ב [פרשבורג] בשמו ליב בן לאה. והיא היתה אשה צדקת ומקום דירתה בבית הגדול אשר ברחוב היהודים הנקרא נעסטער הויז,Footnote 7 ודרכו של הילד הי׳ תמיד לחפוש באשפתות גדולות אשר מונחים בחצרו׳[ת] הבית הגדול ההוא—אולי ימצא שם איזה דבר. ויהי היום נדבק בהילד רוח רעה ר״ל [רחמנא ליצלן].Footnote 8 והוא בא לבית אמו ולחדר הורתו שלמד גמרא אצל מלמד א׳[חד] ושמו ר׳ משה פאפענהיים ז״ל,Footnote 9 וקרע המזוזות וכל החומשים וסידורים ר״ל [רחמנא ליצלן]. וכאשר ראה איזה עלה מסידור או גמרא עשה כן, וקפץ עד למעלה ועשה תנועות שונות ומשונות,Footnote 10 ופניו נשתנו לכמה גוונין. וכאשר מצא איזה ספר בלשון לאומים הי׳[ה] מנשקו ומחבקו וכורע על ברכיו. והזכיר שמות עבודה זרה רחמנא ליצלן,Footnote 11 והי׳[ה] רעש גדול, ותהום כל העיר. ורבים ממרחקים, אף גם כומרים, באו לראות והיה לפלא בעיניהם היותו יודע לקרות שמות ע״ז [עבודה זרה] שונות וישנות.Footnote 12
הרוח שנכנסה בליב בן לאה, לפי התיאור הנזכר, לא קראה בספרו של תומס ולא בזכרונותיו של דב בער מבוליחוב. היתה זו רוח ״ישנה״—חזקה ואימתנית. היא הפכה את הילד היהודי למעין גלגול של נוצרי אדוק קדמון, ומכוחה השתמש לא רק ב״לשון לאומים,״ אלא גם בשמות קדושים נוצרים שאף כמרים מומחים בני הזמן לא הכירו. הבעיה הונחה לפתחו של מי שכיהן כרב בפרשבורג באותה העת—ר׳ משה סופר (פרנקפורט 1762–פרשבורג 1839, להלן: חת״ס). בתחילה ביקש החת״ם סופר לפתור את הבעיה באמצעים קונוונציונליים:
ציוה להביא הילד לפניו, העמידו בין ברכיו, וציוה עליו לקרוא חומש ולהתפלל בסידור. והוא עשה כאשר ציוה עליו. אך כאשר הלך [הילד] מביתו לחצר, ושם בהמ״ד [בית המדרש] של הישיבה, ושמע קדושה או קדיש, בא עליו הרוח ר״ל [רחמנא ליצלן] ועשה כדרכיו וחזר לסורו.Footnote 13
החת״ס ביקש להתיש את כוחה של רוח הטומאה שנכנסה בילד בעזרת פעולות ריטואליות שגורות דוגמת קריאה בחומש ותפילה בסידור. הפתרון הפשוט, הלעומתי הזה, נראה היה כמשיג את מטרתו; אך מסתבר שלא די היה בו כדי לרפא, שכן בעוד שקריאה בחומש או תפילה מן הסידור גירשה לכאורה את הרוח, פעולה ריטואלית דומה או מועצמת—שמיעת ״דבר שבקדושה״ מפי המתפלליםFootnote 14—דווקא עוררה מחדש את הרוח אל הנוכחות הלעומתית שלה, ולילד לא נמצאה רפואה ומנוחה.
וכך היה ב׳ שנים, והי׳[ה] לאות ולפלא. וזקיני זצ״ל [החת״ס] לא רצה ליתן לו קמיע, כדרכו שלא לעשות בדבר אשר כבר הוא ידוע ומפורסם לכל.Footnote 15 אבל הגאון רבי דניאל ז״לFootnote 16 ושאר ת״ח [תלמידי חכמים] הפצירו בו לרחם על הילד, ולא יכול מלט.
רק אחרי שנתיים שבהם שרתה הרוח על הנער נענה החת״ס להפצרות הקהל, ועשה את מה שהתבקש מתחילה לעשות:
קרא את תלמידו הרב הצדיק מהו׳ פישל סופרFootnote 17 ומסר בידו קמיע שיקשור אותו להילד על צווארוFootnote 18 ויגזור אומר שיצא הרוח דרך אצבע קטנה, והוא יפתח החלון. ותחת החלון בחצר יעמיד איזה אנשים גבורים עם כלב שחור,Footnote 19 ובזה הכלב יגזור שיכניס בו הרוח. והאנשים הנ״ל ישימו אח״כ הכלב בשקFootnote 20 וישליכו אותו בנהר. וכן עשה הרב הנ״ל עפ״י רבו ונטל הקמיע וכאשר פתח הפתח מן החדר שהיה הילד שם, קפץ עליו בחרי אף גדול. והרב הנ״ל בכ״ז [בכל זאת] התגבר עליו והקשיר [=קשר] הקמיע על צווארו, והילד נפל לארץ וצועק בכרוכיה ״ידי, ידי״ ונפתח האצבע ואנשים העומדים שם בחוץ עם הכלב עשו כאשר ציוה זקיני זצ״ל והשליכו הכלב לנהר דנויא, ובאיזה ימים נתרפא הילד ולמד בישיבה.Footnote 21
הכשרתו המקצועית של החת״ס לכתיבת קמיעות ולשימוש בהן אינה בלתי צפויה. מגיל אחת עשרה שהה החת״ס בקירבה הדוקה למורו הגדול—המקובל ובעל השם ר׳ נתן אדלר—שהכשיר אותו הן כתלמיד חכם וכמורה הוראה לרבים, והן בדרך השימוש בקמיעות שעל כתיבתן היה אמון.Footnote 22 פישל סופר עצמו, סופר הסת״ם תלמיד החת״ס, שנזכר במסורת ההגיוגרפית שהובאה לעיל, העתיק לעצמו בכתב ידו נוסחאות של שמות לזכירה, מלימודו אצל החת״ס.Footnote 23 בשנים האחרונות החלו להידפס, מעט מעט, דפים שנעתקו מפנקס קמיעות שהותיר אחריו ר׳ משה סופר ליורשיו. הפרקטיקות המאגיות שנאספו שם מכוונות למטרות מגוונות—״לחש לעין הרע,״ ״קמיע לשמירה,״ ״קמיע למצא חן״ וכדומה. עיון במוצא הנוסחאות המאגיות הללו מאשר את מקור ההשראה הגרמני של רבות מפרקטיקות גירוש השדים של החת״ס, שאת עיקר פירסומו קנה במנהיגותו רבת השנים במחוזות הונגריה. לצד ר׳ נתן אדלר נוכל למצא שם נוסחאות שמקורן במקובלים אלמוניים יותר כמו ר׳ בעריש מהנובר או ר׳ לוי בעל שם מפרנקפורט.Footnote 24 אחת הפרקטיקות המפורטות בכתב היד הנזכר עוסקת בפתרון בעיה דומה לזו שממנה סבל ליב בן לאה: כדי ״לעקור כישוף או עין הרע או מקרה רע,״ נכתב בפנקס, יש לנקוט בסדר הפעולות הבא:
קח מים שתוקיםFootnote 25 (בכל יום) [בכלי]Footnote 26 ושים בספל. ואמור עליו אלו הפסוקים: בן פורת יוסף בן פורת עלי עין בנות צעדה עלי שוד ז״פ [שבע פעמים], אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת... סוס ורוכבו רמה בים ז״פ, אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה... וגם יזרוק [מן המים] על פניו [של החולה], וילך לחוץ וישפוך המים בפרשת דרכים, ויחזור אל הבית בלי שום דיבור כלל, ויעמוד הספל תחת המטה של החולי, ויועיל בעזרת השם.Footnote 27
התיאור המדוייק הזה של הפעולה המאגית מכוון להועיל למנעד די רחב של מחלות—מ״כישוף״ עד ״מקרה רע,״ ובתוכו, כך נראה, גם מקרהו של ליב בן לאה שאותו תקפה הרוח. אך לפי המתואר במסורת ההגיוגרפית בה קראנו, לא השתמש החת״ס בפעם הזו בסגולת המים השתוקים אלא בקמיע קשורה לצוואר הילד. נוסחאות קמיעות לשמירה מפורטים גם הם בכתבי החת״ס,Footnote 28 ואחת מהן אכן מיועדת ״לשמירה ולגרש הדיבוק.״Footnote 29 לשם כך מתאר כתב היד את הנוסחה המדוייקת שיש לרשום בקמיע, ואת סדר הכנתו.Footnote 30 מקור הקמיע הזו מפורש גם הוא בכתב היד: ״קבלה ממורי הגאון החסיד זצ״ל״—את הנוסח המסוים הזה, מסתבר, קיבל החת״ם סופר בפרנקפורט מרבו, ר׳ נתן אדלר.
אוצר הפרקטיקות המאגיות של החת״ס, כשל בעלי שם אחרים,Footnote 31 היה עשיר ומגוון, היברידי באופיו. לצד קמיעות או סדרי ״פדיון״ בהשפעה קבלית-לוריאנית ברורה ימצאו בהן גם נוסחאות מאגיות פשוטות יותר, מלוות בהקראה ריטואלית של פסוקים. חלק מן המסורות מקורן במסירה אישית (כמו נוסח הקמיע שנזכר לעיל), וחלקן משולבות אולי ביצירתיות אישית;Footnote 32 אך חלקן סגולות ידועות ומקובלות, שלמעשה כבר ראו אור דפוס שנים רבות לפני העתקת החת״ס. כזו היא למשל סגולת ה״מים השתוקים״ שנזכרה לעיל, שיצאה לרשות הרבים בתוך ספר המאגיה אמתחת בנימין שנדפס בשנת תע״ו (1716), ומחברו—בעל השם ר׳ ביינוש הכהן—היה מן המאספים הפוריים ביותר בשדה המאגיה היהודית של המאה השמונה-עשרה.Footnote 33
תשומת לב לשתי שנות ילדות מעומעמות מעט בביוגרפיה האישית של החת״ס עשויה להוסיף למקורות הביוגרפיים, הגיאוגרפיים, וההגיוגרפיים הברורים אודות פרקטיקות הכישוף של החת״ס מעמק הריין הגרמני, מורכבות נוספת. שנות העשרה של החת״ס, בהן שהה במחיצת ר׳ נתן אדלר בפפד״מ נקטעו בשנים 1775–1777, בהן פנה החת״ס למיינץ. השהות במיינץ עשויה הייתה להיות מונעת מרצון להתרחק מן המתח שנוצר בין החת״ס ומורו ר׳ נתן אדלר לבין משפחתו המקורית (את בית הוריו עזב החת״ס בגיל צעיר בגלל מתיחות כלשהיא), כפי ששיער אחד הביוגרפים של החת״ס.Footnote 34 גם אין ספק, כי תלמיד החכמים הצעיר והמוכשר לא הפסיק לעסוק בתורה בשנים הללו. אך באופן ריאלי, מפרספקטיבה שלאחר זמן, נזכרו השנים הללו בעיקר סביב שקידתו של התלמיד הצעיר בן ארבע-עשרה השנים בלימוד ״חכמות״ הטבע לסוגיהן—גיאוגרפיה, מתמטיקה, היסטוריה, אסטרונומיה ועוד, בחסותו של ׳גביר׳ עשיר שבביתו שהה;Footnote 35 וכלשונו הרומנטית של אחד מתלמידיו: ״אמר לחכמת הטבע והיצירה אחותי את. והיא, גם היא, פשטה ידיה אליו כמתרפקת על דודה....״Footnote 36 האם יש לראות את ההתעניינות הברורה והמתמשכת, מכאן ולהבא, של החת״ס במדעי הטבע בשפות המקור הגרמנית ואולי גם הצרפתית,Footnote 37 כעומדת במתח מול הכשרתו הקבלית והמאגית? האם משקפים המעברים הללו—מפרנקפורט אל מיינץ, ומשם—חזרה לפרנקפורט, כעבור כשנתיים ימים—טלטלות נפש ולבטים של תלמיד צעיר בין ספרי אוקלידסFootnote 38 לקבלת האר״י, בין מאגיה למדע, בין ישן וחדש? התשובה הפשוטה בעיני לשאלה הזו היא שלילית. עבור תלמיד חכמים מוכשר בן הקהילה האשכנזית במחצית המאה השמונה-עשרה היה לימוד ה״חכמות״ חלק מן ההתעניינות הרחבה במדעי הטבע (Natural Philoshophy בפי בני הזמן האירופיים). במובן הזה יש לא ניגוד אלא דווקא קרבה רבה בין הסקרנות של החת״ס ללימוד ה״חכמות״ השונות—בעיקר פיזיקה ואסטרונומיה, לבין ההשכלה הקבלית האינטנסיבית, וגם המאגית, אותן רכש בצל מורו ר׳ נתן אדלר וגם באופן עצמאי. עיון בז׳אנרים המגוונים של כתיבת החת״ס משנותיו הבוגרות אכן מעלה עיסוק עיוני ומושגי מתמשך בשלל מתודות מגוונות של חקירת הטבע. אסטרונומיה ואלכימיה, אסטרולוגיה, כימיה, ופיזיולוגיה משמשות בכתיבתו הפרשנית והדרשנית במה שנראה כערבוביה כמעט מכוונת.Footnote 39 הטרמינולוגיה השוזרת אותן לשפה עקבית, קוהורנטית של כתיבה רבנית היא בדרך כלל, מטבע הדברים, קבלית מובהקת. תבניות מחשבה בעלות אופי הרמטי חודרות, כפי שאבקש להראות במקום אחר, גם אל תוך יצירתו ההלכתית, כשהן מופיעות כפענוח מדעי של קטגוריות הלכתיות מסורתיות.Footnote 40
שנות מיינץ של החת״ס, אם כן, משתלבות היטב, בסופו של דבר, באופי כתיבתו כאדם בוגר. העיסוק המקביל ב״תחומי הרשות״ המקבילים הקבליים-מאגיים והמדעיים, מאפיין שכבה רחבה של תלמידי חכמים אירופיים בני ראשית העת החדשה.Footnote 41 במובן זה עיסוק בחקירה מדעית בחברה היהודית מקיים בתקופה הזו קשר פוזיטיבי ברור עם חקירה קבלית ולעיתים מאגית—הם תומכים זה את זה באופן מושגי, וחופפים באופן חלקי בתחומי עיסוקם.Footnote 42
ההבנה העצמית של החת״ס את פרקטיקות גירוש השדים שבהן הוא עצמו משתמש עשויה לזמן אם כן הזדמנות מעניינת לבחון את עולמו האישי של פוסק הלכה ומנהיג ציבור שהוא גם, באותה העת, מגרש שדים; מנהיג רבני ולו משיכה אישית למדע וגם השכלה מדעית מסוימת, בן דורם של היינה וגתה, שמגעו האישי עם ׳פאוסטים׳ למיניהם לא צומצם רק אל התחום הספרותי. שיעור חשוב לא פחות נוכל ללמוד על מיקומם של שדים ועל אופני פענוחם בתוך סביבת העבודה המסוימת הזו—החברה היהודית הרבנית של ראשית המאה התשע-עשרה. לשם כך נפתח בעיון קצר אודות מקומו המרכזי של הפיענוח המדעי בעולמו הפרשני של החת״ס, ומשם נעבור אל המקרה המסוים שמהווה את מוקד עיסוקנו כאן—ההסברה המושגית של טבע השדים ואופי הפעולה האנושית—הקמיעית או האסטרלית, שמטרתה גירוש השדים או שליטה עליהם תוך ריפוי החולי.
הדומיננטיות הבולטת של מתודת הפענוח המדעי בכתיבת החת״ס יוצרת התבטאויות אופייניות, כמו המובאת להלן:
״ויורהו ה׳ עץ וימתקו המים״Footnote 43... חז״ל אמרו שהיה עץ הרדופני,Footnote 44 והקב״ה עשה נס בתוך נס ממתיק המר במר, ע״ש [עיין שם].Footnote 45 ואני אומר: אמת, היה הרדופני, ומכל מקום לא היה שלא בטבע, אלא הורהו ה׳ סתרי הטבע והבריאה [ו]יכול להמתיק המים על ידי עץ המר הזה בדרך בעלי כימיא״ה.Footnote 46
נס המתקת המים במרה המתואר בספר שמות זכה למסורות פרשניות ענפות—יהודיות וגם נוצריות.Footnote 47 אך דווקא החת״ס, בן המאה השמונה-עשרה, מפרשו תוך עימות רטורי מכוון, מפתיע, עם המסורת הפרשנית של חז״ל. המתקת המים על ידי העץ המר לא היתה לא נס, ולא ״נס בתוך נס״ (כביטוי החזל״י הידוע) אלא פעולה מדעית פשוטה, שטיבה נעוץ בידיעה אלוהית, מושלמת, של מדע הכימיה. ״סתרי הטבע והבריאה״ זהים למערכות מדעיות—כך בכימיה, וכך, כפי שממשיך החת״ס ומפרט בהמשך הפיסקה—גם ב״חכמת אצטרולוגי [אסטרולוגיה],״ מוזיקה וגם פילוסופיה.Footnote 48 המדענים הגויים—חוקרי התופעות הללו, הם—״חכמים גדולים עד להפליא,״ כלשון החת״ס, אף שידיעתם האנושית היא לעולם מסופקת ומתחלפת. העליונות האלוהית (שסודה נמסר כאן למשה) על פני כימאים או אסטרולוגים שכאלה מתבטאת בידע השלם והוודאי של ״סתרי הטבע.״Footnote 49 עוצמת הפענוח של ״סתרי הטבע והבריאה״ דווקא בעזרת סיבתיות מדעית מודגשת ומורחבת באופן פרובוקטיווי גם בפסקה הבאה:
הנה יש סגולות שאינם בטבע, ונלאו כל חכמי לב איך המאגינע״ט מושך הברזלFootnote 50 וכן כמה ענינים שהם סגולה, ולא בטבע. וכ׳[תב] רמב״ןFootnote 51 כן כל יעודי תורה הם סגולה - כי אינו בטבע שאם יעבוד עבודה זרה ועצר השמים, ואם בחוקותי תלכו יתברכו כך וכך, ואוכל חלב יכרת ויקצרו ימיו, אלא הכל סגולה. והנה כן מצוות בעצמם, כגון פרה אדומה ושעטנז - חוקים וסגולות, ולא יובן עניינם, וחפץ הבורא בהם.
אמנם אומר אני אין שום סגולה בעולם, אלא חסרון ידיעתנו בטבעיים. ואילו יגלה הקב״ה לנו סתרי הטבע נדע איך בטבע נכון ומיושר המאגאנע״ט מושך הברזל. ואילו נדע סתרי מעשי בראשית ומרכבה נדע בטבע איך אוכל חלב יכרת, ואיך עבודה זרה מעציר הגשמים, ואיך ההולך בחוקיו מתברך - הכל בטבע הענין. וכן נבין טעמי פרה ושעטנז.Footnote 52
הפיסקה הזו רדיקלית בהרבה גם מקודמתה. דמותו האישית של הרמב״ן ופירושיו לתורה הם ללא ספק מקור ההשראה הנערץ ביותר בכתיבת החת״ס לכל אגפיה—מתשובותיו בהלכה ועד לדרשנותו הקבלית;Footnote 53 לפי כמה מסורות הגיוגרפיות זיהה החת״ס את נשמתו שלו, האישית, כגלגולה המיסטי של נשמת הרמב״ן.Footnote 54 ההתבטאות המצוטטת לעיל היא איפה חריגה ופרובוקטיבית עד מאוד: בתפיסת החת״ס, כפי שהיא מנוסחת כאן,Footnote 55 נשללת באופן חד תפיסת הרמב״ן את התורה והמצוות כסגולה אלוהית. התפיסה המדעית של החת״ס מורחבת מעולם הטבע אל תמונה אחידה וקוהורנטית, שכוללת לתוכה גם את מצוות התורה כולן—אפילו אותן שתוארו בידי חז״ל בפירוש כ״חוק״ חסר טעם! ידיעה מקיפה במדעי הטבע יכולה לפתור באופן מדעי ברור את האופן שבו עבודה זרה עוצרת את הגשם בדיוק כמו את טבע המשיכה של המגנט. כל אלה אינם אלא חלק אורגני ממערכת הטבע, והם ניתנים לפענוח מלא—בעזרת ידיעה מדעית שלמה. הרמב״ן עצמו, נזכור, לקח חלק נכבד בין בני זמנו בהפנמת המדע האסטרלי כמערכת מסבירה אל לב מערכת האמונות היהודית.Footnote 56 הפיתוח וההקצנה שמעניק החת״ס לזיקה מדעית כזו בתוך שדה מושגי מדעי חדש—מכניסטי, או סיבתי יותר—״מעדכנת״ את התפיסה הזו כנגד הסכימה הרמבני״ת, המקורית, בניסוח שמזכיר את תפיסותיהם של נטורליסטים בני המאה השמונה-עשרה.
משלל תחומי הדעת שנזכרו בפסקאות הללו ברור כי בתמה המדעית של ראשית העת החדשה בה מחזיק החת״ס, כמו רבים אחרים מבני זמנו, אין הפרדה בין כימיה, אלכימיה, אסטרונומיה ואסטרולוגיה. כל אלה—בדומה למשיכת המגנט את הברזל—הם חלק אינטגרלי מן המבנה האחוד של חקירת איכויות החומרים ואופני הנהגתו והתנהגותו של היקום. את תפיסתו על טבע השדים, אם כן, נוכל להתחיל ולברר דווקא מתוך עיון בקונטרס התכונה—מסכת מדעית קצרה בעניני אסטרונומיה שכתב הרב מפרשבורג.
שבעה גלגלים, ארבעה עולמות
באחת השנים האחרונות של המאה השמונה-עשרה כתב החת״ס חיבור עברי בענייני תכונה וקוסמולוגיה. המסכת הקצרה שכמעט ונשכחה, נדפסה לראשונה רק כחלוף מאה שנים,Footnote 57 והיא כוללת תיאור ראשוני—שיטתי, קוסמולוגי, ואסטרולוגי, של עולם החומר. החיבור הזה נקטע בפתאומיות בעיצומו של הפרק הרביעי, ושם הוא מסתיים. סיבת הכתיבה וגם סיבת הקטיעה תועדו במסורת משפחתית:
הוא בעצמו [החת״ם סופר] היה בקי בחכמת המדידה והאלגברא וקידוש החודש. ובזה היה יפה כחו ומסוגל מאוד, וזה בא לו מכח זקינו הגאון מהרשש״ךFootnote 58 ז״ל כי הי׳ רב חילו בחכמת החשבון וכו׳. וכמו כן היה בקי בחכמת התכונה ופיזיק והתחיל לכתוב ספר מיוחד לחכמות אלו למען יהי׳[ה] ביד תלמידיו ללמוד מתוכו, לבל יספיקו בילדי נכרים. ואחר שיצא לאור ספר הברית עבר עליו מראשו ועד סופו והראהו לתלמידיו, ואמר: כזה קנו לכם אשר חפץ למלאות ידיו מחכמות שונות, ואני ואתם נכיר טובה להמחבר שהרבה ביטול זמן הרווחתי במה שאינני מוכרח לחבר כזה בשבילכם.Footnote 59
קונטרס התכונה הלא גמור של החת״ס אכן מזכיר באופיו את ספר הברית של ר׳ פנחס הורוויץ מווילנה (1765–1821), שמהדורתו הראשונה נדפסה בברין (Brünn) בשנת 1797. מפעל חייו האנציקלופדי של ר׳ פנחס עסק בניסוח מפורט של לימודו השיטתי את תחומי המדע השונים בני זמנו, תוך שיבוץ שלהם לתוך תמונת עולם קבלית כוללת, כלשון ההכרזה הנדפסת בשער הספר: ״מדבר מענין... ההגיון... ונסיונות ומופתים בחכמת הטבע... מעולמות אצילות בריאה יצירה עשיה... והשגת רוח הקודש....״Footnote 60 עיון בהסטורית ההתקבלות של הספר מלמד כי השילוב המסוים הזה בין תבנית המחשבה המסורתית-קבלית לבין הידע המדעי החדש, ששובץ אל תוכה, קסם לרבים: הספר הפך מיד לרב מכר, ונדפס בעשרות השנים הבאות באין ספור מהדורות—בעברית ביידיש ואפילו בלאדינו. אך, למרבה הענין, האהדה החד משמעית הזו לא הייתה מנת חלקם של משכילי ברלין, אף שהנחלת ידע מדעי בחברה היהודית הייתה לכאורה משאת נפשם הגדולה—הגשמתו המובהקת של פרויקט הנאורות בו עסקו. מעל דפי ׳המאסף׳ נדפסה ביקורת הספרים הזו:
צורת הספר הזה הוא מלא על גדותיו לימודיות וחכמות רבות... ושכלים נפרדים בדעת התבל... אשר בידיעתם ישיג האנוש תכלית השלמות... פתח מעט מזעיר מחכמת הגיון מעשרה מאמרות דאריסטו, ואחרי כן נשא עיניו לשמים וידבר משבעה רקיעים... וע״פ מאמרי הזוהר בזה הענין... והוסיף לדבר מהגלגלים וכוכבים ומזלות... והחביא עצמו בסתרי הקבלה...Footnote 61
ברשימת ביקורת נוספת ניסח אותו המבקר את תיסכולו באופן אחר:
אמנם מה לו למחבר להסתיר תכלית האמיתית היוצאת מספרו... לקרוא אוצרות החכמה הבאים מלשונות נכריות ללשונות עבריות.Footnote 62
התכלית האמיתית של המפעל האנציקלופדי הזה לשיטת ׳המאסף,׳ היא הטרנספורמציה של הידע המדעי אל השפה העברית לטובת תיקון החברה היהודית. ההמשגה הקבלית אליה ניצוק הידע הזה אינה אלא אחיזת עיניים, טעות, מחבוא ומסתור לכוונותיו האמיתיות, המתקדמות, של המחבר—ר׳ פנחס הורוויץ.
אך בדיוק פרדיגמת הידע המשלבת את הידע המדעי לתוך ההמשגה הקבלית, שנראתה כסתירה פנימית או כאחיזת עיניים מנקודת המבט של ׳המאסף׳ המשכילי, היא זו שכה קסמה לחת״ס, שתבניות המחשבה שלו ושל ׳ספר הברית׳ אכן קרובות מאוד. פרדיגמות הידע המתנגשות כאן אינן בהכרח רק ׳פתוחות׳ מול ׳סגורות׳ או ׳משכיליות׳ מול ׳אורתודוקסיות.׳ ר׳ פנחס הורוויץ והחת״ס, כרבים מבני זמנם, מפתחים עיבודים פנים-יהודיים מסוימים בתוך מסורת ׳חקירת הטבע׳ (Natural Philosophy) האירופית, הפוסט-רנסאנסית, בה משלב לימוד הטבע וכוחותיו האלוהיים חקירה אמפריציסטית עם מדע אסטרונומי ואלכימי; תגליות מדעיות חדשות עם ספרות קדמונים הרמטית.Footnote 63 המחאה הנסערת מעל דפי ׳המאסף׳ מוּנָעת מקידוד אלטרנטיבי, מהופך, של הידע המדעי ושל פעולת ההפצה שלו, הממוקמים בלב פרדיגמת הפעולה הפוליטית של הנאורות, המבקשת את ההסדרה הראציונלית של חיי הפרט והחברה. התבנית הפוליטית הזו מכוננת את עצמה, בין השאר, דרך הפיצול השיטתי בין ״מדע״ ו״רוח.״
׳קונטרס התכונה׳ הקטוע אכן מהווה דוגמה קצרה ומרוכזת לתמונת העולם האסטרולוגית-הרמטית של החת״ס. העולם מוקף בשבעת הגלגלים—כוכבי הלכת. לכוכבי הלכת הללו (׳זיבען פלאנעטען׳ כלשונו, הד למקור הגרמני של השכלתו הקוסמולוגית): ׳ניתן כח ושָֹרוּת בעולם לדברים ידועים, וכל אחד שולט בשעה אחת מן היום וחוזר חלילה.׳Footnote 64 הכח האסטרלי של הכוכבים השונים משפיע על גורלו של כל אדם, על פי זמן לידתו, ועל איכותו של כל זמן נתון.Footnote 65 אך גם הכוחות הללו כפופים להיררכיות רוחניות עליונות יותר, המזוהות עם שלושת העולמות האלוהיים העליונים יותר (יצירה, בריאה, ואצילות). התיאור הרציף של עולם הטבע עם מסתרי האלוהות משבץ את תיאורי ה׳עולמות׳ המפורטים של הספרות הקבלית לתוך מסגרת קוסמולוגיה אסטרונומית; וזו—הקוסמולוגית, משתלבת באופן טבעי גם בעולם המלאכים החזל״י:
גלגל המזלות הוא המסבב ממערב למזרח... ושנים עשר מזלות קבועים בו, מתחלקים לארבעת רבעיהם... טלה שור תאומים... והחמה קבועה בו [בגלגל השני] בחגורת הגלגל שלה, אלא שיש לה נטיה מה לדרום ולצפון כאשר אבאר. והנה גלגל החמה הלז המסבב תחת גלגל המזלות... כשיגיע [גלגל החמה] תחת גלגל המזלות בנקודה אחת שהוא מזל טלה תאמר שהוא זמן תקופת ניסן... ואמנם גלגל השלישי הוא גלגל הלבנה... וההבדל הזה שבין גלגל המזלות לגלגל הלבנה הוא הנקרא תלי בספר יצירה, או תנין או דרקון... וזאת לדעת כי ממשלת הלבנה על מעינות ונהרות ועל כל מימי הארץ כמבואר וידוע... וגם נודע כי חמה ולבנה התחתונים הללו יש להם בעולם המלאכים מלאכים מנהיגים אותם... ולמעלה גבוה מעל גבוה בעולם האצילות ז׳ קולות עליונות חג״ת נהי״ם.Footnote 66 תפארת הוא חמה, ומלכות לבנה...Footnote 67
יחסי היררכיה מובנים קושרים את הכוחות השונים בעולם הטבע החומרי (חמה, לבנה וכו׳) עם המלאכים הממונים עליהם, ובין אלה לבין עולם האלוהות המגולם בספירות העליונות. ההנחה של העולם האסטרונומי והאסטרולוגי ושל העולם הקבלי על אותם מישורי הייחוס דורשת גם סינכרוניזציה מושגית תואמת—בין שדות לשוניים שמתפקדים לכאורה בנפרד. מהלך התאמה מסוג זה מתאר החת״ס תוך הרצאת הדברים השיטתית, המתודית, של ׳קונטרס התכונה׳:
ואתה דע לך, כי עד כה [בענייני הגלגלים] דברנו מכללות עולם השפל הזה, ולא באנו אל גבול עולם הגלגלים, קראוהו התוכנים עולם התיכון או האמצעי, כי יש עוד למעלה ממנו עולם העליון שבו האישיים העליונים.Footnote 68 אמנם לדעת המקובלים גם הגלגלים בכלל עולם התחתון יחשבו גם הם, ועולם המלאכים שני לו, ועולם הכסא שלישי לו, וגבוה על גבוה עולם העליון הנקרא אצלם אצילות.Footnote 69
החלוקה האסטרונומית (של ׳תוכנים׳) לשלושה עולמות (תחתון אמצעי ועליון), והחלוקה הקבלית
לארבעת העולמות מתארות בשמות שונים את אותה המציאות עצמה. החפיפה הזו מגיעה עד מקום מסויים—שם מסתיים תיאור המציאות המוכר ל׳תוכנים,׳ בשעה שהתיאור הקבלי ממשיך ועולה. התמונה האחודה הזו היא המתוארת לכל ארכו של ׳קונטרס התכונה׳ האסטרונומי, והיא שמאפשרת את רב המימדיות של העיסוק המדעי, שבו בזמן הוא גם קבלי, אסטרולוגי או מאגי. תמונת עולם זו מלווה את קונטרס התכונה של החת״ס גם בשעה שהוא דן על ׳טבעו הספוגי׳ של האוויר, על אופי תנועתו של ה׳אברשטען לופטקרייז׳ (הוא ׳גלגל האויר העליון׳, כלשון החת״ס), על טבע הרי הגעש, או על הניסיון לסדר את יחסי המיקום שבין ארבעת היסודות הקלאסיים ביחס לאופים האיכותי.Footnote 70
הפענוח המדעי: קמיעות, שדים, סלמנדרות, ואנשי מים
מתוך העיון בנושא אחרון זה (יחסי ההיררכיה הקוסמולוגיים בין ארבעת היסודות) פנה הדיון הקוסמוגני ב׳קונטרס התכונה׳ אל בירור טבע השדים, שבגירושם, כזכור לנו, עסק החת״ס גם באופן מעשי:
כן נבראו במים דברים הכלולים רק מג׳ יסודות: מים, אויר, אש; הם המזיקין שקורין וואשיר מענשען בל״א [״בלשון אשכנז״, דהיינו—גרמנית] , ר״ל [רוצה לומר] איש המיימי, וישנם באויר בעלי ב׳ יסודות אויר ואש, והם השדים שהזכירום חז״לFootnote 71 שרואים ואינם נראים מפני דקותם כמו האויר, וכן יש ביסוד אש בריה מאש לבד,Footnote 72 לא נודע אם הוא שד או מלאך או מה הוא...Footnote 73
כל יצירי הבריאה ה׳סטנדרטיים׳ מורכבים, כידוע, מארבעת היסודות האריסטוטליים. אך להכללה המדעית הגורפת הזו, טוען החת״ס, יש שלושה יוצאים מן הכלל: יציר האש החידתי—מלאך או שד; השדים החזליי״ם—רואים ואינם נראים ושוכנים ב״יסוד האוויר״; וה״מזיקים״—שאמנם ניתנים לראיה חושית, בשל יסוד המים שנוסף להם, אך בדרך כלל הם שוכנים שם, בעמקי המים, שעל שמם נקראו.
בתיאור הדו-יסודי של השדים ממשיך החת״ס מסורת מדע ימי ביניימית, שמתועדת היטב גם בתוך הספרות היהודית בת הזמן.Footnote 74 הפענוח המקביל של ׳יסוד האש׳ הבודד נראה כמכוון אל הסלמנדרה (Salamander), שמקורותיה הקדומים במיתולוגיה היוונית הופנמו כבר אל תוך ספרות חז״ל, אך התמידו, במקביל, בתרבות המערב, לכל אורך ימי הביניים. לסלמנדרה היתה תחייה מרשימה בספרות האלכימית של ראשית העת החדשה. בחיבורי הרפואה והפילוסופיה שלו, רבי ההשפעה, שילב פרצלסוס (Philippus Aurelius Paracelsus, 1493–1541),Footnote 75 אל תיאוריו המדעיים שלל בריות פגאניות. הסלמנדרה הפלאית היתה אחת מן החשובות שבהן—היא זוהתה אצלו כמסמלת וגם כמהווה את יסוד האש לבדו—באותו האופן בה תוארה בכתיבת החת״ס בה פגשנו.Footnote 76 דומה והחת״ס מתכתב כאן עם פענוח מדעי-אירופי של בריה, שעל עצם קיומה ידוע לו מתוך תרבותו המקבילה.Footnote 77 כמובן, אין בפענוח העובדתי-מדעי של ׳יסוד האש׳ על פי התפיסה הפרצלסיסיאנית די כדי לבסס קביעה ערכית—האם מדובר כאן בשד או במלאך—ועובדה חשובה זו נשארת אצל החת״ס ב׳צריך עיון.׳
ה Wassermenschen (׳וואשיר מענשען׳)—׳איש המיימי׳ כתרגומו העצמי של החת״ס, הוא מיציריו הידועים והנפוצים של הפולקלור הגרמני, וגם השימוש של החת״ס בשפת המקור של המונח מצביע על מוצאו. המיתוס הגרמני של עמק הריין משופע בסיפורים על מפלצות מים שונות, שגם ׳לורלי׳ (Loreley) הידועה של היינה אינה אלא גלגול ספרותי מאוחר של אחת מהן. מסורת פולקלור גרמנית, אחת מיני רבות, שתועדה במאה התשע-עשרה, מתארת את ה Wassermenschen בדרך ציורית זו:
בתהום חיות בריות דמוניות, מכוערות כלפי חוץ. הן עולות משם לעיתים רחוקות, דרך נהרות כניסה ויציאה מיוחדים, שעל שמם הן נקראות ״אנשי מים״. ביחוד הם באים לעולמנו כדי לגנוב את התינוקות היפים ביותר מן האמהות הנמות את שנתן. הם לובשים על עצמם חזות של ילדים ,ומחליפים את התינוקות הללו עם עצמם, תוך הטלת קסם על האם הישנה ,(Wasserkinder) כך שלא תבחין בשינוי. עד היום הזה יש טליסמן מיוחד שקושרים ההורים על הדלת כדי להגן על ביתם מאנשי המים הללו.Footnote 78
׳איש המים׳ הגרמני בתיאורים מעין אלה ראוי ללא ספק לכינוי התלמודי ׳מזיק,׳ שמצמיד לו החת״ס, ופרקטיקות דומות — טליסמניות שמטרתן ׳שמירה׳ לנשים יולדות מפני שדים ומזיקים רווחו מאוד גם בחברה היהודית באותו המרחב התרבותי.Footnote 79 אך איש המים, כקודמיו ברשימת השדים של החת״ס, פוענח לא כבריה מיתית או פולקלורית, אלא באופן מדעי: כמורכב משלושה יסודות, שהמים הוא הדומיננטי שבהם. מקור הפענוח הזה אינו בהכרח עצמאי, וסביר שגם הוא לקוח מספרות מדעית אלכימית בתר-פרציסיליאנית, שגם בריות פולקלור שכאלה יכלו לשמש עבורה נשוא למחקר מדעי.Footnote 80
ובכן, איש המים החביב על הפולקלור הגרמני, כמו השד העכשווי שכבר נזכר בידי חז״ל וכמו הסלמנדרה—הם חלק מסדרה ענפה של יצירי טבע לא סטנדרטיים—הם אינם מורכבים מארבעת היסודות הרגילים, אלא רק משלושה, משניים או מאחד. השדים מפוענחים כאן באופן מדעי אל תוך עולם הטבע הסדור. הפענוח הזה משתמש בשפה המאחדת של היסודות כדי לשלב בין דמונים מודרניים—בני המאה השמונה-עשרה—ואלה המתוארים בספרות חז״ל הקדומה. אך כיצד משתתפים אנשי המים, סלמנדרות, או סתם שדים, ביצירת המחלה המנטאלית? את התשובה לשאלה החשובה הזו אפשר להעלות ממקור אחר בכתיבת החת״ס:
כי אין שדי׳[ם] ורוחי׳[ם] שולטי׳[ם] על צורת אדם השלימה אא״כ [אלא אם כן] חסירה בצורת אדם - היינו בדעתו ושכלו... דמתוך שנטרפה דעתם נעשו מרכבה לשד ורוח המזיק... אז כשנחלשה דעתו לגמרי על ידי החולי, בא המזיק למקומו אשר הוכן לו. בהליכת החולי ילך המזיק, ובחזירתו יחזור למקומו.Footnote 81
השיגעון, אם כן, הוא תוצאה של חולשה קוגנטיבית שמניעיה מגוונים—גופניים או פסיכולוגיים. חולשה זו היא המאפשרת לשד או לרוח ׳המזיק׳ לתפוס את מקומה של התודעה הבריאה ולשלוט על החולה. הדיבוק, בו שורה השד על האדם מתואר כאן כתופעה מורכבת, היברידית, בה מתקיימים יחסי גומלין בין גוף, מנטליות ו״התערבות״ שדית.Footnote 82 להיברידיות הזו יש גם משמעויות טיפוליות: הרפואה, כפי שנרמז כאן, יכולה להיות מושגת פעמים רבות בעזרת פעולה תרופתית-טבעית, שכן ריפוי הגוף וחיזוק החולה יסלק גם את ה׳מזיק.׳ אך לעיתים אין ברירה אלא להשתמש בכוחם המרפא של הקמיעות ושל שמות הקודש הרשומים בהם. תפיסות היברידיות של טבע המחלה, כפי שתוארה כאן, אופייניות מאוד לבני זמנו של החת״ס—בני המאה השמונה-עשרה במרכז אירופה, ולהבנתם את יחסי הגומלין שבין הגוף והנפש, הגשמי והרוחני. גם ההבחנה בין סיבות ׳טבעיות׳ ו׳סגוליות׳ היא קו דומיננטי ומוכר מאוד בספרות בעלי השם.Footnote 83
בתוך הפענוח הזה של שד מחלה ושיגעון נותר כמובן להסביר את פעולת הריפוי בעזרת ההתערבות המאגית—כיצד פועל הקמע את פעולתו המרפאת?
את צורת פעולתה של הפרקטיקה המאגית הסביר החת״ס אגב דיון הלכתי ארוך באתיקה של הפעולה הקמיעית-אסטרלית.Footnote 84 השאלה נידונה אגב אחת מהתכתבויותיו עם ר׳ משה טייטלבוים (1768–1841)—מהגר פולני שהיה לאב בית הדין של אויהל (Sátoraljaújhely, הונגריה) שבצפון מזרח הונגריה. ר׳ משה התפרסם באותה התקופה כאדמו״ר חסידי עולה, שסמכותו באיזור הפעילות החדש שלו התרחבה מאוד בעזרת חלוקה ׳מסחרית׳ של כמויות אדירות של קמיעות למבקשים את עזרתו.Footnote 85 היחסים בין השנים (החת״ס ור׳ משה טייטלבוים) היו מתוחים מאוד בשנת 1818, בה נכתב המכתב, שנועד לכאורה להפחית את המתח. באיגרת השלום הזו מתח החת״ס, בסופו של דבר, ביקורת שנונה ומושחזת על תמות יסוד במבנה החברה החסידית בת זמנו;Footnote 86 אך דווקא בתחום הקמיעות ביקש החת״ס להצביע על הקירבה בינו—תלמידו הקרוב של ר׳ נתן אדלר שראה בעיניו את פעולתם המרפאת של השמות המאגיים, לבין תלמיד החוזה מלובלין, חניך החסידות הגליצאית, שתקע אוהלו בצפון הונגריה לא מזמן: ׳ועוד רגע אדבר, כי שמות הקודש הם פעולות אמתיות ממה שראיתי בעיני מאיש מופת מורי כהן צדק זצ״ל׳ כתב החת״ס.Footnote 87 הדיון העוקב נגע בגבולות הלגיטימיות של השימוש בשמות הקודש שהם, כאמור ׳פעולות אמיתיות׳ דהיינו—אפקטיביות, לצורך הפעולה המאגית. לפי תיאורו של החת״ס באיגרת הזו, הקמיעות והשמות פועלים באופן מקביל וזהה לכאורה להשבעת שדים ומלאכים. מטרתן המשותפת של כל הפרקטיקות הללו אחת היא—להשפיע על השפע האלוהי ולשנות את נתיבי זרימתו. האם פעולה דתית כזו היא באמת לגיטימית, שאל החת״ס?: ׳מנ״ל [מנין לנו] לחלק בין מכחיש פמליא של מעלהFootnote 88 ע״י שדים או מלאכים או שארי השבעות?׳Footnote 89—היכן יש לשרטט את קו הגבול בין מותר ואסור, ומדוע לתחום אותו כך ולא אחרת? הווה אומר—מה משמעות ההבחנה בין אסור ומותר בפעולה המאגית?
את התשובה הציע החת״ס מתוך הבחנה סכמטית בין תחנות שונות בנתיבי זרימת השפע בין העולמות. ההשבעה שאינה רצויה (השבעת שדים ומלאכים, או Black Magic בלשון המחקר),Footnote 90 אף שהיא אפשרית וגם אפקטיבית, היא זו שמופנית כלפי ׳כוחות שבתחתונים׳ שמיקומם ב׳עולם העשיה׳ – עולם הטבע. על כוחות הטבע הללו ממונים ׳שרים עליונים,׳ שבכוחם רצוי שלא לפגוע.Footnote 91 הפעולה הרצויה והראויה היא זו שפונה אל ׳כח עליון,׳ ׳גבוה מעל גבוה, טרם בא השפע.׳ פעולה כזו אינה רק אפשרית אלא גם רצויה ולמעשה, היא היא המבוקשת בידי האל עצמו:
לאלו [הכוחות העליונים] מנצח כח שלמעלה על ידי שמות הקודש. על זה אמרו חז״ל: ״זמרו למלך שמנצחים אותו ושמח״.Footnote 92
שמות הקודש מכוונים כדי לנצח (!) ׳כוחות עליונים׳ בעולם הטבע והאלוהות, ולהפנות אותם אל צרכי האדם ואל משאלותיו. בניגוד לעולם המלאכים והממונים, שעשוי להקפיד על שבירת הכוחות שהופקדו בידו—סדרי הטבע—ולהזיק לאדם, דווקא המלך עצמו, האלוקים, שמח בפעולת השמות הקדושים ש׳מנצחת׳ ומשנה את נתיבי זרימת השפע לפני ירידתם אל תוך עולם הטבע.Footnote 93
הציור האחוד של עולם התופעות ופענוחו הסדור מאפשרים את התיאור ההדרגתי של זרימת השפע אל העולם, כמו את ההבחנה הטכנית, שהיא גם זו האתית, בין תחנות שונות—אלוהיות יותר וטבעיות יותר—בנתיבי הזרימה הללו. ההבחנה המדעית הזו היא שהופכת את הפעולה המאגית לראויה יותר (במקרה הראשון) או פחות (במקרה השני).Footnote 94 הפענוח המדעי של החת״ס את העולם הדמוני הוא זה שמאפשר את ההבנה העקבית אודות מזיקים, סיבות השיגעון, ואפשרויות ריפויו בעזרת ׳שמות הקודש׳ והשבעת כוחות עליונים.
שדים ישנים, שדים חדשים
את בעלי השם אפשר לתאר, כפי שעשה תומס, כ׳נעלמים׳ בפני השילוב של מדע חדש והצלחה טכנולוגית במהלך העת החדשה; אך תיאורים זהירים יותר מצביעים תמיד על תהליכים פשוטים הרבה פחות.
במרכז ׳פאוסט׳ של גתה—האפוס הנערץ של הנאורות הגרמנית במאה התשע-עשרה—הועמדה דמותו של מגוס (magus) רנסנסי. ההופעה הספרותית הזו אינה שיר הלל לבעלי השם או מסכת מדעית להבחנה בין כוחות שטניים למקודשים (שהקונפליקט העתיק ביניהם הוא אכן מצירי המפתח של העלילה), אך עיסוקו המעשי של גתה הצעיר באלכימיה ועניינו המתמשך בשאר תחומי ה Occult לא הועלמו גם מיצירתו הבוגרת.Footnote 95 נתיבי הטרנספורמציה של מדעי הטבע הללו למוטיבים מרכזיים מאוד (דוגמת ׳טבע,׳ ׳סיבה,׳ או ׳רצון׳) בתפיסת עולמו הבוגרת של גתה וביצירתו הספרותית ממשיכים להעסיק, גם היום, מלומדים וחוקרים.
מגרש השדים הגרמני יוהן גסנר (Gassner, 1727–1779), מן הצד השני, השתמש בכמה פיתוחים חדשים של טכניקות ישנות לגירוש שדים ודיבוקים, ואלו גם עוררו עליו, בין השאר, את חשדה של הכנסיה. בן זמנו הצעיר, המפורסם הרבה יותר, פרנץ מסמר (Mesmer, 1734–1815), פיתח בשנות השבעים של המאה את ה׳animal magnetism׳—טכניקה חדשה לריפוי. שיטתו נקראה אחריו ׳מסמריזם,׳ והיא היתה לבסוף המקור לטכניקה ההיפנוטית. במהלך מאה השנים הבאות היה להיפנוזה תפקיד חשוב בגילוי הפרעת האישיות ההיסטרית של ריבוי או פיצול האישיות (DID–Dissociative Identity Disorder). המטופלים ה׳היסטריים,׳ בדיוק מן הסוג הזה, היו אלה שמשכו את תשומת ליבו של פרויד (Freud, 1856–1939) במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים, ולהם הוקדשו מחקריו הראשונים. מלומדים בני זמננו נוטים להדגיש יותר ויותר את קשר ההשפעה העמוק בין שיטותיו של גסנר—מגרש השדים—לבין הדה-מיסטיפיקציה הרפואית-מדעית שלהן אצל בן זמנו מסמר,Footnote 96 ואת הרצף החשוב בין ההיפנוזה לבין עבודותיו של פרויד;Footnote 97 זאת בלי קשר לכניסה המאוחרת יותר של האלכימיה מן הדלת הראשית בעבודותיו של תלמידו קרל גוסטב יונג (Jung, 1875–1961).
ה׳איחוז׳ הדמוני של ראשית העת החדשה מצא דרכו, בסופו של דבר, גם אל מעבדות המחקר הרפואי ואל ספת הטיפולים הפסיכולוגית. הפסיכולוג, שמבחינות רבות בא להחליף את מגרש השדים, מבטא לא רק קרע ו׳החלפה׳ של תפיסות עולם, אלא גם רציפות מסוימת, בדרכים הפתלתלות שבהן מתרחשת הטרנספורמציה של תחומים ישנים אל תוך מבני תודעה חדשים. תבניות מקבילות של רציפות ותמורה דומה אפשר לאתר גם בנדידתו של המאגי אל הנראטיב ההיסטורי, אל הקתדרה האקדמית, אל ספרות ה fiction או אל תרבות הקניון הקפיטליסטית.Footnote 98
תבנית ׳העלמות השדים׳ בה נפתח הדיון, עשויה להיות מאותגרת באופן מקביל גם בתוך שדה השיח של החברה היהודית המסורתית, וגם בטווח השנים המצומצם של מפנה המאות בו עוסק דיוננו הנכחי. באותן השנים בהן גירש החת״ס רוחות ושדים בפרשבורג העירונית, ישב אדמו״ר חסידי בכפר קטן בפודוליה וסיפר לחסידיו אגדת פלאים עתיקה. ב׳מעשה בחכם ותם׳ של ר׳ נחמן מברסלב (1772–1810) מתוארות תולדות חייהם המקבילות של שני חברי ילדות שגדלו יחדיו בכפר קטן. ה״בן החכם,״ מלמד הסיפור, עזב את הכפר הקטן בו נולד לטובת ערי בירה רחוקות, ושם נעשה רופא מוכשר ופילוסוף גדול. במהלך מסעותיו נחשף החכם לכל כך הרבה חכמות שונות ומתוחכמות, ששוב לא האמין בקיומו של המלך, אודותיו מדברים הכל. מן הצד השני, למרות ההצלחה המקצועית לה זכה, הבן החכם לא התחתן מעולם. הוא מתואר כמי שחכמתו הביאה אותו לאי הבנה בסיסית של העולם הסובב, עד שלבסוף שוב לא מצא טעם בחייו. בשעה שחזר, מיואש, אל כפר הולדתו הנושן הסתבר לו כי בית אביו שהוזנח הרוס, ולמעשה אין לו לאן לשוב. ידיד הנעורים שלו, ״הבן התם״ (כך הוא נקרא בידי המספר) נשאר בכפר כל ימיו. הוא, שעסק בעבודות פשוטות ושמח בחלקו, אסף אל ביתו את ״הבן החכם,״ המיואש. המשך הסיפור היפך את מצב הדמויות, כשהסתבר שתמימותו ונאמנותו של הבן התם הובילו אותו לבסוף, למרבה ההפתעה, למשרת שלטון בכירה; ואילו הפקפוק המתמיד של החכם בקיום המלך דרדר אותו לספקנות אין סופית, והמאיס אותו על סביבתו. בסופו של גלגול דברים ארוך מצא עצמו ה״בן החכם״—הפילוסוף—כשהוא שקוע בביצה טובענית, ומוכה על ידי ה״דיוויל״ עצמו – השד, שגם את קיומו המשיך להכחיש. רק הבן התם ובעל השם עשויים לחלץ את הבן החכם מן הבוץ וממכותיו של הדיוויל. אך זה, מסביר המספר, לא יוכל לקרות לפני שהפילוסוף החכם יכיר בקיומו של השד שבביצתו דווקא הוא שקוע; ובכוחו הפלאי של בעל השם להוציא אותו מידיו.Footnote 99
היחס בין הנאורות החדשה, בת המאה התשע-עשרה, ובין שדים, קמיעות, ובעלי שם הוצג בסיפור הזה בתוך סכימה בהירה: הנאורות הרציונלית היא למעשה סוג של ביצה טובענית. איש הנאורות לא ימצא את תיקונו וגם לא יוכל להשלים עם קיומו של ה׳מלך׳ לפני שיקבל מחדש את קיומו של השטן ואת מרותו של בעל השם.Footnote 100 דרך הריפוי של ׳הבן החכם׳ המודרני בחזרה אל העולם הנורמטיבי—האנושי והמסורתי, עוברת לפי הסיפור דווקא דרך ההכרה והמפגש עם הכוחות הדמוניים ועם מרפאיהם האנושיים. ר׳ נחמן מברסלב, שלא כ״בעל השם,״ שבמידת מה אפשר לזהותו עם אבי סבתו הבעש״ט, אינו כותב קמיעות ולמעשה גם אינו זהה בדיוק לדמות ה׳תם׳ שבסיפור. אך בווריאציה המקורית אותה הוא מבקש להציב מול איומי הנאורות יש לשדים ולרוחות תפקיד חיוני של מסמלים לעומתיים, טעוני משמעויות.Footnote 101 במקום אחד תועד ר׳ נחמן באמירה פרובוקטיוויות זו:
פעם אחת שחק ואמר: אם היו מניחים לכנוס מת אחד בין המחקרים כשיושבין וחוקרין בחכמתם, היו מתבטלים כל החכמות שלהם.Footnote 102
ה׳חכמות׳ הווירטואוזיות של אנשי ההשכלה מושכות את אוזן השומע. הן נראות רציניות ומשכנעות. הפרכתן, לפי ר׳ נחמן, אינה משימה אינטלקטואלית, אלא סוג של פגישה בממשות מוחלטת. הרוח ה׳מתגנבת׳ אל תוך חדר הלימוד האקדמי מבטלת ומפריכה בעצם נוכחותה את מבני הידע הבסיסיים של הנאורות, המבוססים, לטענת האדמו״ר החסידי, על הכחשה שחצנית, מתעלמת, מקיומם של רוחות ושדים. בעל השם, רוח המת וה״דיוויל״ משמשים בכתיבת ר׳ נחמן מברסלב כנציגים עקרוניים של עולם דמוני ומיתי שאת קיומו מבקשת הקדמה להכחיש. בתפיסתו הלעומתית יכחיש בסופו של דבר העולם הדמוני הזה את הנאורות ויטלטל את אשליית הידע והשליטה שאותה היא מבקשת לכפות על העולם.
את החכם הנודד המיואש מ׳מעשה בכחם ותם׳ אפשר לזהות—באופן ספרותי, לכל הפחותFootnote 103—עם בן זמנו של ר׳ נחמן—שלמה מיימון (נפטר 1800)—הלמדן הפולני שהפך לפילוסוף קנטיאני, ותלאות נדודיו מעיירת ילדותו ה׳חשוכה׳ והפרימיטיבית אל חוג המשכילים הברלינאי תוארו בפאתוס רב באוטוביוגרפיה ׳חיי שלמה מיימון.׳Footnote 104 בברלין למד מיימון רוקחות, באמסטרדם נפל למרה שחורה, ובסופם של חיי נדודים נקבר בביזיון בשולי בית הקברות של הקהילה היהודית בגלוגא (Glogau, שלזיה). ב׳חיי שלמה מיימון׳ שנדפס בשנים 1792–1793 תוארו יואל בעל שם (1690–1755 לערך, הוא ׳יואל בעל שם השני׳) ותלמידיו כמאגיקונים בדויים, שהשכלתם האמיתית היחידה היא רפואית (דהיינו—זהה לזו שרכש מיימון בברלין). מדובר, אם כן, ברופאים סטנדרטיים אוחזי עיניים:
מעשי הריפוי נעשו בדרך טבעית ביותר – הם [יואל בעל שם ותלמידיו] השתמשו בתרופות המדיציניות הרגילות, אבל, כמנהגם של אוחזי עיניים הסבו את תשומת ליבו של המתבונן... אל להטי הקבלה שלהם.Footnote 105
יואל בעל שם, טען מיימון, לא היה אלא רופא רגיל, עממי, אוחז עיניים. השדים כלל אינם קיימים, ואת הטענות ל׳הופעתם׳ או ל׳גירושם׳ יש לחפש בתוך שדה מושגי אחר לגמרי—הרפואה המודרנית ותורת הרוקחות (בה התמחה גם הוא עצמו). העימות של הפילוסוף-הרופא מול בעל השם הנודע אודות מערכת הפענוח התקפה לתופעות הטבע מסמן נקודת משבר פולמית, מטלטלת, בשדה המושגי המקיף והמאפשר את הפעולה ההרמטית. בשנת 1741—רגע לפני תנועתו לברלין של המשכיל הפולני ר׳ ישראל מזמושץ (1700–1772), הדפיס הלה את ספרו הראשון ׳נצח ישראל,׳ ובו עיסוק נרחב בשילוב ה׳חכמות׳ אל תוך התרבות היהודית-למדנית. הספר נכנס להיסטוריוגרפיה המודרנית כאחד מן הבולטים ב׳מבשרי ההשכלה,׳Footnote 106 אך המסכים הראשון על הספר, ׳בעל ברית המחבר,׳ לא היה אלא אותו ר׳ יואל בעל שם (מזמושץ גם הוא) שתחומי עניינו הקרובים, המשיקים אל העיסוק המדעי של ר׳ ישראל הם שהעניקו לו את הילת הסמכות הנדרשת לכתיבת ההסכמה הלא רבנית לידידו ׳הרבני התוכן׳ (כפי שכינה אותו שם), שתחומי עיסוקם כה קרובים.Footnote 107 יואל בעל שם עצמו, מן הצד השני, היה מודע היטב להתפתחויות המהפכניות של ה ׳New Science׳ בתורת הרפואה, ואת התובנות האקדמיות הללו הוא שילב אל תוך כתיבתו המאגית (!).Footnote 108 סכימת ההזנה ההדדית הזו אינה עומדת במבחן אופקיו הלוחמניים של שלמה מיימון בסוף אותה המאה, ומן הפיצול האופייני הזה יונק גם העיצוב הספרותי הפולמי של ״הבן החכם״ כנגד ״בעל השם״ וה״דייוויל״ ב׳סיפורי המעשיות׳ של ר׳ נחמן מברסלב.Footnote 109
בין שני הניצים—ר׳ נחמן מברסלב ושלמה מיימון (ושמא ״תם״ ו״חכם״ באופן מקביל)—אולי יבוא השלישי ויכריע. בוויכוח על קיום השדים הכריז ׳ספר הברית׳ על נאמנותו לתמונת העולם המסורתית—׳דרך אמונה בחרתי׳ הכריז המחבר, תוך שהוא מפנה את הקורא למסורות על קיום השדים בספרות חז״ל והקבלה.Footnote 110 השדים פוענחו בספר הברית בתוך התבנית המדעית של ארבעת היסודות—בדיוק אותו השדה הסמנטי שמצאנו בכתיבת החת״ס.Footnote 111 אך עיון רחב יותר בספר הברית מגלה תמונה מבלבלת מעט יותר. בעולם הסובב, מלא השדים, מסביר ׳ספר הברית׳ כי חלק ניכר מהם, המופיעים לעיני בני אדם, אינם אלא ״מאורי אור מתעים.״ וידיעה בחכמת הטבע (גאולוגיה, במקרה הזה) היתה מפענחת את ה״לצים״ הללו כאשליה אופטית הנגרמת מטבע המחצבים והאדים העולים מהם, ומייתרת את פעולות ההגנה המאגיות שנוקטים ההמון בשעה שהם חוזים בתופעות אלה.Footnote 112 ההשקפה הביקורתיות הזו מגיעה לשיאה כאשר מגיע המחבר לתאר את תופעת האיחוז ואת תפקיד בעלי השם בגירוש הרוחות הללו. ״ברבת בני עמנו נהוג״ מספר המחבר, כי בשעת מחלה שכיחה ״שאירע במוח או במרה שחורה״
אזי תיכף ומיד קוראים אותו משוגע או דיבוק. ויאמרו אכן רוח הוא באנוש הלזה, רוח אחרת עמו מסטרא אחרא. אז הוחל לקרא בעל שם אליו או מכשף, להצילו מרעתו.Footnote 113
באמת, המשיך ר׳ פנחס והסביר, לא מדובר כאן בדיבוק, אלא ב״כח המדמה״ של האדם, שמשתלט על ההכרה האנושית בשל החולשה הנוירולוגית:
אחר שמחמת איזה חולי נסתמו הגידין הדקין מאד שבמוח הנקראים (נערווען)Footnote 114 או שבא על ידי איזה חולי במרה מן המרות, אזי השכל חלף הלך לו כי אינו שוכן בכלי פגומה. ולא נשאר בו אז, כי אם המדמה לבדו... וכשרוצה לצייר זה הכאב לגוף אז מדמה לו איזה משחית כי יכה איש אותו או זולתו מבעלי חיים מחבלים, כדוב שכול וכדומה או שאר תבנית נורא מבהיל משחית נפשו בכלי מעשה אם במקל ואם בכלי ברזל הכהו כדרכו בחלום... ובכן מפזרים ממון הרבה כלם בעלי שמות יקראו אצלו או מכשפים... ועל הרב הם [בעלי השם] המזיקים אותו יותר בפעולות משונות ומרחצאות זרות, או כי אז יעשן אותו במיני עשבים ויעלה עשרנו כעשן הכבשן וכדומה בדברים האלה המזיקים בלי ספק.Footnote 115
את הטיפול המזיק של בעלי השם יש להחליף, לדעת ר׳ פנחס, ב״רופא מומחה״ ״בקי ברפואות טבעיות.״ הרפואה הטבעית הזו, נשים לב, צריכה לענות להגדרה הרפואית של הפגיעה ב״כח המדמה״—הטיפול המדעי ב״נערוון,״ שכבר ״בא בנסיון פעמים רבות״ והוכיח את יעילותו הרבה.Footnote 116 אך גם הטרנספורמציה של הפעולה המאגית אל רפואת המוח והעצבים אינה מוחלטת, שכן, כפי שממשיך ר׳ פנחס להסביר, יש גם מקרים, גם אם מועטים מאוד באופן יחסי (״אחד מיני אלף״) שבהם באמת דבק באדם רוח רעה או ״משחית״ אחר. במקרה כזה לא יועילו הפעולות הרפואיות המקובלות, ודווקא פעולתו של בעל השם תהיה המענה הנכון. החפיפה המבלבלת בין שתי התופעות (״נערוון״ ו״רוח רעה״) דורשת קריטריון מבחין, אותו פירט ר׳ פנחס בהמשך דבריו:
והוא פשוט: אם מגלה עמוקות באיזה דבר ומלאכה ענין שלא ידע זה מקודם, או מדבר בלשון שלא ידע בו מעולם, או מגיד נסתרים שנעשים במקום אחר... זה הוא שראוי להוליכו לבעל שם שנתמחה גברא ונתמחה קמיעא, כי בלי ספק רוח רעה מבעתו. והיה כי יבוא אל עני ונכה רוח הזה, בעל שם טוב הירא שמים ויודע בשמות הקודש, יגרש אותו ממנו על ידי השמות והכוונות היוצאים מפסוק הפקד עליו רשעFootnote 117 כמובא בכתבי הקודש להאר״י ז״ל.Footnote 118
ר׳ פנחס, שלרגעים נראה קרוב כל כך לביקורתו של שלמה מיימון על בעלי השם, מקיים קרבה גדולה גם עם עולם בעלי השם, שהמאמץ להבחנה בין סיבות ׳טבעיות׳ ו׳סגוליות׳ הוא מוטיב מוכר מאוד בעיסוקם ובכתיבתם.Footnote 119 במובנים הללו קרוב מאוד ספר הברית גם לחת״ס. הניתוח המדעי של מציאות השדים, והתפיסה ההיברידית בדבר שותפות החולשה הקוגנטיבית באפשרות הכניסה של הדיבוק המאגי אכן משותפת לשניהם, גם אם בעוצמות שונות ובדגשים מתחלפים. הכתיבה המדעית הפופולרית של ׳ספר הברית׳ עסקה בשילוב הידע המדעי הרחב לתוך שדה מושגי קבלי, והשדים – כאחת מן התופעות הללו – התקיימו בתוכה באופן מתצמצם יחסית, לצד קונספציות מדעיות מעודכנות יותר. אך ה׳עדכון׳ הזה אינו בהכרח נחלת הקוראים השואבים מלא חופניים השראה ממלא האופקים האינטלקטואליים המוצעים בפניהם, איש על פי דרכו. ספר הברית שאמנם היה מוערך ומשפיע מאוד בקרב רוב משכילי המאה התשע-עשרה, השפיע באופן מקביל ובמידה לא פחותה גם על כתיבתו של ר׳ נחמן מברסלב,Footnote 120 שגם את תפיסתו אודות השיגעון והחולי המנטאלי גיבש מתוך ספר מדע מסוגה דומה – ״מעשה טוביה״ של הרופא היהודי מוסמך אוניברסיטת פאדובה, טוביה הכהן.Footnote 121
בשונה מעיסוקו המדעי-תיאורטי של ר׳ פנחס בשדים ומעניינו הספרותי-אידאולוגי של ר׳ נחמן, עסק החת״ם סופר בהתמודדות ריאלית מול שדים בעזרת פרקטיקות מאגיות. גם מגרש השדים הזה, כפי שכבר ראינו, העריץ כל כך את ספר הברית, עד שהעדיף אותו על פני קונטרס התכונה שכתב בעצמו. נקודת המבט הביקורתית של ר׳ פנחס, מן הצד השני, היתה ככל הנראה מאשרת את הפרקטיקה המאגית שהפעיל החת״ס על הרוח שנכנסה בילד ליב בן שרה,Footnote 122 שאכן דיבר לשונות שלא שמע, וגילה ׳נסתרות׳ שלא היו ידועות אפילו לכמרים המלומדים של פרשבורגFootnote 123—בדיוק על פי תנאי המבחן אותם הציב ׳ספר הברית׳ לבעל השם.
רשת הקשרים הקצרה שתוארה כאן, כמעט ממעוף הציפור, בין ר׳ נחמן מברסלב, שלמה מיימון, יואל בעל שם, פנחס הורוויץ, ר׳ משה טייטלבוים והחת״ם סופר, מדגימה את המורכבות של ׳שיח השדים׳ הסוער בתוך החברה היהודית במחוזות אירופה בראשית המאה התשע-עשרה. שיח שיש בו הכחשה והתעמתות, טרנספורמציה אל הספרותי ואל המדומיין, פענוח מדעי מצמצם או מרחיב, וגם התמדה מתמשכת של פרקטיקות מאגיות בנוסחן המדעי האחוד, כאותו הנתיב בו צעד מגרש השדים מפרשבורג – ר׳ משה סופר.
