הטקסטים הערביים במקורם, שיצוטטו להלן, מתורגמים על ידי, אלא אם כן מצויין אחרת. בטקסטים המתורגמים להלן: המילים המסומנות בקו תחתי נכתבו במקור (במהדורת נמוי) בעברית. ההוספות בסוגריים מרובעים הן שלי, לצורכי הקלת הקריאה או פירוש הטקסט, אלא אם כן יצויין שהסוגריים במקור. ציוני הפסוקים שבסוגריים, נלקחו ממהדורת נמוי. מספורי העמודים שבסוגריים עגולים מציינים את העמודים במהדורת נמוי.

1. Ya‘qūb al-Qirqisānī, Kitāb al-anwār w al-marāqib, ed. Leon Nemoy, vol. 2 (New York: Alexander Kohut Memorial Foundation, 1939–43), 343.

2. לניתוח רוב המאמר הרביעי הקדיש ז׳ורז׳ (יהודה אריה) ויידה תשומת לב מרובה. לתרגומו (עם הערות ביקורתיות) של רוב שערי המאמר הרביעי ראו Georges Vajda, “Études sur Qirqisānī,” Revue des é tudes juives 108 (1948): 63–91; 120 (1961): 211–57; 122 (1963): 7–74. השערים שבהם עוסק מאמר זה נידונים במאמרו של ויידה בכרך 108 (1948).

3. מאמר ד, שער א (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:348, para. 1).

4. שם.

5. לניתוח שערים אלה, ראו אבירם רביצקי, ״פירושו הביקורתי של יעקוב אלקרקסאני לעקרונות הדרשה התלמודית: תרגום עברי ל׳כתאב אלאנואר ואלמראקב׳, חלק ד, פרקים ט–כא עם מבוא והערות,״ מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כב (תשע״א): 123–157.

6. על נטייה קראית זו, שהייתה דומיננטית מאוד בין הקראים ״אבלי ציון,״ אך לא רק ביניהם, ראו חיים ה׳ בן ששון, פרקים בתולדות היהודים בימי הביניים (תל אביב: עם עובד, 1962), 156–171; הנ״ל, ״דמותה של עדת ׳השושנים׳ הקראית בירושלים,״ שלם: מחקרים בתולדות ארץ ישראל ויישובה היהודי ב (תשל״ו): 1–18. על שיטת הפרשנות האינדיבידואליסטית והתבונית של הקראים ועל דחייתם את המסורת ואת הממסדיות הדתית של ישיבות הגאונים, ראו מאירה פוליאק, ״צמיחתה של פרשנות המקרא בקרב הקראים,״ ספונות כב (סדרה חדשה ז) (תשנ״ט): 299–311; על הנטיות הסקריפטורליסטיות בין הקראים ראו עוד יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן: לתולדות חלופה ליהדות הרבנית (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשס״ד), 45–51; Haggai Ben-Shammai, “The Karaite Controversy: Scripture and Tradition in Early Karaism,” in Religionsgespräche im Mittelalter, ed. Bernard Lewis and Friedrich Neiwöhner (Wiesbaden: Harrassowitz, 1992), 11–26; Daniel Frank, “The Limits of Karaite Scripturalism: Problems in Narrative Exegesis,” in A Word Fitly Spoken: Studies in Medieval Exegesis of the Hebrew Bible and the Qur’ān Presented to Haggai Ben-Shammai, ed. Meir M. Bar-Asher et al. (Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2007), 41–82; idem, Search Scripture Well: Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East (Leiden: Brill, 2004), 1–33.

7. Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:1089, para. 12–13. על גישתו השכלתנית של קרקסאני ראו עוד שם, מאמר ב, שערים ה–ח, וראו עוד חגי בן-שמאי, ״שיטות המחשבה הדתית של אבו יוסף יעקוב אלקרקסאני ויפת בן עלי״ (עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית בירושלים, תשל״ח), חלק א, 8–35; Daniel J. Lasker, From Judah Hadasi to Elijah Bashyatchi: Studies in Late Medieval Karaite Philosophy (Leiden: Brill, 2008), 18–22. לניתוח דברי קרקסאני על חובת העיון השכלי והצורך בשימוש בהיקש ראו עוד: Georges Vajda, “Études sur Qirqisānī,” REJ 107 (1946–47): 52–98. על עקרונות הפרשנות של קרקסאני למקרא ראו ג׳פרי כאן, ״דעות אלקרקסאני על טקסט המקרא ועמדות מוסלמיות מקבילות כלפי טקסט הקוראן,״ תעודה יד (תשנ״ח): 69–80; ברונו קיאזה, ״השיטה הפרשנית של אבו יוסף יעקוב אלקרקסאני,״ בתוך דבר דבור על אופניו: מחקרים בפרשנות המקרא והקוראן בימי הביניים מוגשים לחגי בן-שמאי, עורכים מאיר מ׳ בר-אשר ואחרים (ירושלים: יד בן-צבי, תשס״ז), 285–300;Hartwig Hirschfeld, Qirqisāni Studies (London: Jews College, 1918), 22–31; Leon Nemoy, Karaite Anthology (New Haven: Yale University Press, 1952), 53–68.

8. Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:351–354.

9. על הקשר של התאולוגיה המוסלמית לכלאם (דיבור)—ולוויכוח ולפולמוס דתי—ראו Josef van Ess, “The Logical Structure of Islamic Theology,” in Logic in Classical Islamic Culture, ed. Gustav E. von Grunebaum (Wiesbaden: Harrassowitz, 1970), 35–42; idem, “Early Development of Kalām,” in Studies on the First Century of Islamic Society, ed. Gautier H. A. Juynboll (Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1982), 109–23, וכן שלמה פינס, ״הערה בעניין הוראה עתיקה למונח מתכלם,״ בתוך העולמא ובעיות דת בעולם המוסלמי, ערך גבריאל בר (ירושלים: מאגנס, תשל״א), 18–30.

10. לדיון מקיף במקורות ההכרה בשיטת קרקסאני ראו בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 50–100.

11. מילולית: עזיבת מרוצת העילה בעלולה. לשונו הערבית של קרקסאני כתובה באותיות ערביות. לשונו מצוטטת כאן ולהלן בתעתיק עברי.

12. מאמר ד, שער ג (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:351–52, para. 1–2). נראה שבדבריו אלה דוחה קרקסאני עמדה הכופרת בחידוש העולם, מתוך התבססות על תאוריית ה׳כֻמוּן׳ שהחזיק בה אלנט׳אם, של אבו אלהד׳יל.

13. מילולית: וכבר ייחשבו-לטובה, לאבן הד׳יל, דבריו.

14. מילולית: מרוצת העילה בעלול.

15. פרסך׳—מידת אורך של כ−5 ק״מ.

16. ראו על אסכולה זו את הדיון להלן בגוף המאמר.

17. כלומר כיסא מסוים בעל צורה וצבע מסוימים כלשהם.

18. אפשר לתרגם גם: מן הלבוש.

19. כלומר בכך שהשכל האנושי מעיד על בטלות עמדתם. ראו אבי זיד אחמד בן סהל אלבלכ׳י, כתאב אלבדא ואלתאריך׳, מהדורת מ׳ הורט, חלק א (פריז: ארנסט לרו, 1899), 52–53. על אלמקדסי ועל חיבורו זה, ראו “Maḳdisī,” Encyclopaedia of Islam ², Leiden: Brill, 1960–2006, 7:762.

20. ראו Vajda, “Études” (1948), 65, no. 4.

21. לדעת חגי בן-שמאי ״לשון מדרגות (״מנאזל״) מכוונת מן הסתם לסדר עולה, מהבסיס ולמעלה, ולא לסדר של חשיבות.״ בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 52, הערה 14.

22. מאמר ד, שער ג (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:352, para. 3).

23. מאמר ד, שער ד (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:353, para. 2).

24. נט׳יר, אפשר לתרגם גם: מקביל.

25. ראו בן-שמאי, ״שיטות המחשבה.״ 65. רס״ג מקדיש דיון מפורט לדחיית ״שִטת הכסילים, והם אנשים אשר עם הכחשתם את המדעים הכחישו גם את המוחשות.״ ראו רב סעדיה גאון, הנבחר באמונות ובדעות: מקור ותרגום, מתרגם ומהדיר יוסף קאפח (ירושלים: סורא, תש״ל), עא (התרגום המובא כאן של קאפח). לדעת הרי א׳ (צבי) ולפסון, שיטה זו, שאותה דוחה רס״ג, משקפת נטיות סקפטיות, הלניות במקורן. ראו Harry A. Wolfson, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979), 151–59., וראו עוד ישראל אפרת, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים: שיטות וסוגיות (תל אביב: דביר, תשכ״ה), 90–91.

26. על הדהריה׳ וההשקפות השונות שייחוסו לה בספרות הערבית, ראו Ignaz Goldziher (ed. by Amélie M. Goichon), “Dahriyya,” Encyclopaedia of Islam ², 2:95–97. על הדהריה׳ ועל הדרך שבה מציג אותה רס״ג, ראו Wolfson, Repercussions, 151–59., וראו עוד להלן.

27. חגי בן-שמאי, מפעלו של מנהיג: עיונים במשנתו ההגותית והפרשנית של רס״ג (ירושלים: מוסד ביאליק, תשע״ה), 47. לניתוח הכרת ההכרח ראו שם, 46–47. למשמעויות השונות שהיו למונח ״ידע הכרחי״ (עלם צ׳רורי), בספרות המוסלמית—התאולוגית והמשפטית—ראו עוד Binyamin Abrahamov, “Necessary Knowledge in Islamic Theology,” British Journal of Middle Eastern Studies 20 (1993): 20–32; Aron Zysow, The Economy of Certainty: An Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory (Atlanta, GA: Lockwood Press 2013), 14–15.

28. על תפיסתו האפיסטמולוגית של רס״ג ראו אפרת, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, 88–107 (ובגרסה האנגלית של הדברים, השונה בפרטים שונים מזו העברית: Israel Efros, “Saadia's Theory of Knowledge,” JQR 33 [1942 –43]: 133–70.); הנ״ל, ״גישת השכל אל המוסר לפי רב סעדיה גאון והרמב״ם,״ תרביץ כח (תשי״ט): 325–329; צבי ה׳ וולפסון, ״על המופתים למציאות אלוהים בפילוסופיה היהודית,״ בתוך המחשבה היהודית בימי הביניים: מסות ומחקרים (ירושלים: מוסד ביאליק, תשל״ח), 120, 122–123; וראו גם רפאל ישפה, ״׳ההגדה הנאמנת׳ של רב סעדיה גאון: מי הם ׳קהל המיחדים׳?,״  דעת 41 (תשנ״ח): 5–17; דעת 42 (תשנ״ט), חלק התקצירים, 9; דעת 63 (תשס״ח), 169–170.

29. ראו רב סעדיה גאון, הנבחר באמונות ובדעות, יד–טו (הציטוט כאן מובא בתרגום של קאפח).

30. ראו שם, קיא, כי גם הנמנעות הלוגיות שייכות לידיעת השכל.

31. לדיון במעמדה של המסורת בשיטת קרקסאני ראו בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 54, כי לדעת קרקסאני ״המסורת אינה נשללת מעיקרה. היא ידיעה שיש לדון בה ולשפוט אותה.״ וראו עוד שם, 90–91; 94–95.

32. רב סעדיה גאון, הנבחר באמונות ובדעות, יד (הציטוט מובא כאן בתרגום של קאפח).

33. ״שִטה הידועה בקדמות,״ בתרגומו של קאפח.

34. שם, סה, בתרגום קאפח, וראו הדיון בדחיית האמפיריציזם הקיצוני של אסכולת ״דהר״ זו, שם, עמ׳ סה–סח. לדיון נוסף כנגד אסכולה זו (מד׳הב אלדהריין), וכנגד תפיסת קדמות העולם שהחזיקו בה מנימוקים אמפיריציסטיים, ראו רב סעדיה גאון, פירוש לספר יצירה (כתאב אלמבאדי), תרגם יוסף קאפח (ירושלים: הוועד להוצאת ספרי רס״ג, תשל״ב), יט–כא.

35. שער ה (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:357, para. 7).

36. שם (ibid., para. 9).

37. נראה שכך הבין קרקסאני את ההבדל שבין שני צמדי קריטריונים אלה ויישומם בוויכוח: הקריטריון של ״ההוצאה אל הפועל של העילה בעלולה״ מופעל כשהטוען מציין את העילה בפירוש בדבריו. הקריטריון של ״ביטול הכלל באמצעות הפירוש״ ו״מה שנובע מן המאמר משתי הקדמות,״ מופעל בדרך של בדיקת הקוהרנטיות של טענות הטוען, גם כשהטוען לא ציין את העילה בפירוש בדבריו. בדיונו בשער ו של מאמר ד (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:358–59, para. 1), בקריטריון של ״ההוצאה אל הפועל של העילה בעלולה,״ קרקסאני אף אומר בפירוש: ״וכל מי שמחייב דבר בגלל עילה, ואחר כך גילוּ בדבר אחר כדוגמת העילה הזו, ולא חִייב לדוגמת מה שראוהו, כגון מה שחייבוֹ לראשון אשר טענוֹ—הרי שכבר הפריך את עילתו וסתר את דבריו ונגזר על עילתו להתבטל.״ נראה אם כן שמדובר בקריטריון המופעל כשהטוען מציין את עילת טיעונו בפירוש.

38. ראו אפרת, הפילוסופיה היהודית בימי הביניים, 88–107, וולפסון, ״על המופתים למציאות אלוהים בפילוסופיה היהודית,״ וראו Vajda, “Études” (1948): 67, no. 8.

39. מן אלנצוץ—הכתובים הברורים והמפורשים. המובאה משער ד (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:353, para. 1).

40. שם (ibid., para. 2).

41. וראו עוד ויקרא טו, יא; יג, וייתכן שכוונת קרקסאני להפנות לכל הפסוקים שבהם נזכר ביטוי זה או דומיו.

42. על משמעות המגע בתפיסת הפולחן במקרא, ראו Mary Douglas, “Sacred Contagion,” in Reading Leviticus: A Conversation with Mary Douglas, ed. John F. A. Sawyer (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996): 86–106.

43. וכמוה גם הדוגמה הנוספת שקרקסאני נותן לפירוש התורה באמצעות קריטריון 3א, ראו שער ד (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:353, para. 2).

44. ראו שער ה (Ibid, 357–58, para. 8–9).

45. ראו שער ו (ibid., 361, para. 6).

46. שער ז (ibid., 363, para. 4).

47. ראו George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of Abd al-Jabbar (Oxford: Clarendon, 1971); idem, Reason and Tradition in Islamic Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 57–66; Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam (Leiden: Brill, 1991), 31–45.

48. לעמדת רס״ג ראו משה צוקר, ״קטעים מכתאב תחציל אלשראיע אלסמעיה׳ לרס״ג,״ תרביץ מא (תשל״ב): 373–410, וראו על מכלול שיטתו של רס״ג, אבירם רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית ומתודולוגיה תלמודית: יישומה של הלוגיקה האריסטוטלית בפירושים למידות שהתורה נדרשת בהן (ירושלים: מאגנס, תש״ע), 29–49.

49. לפי רס״ג בתחום המצוות השכליות מבנה ההלכה הוא סילוגיסטי, אולם בתחום זה אין מקום להסקת ידע בלתי-ידוע. לניתוח עמדת רס״ג בנושא זה ראו ראו הנ״ל, ״רב סעדיה גאון ויעקוב אלקרקסאני על המבנה הלוגי של המצוות השכליות והשמעיות: לוגיקה וכלאם בוויכוח הקראי-רבני,״ תרביץ פד (תשע״ו): 161–195.

50. בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 88–89; רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית, 35–36.

51. בין המשפטנים והתאולוגים המוסלמים אפשר למצוא פירושים שונים למושג העילה (עלה׳). גישת המעתזלה׳ היא שהעילה גורמת את הדין. השקפה זו נובעת מעמדת המעתזלה׳ ולפיה במצוות האל יש ״חכמה״—תועלת לאדם ולחברה—והסיבות שבגללן ציווה האל את המצוות הן הגורמות את החובה. ראו Ahman Hasan, “The Legal Cause in Islamic Jurisprudence: An Analysis of  ‘llat al-ḥukm,” Islamic Studies 19 (1980): 247–70, especially 250–51. אם אמנם קרקסאני סובר שהעילה בהיקש ההלכתי מתפקדת כמו העילה בסילוגיזם, נראה שלדעתו העילה בהיקש ההלכתי היא זו שגורמת את הדין, כלומר, דומה שהעילה בשיטתו הלוגית-הלכתית של קרקסאני מתפקדת בהתאם לשיטתם של המעתזלה׳. על תפקודה של העלה׳ ומהותה בתהליך ההיקש בספרות אצול אלפקה, ראו עוד Josef van Ess, “Logical Structure”; Zysow, The Economy of Certainty:, 159–63; Robert Brunschvig, “Logic and Law in Classical Islam,” in von Grunebaum, Logic in Classical Islamic Culture, 16–19; Mohammad H. Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 206–14.

52. ראו Wael B. Hallaq, “Logic, Formal Arguments and Formalization of Arguments in Snnī Jurisprudence,” Arabica 37 (1990): 318. חלאק מציין כי אמנם כבר אבן חזם (מת ב-1062 לספירה), כתב לפחות חיבור אחד על לוגיקה ובו דוגמאות הלכתיות שהובאו ״לא רק לשם אילוסטרציות״ (הכוונה לספרו של אבן חזם, אלתקריב לחד אלמנטק ואלמדכ׳ל אליה באלאלפאט׳ אלעאמיה׳ ואלאמת׳לה׳ אלפקהיה׳, מהדורת אחסאן עבאס, [ביירות: דאר מכתבה׳ אלחיאה׳, 1959]). לדברי אבן חזם, הלוגיקה יעילה מאוד לפרשנות הקראן והסֻנה׳ ולהסקת מסקנות הלכתיות (ראו חלאק, שם, 318, וכן 338, הערה 64). יתרה מזו, חלאק מעיר על יסודות מסוימים של לוגיקה יוונית שחדרו כבר לחיבורי אצול אלפקה של חכמים שקדמו לאבן חזם, למשל, לכתבי אבו בכר אלג׳צאץ (מת ב-980 לספירה), ולכתבי אמאם אלחרמיין אלג׳ויני (מת ב-1085 לספירה) (שם, 318, הערה 8). אולם אין לראות בספרות מוקדמת זו שילוב משמעותי של הלוגיקה בתחום ההלכה האסלאמית, כמו אצל אלגזאלי. להשקפת אבן חזם על הלוגיקה ועל דרך יישומה בתחום מדעי הדת ראו עוד Anwar G. Chejne, “Ibn Ḥazm of Cordova on Logic,” Journal of American Oriental Society 104 (1984): 57–72; Josep P. Montada, “Reason and Reasoning in Ibn Ḥazm of Cordova,” Studia Islamica 92 (2001): 165–85. להשפעת הלוגיקה הסטואית על אלג׳צאץ, ראו Nabil Shehabi, “The Influence of Stoic Logic on al-Jaṣṣāṣ’s Legal Theory,” in The Cultural Context of Medieval Learning, ed. John E. Murdoch and Edith D. Sylla (Dordrecht: Springer, 1975), 61–85. על הלוגיקה אצל אמאם אלחרמיין אלג׳ויני, ראו Louis Gardet, “Al-Djuwaynī,” Encyclopaedia of Islam ², 2:605–6; Ibrahim Madkour, “La logique d'Aristote chez les Motakallimin,” in Collected Texts and Papers on Logic and Language, ed. Mahdī Muḥaqqiq and Tūshiʹhīkū Īzūtsū (Tehran: University of Tehran, 1974), 34. להשקפתו של אלגזאלי על הנייטרליות של הלוגיקה, מבחינה זו שהיא אינה מאיימת על יסודות הדת, ראו אבו חאמד אלגזאלי, הפודה מן התעייה והטעות והמוביל אל בעל העוז והמלכות, תרגום חוה לצרוס-יפה (תל אביב: דביר, תשכ״ה), 37–38, וראו עוד על נושא זה רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית, 305–306.

53. אם אפשרות זו נכונה ייתכן כי חכמי האסלאם הושפעו בצורה כזו או אחרת מן המגמות הקראיות, והנושא כולו טעון בדיקה נוספת. לסוגיה זו ישנה משמעות כללית לגבי הערכת מקומם של הפילוסופים היהודים בתחום ההגות האוניברסלית. גישה רווחת בקרב חוקרי מדעי היהדות, שראש הדוגלים בה הוא יצחק (יוליוס) גוטמן, רואה את הפילוסופיה היהודית כתוצר של מפגש בין היהדות ובין הפילוסופיה (היוונית, הערבית, הלטינית, הגרמנית, וכדומה). הפילוסופיה, לפי גישה זו, הוכנסה אל היהדות ״מבחוץ,״ והחכמים היהודים בחלקם נענו לה ובחלקם שללו אותה. אופיינית לגישה זו היא ראיית הפילוסופיה היהודית כתוצר של תגובה למתרחש בתחום הפילוסופיה בעולם הנכרי הכללי. לגישה זו ראו יצחק י׳ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות (ירושלים: מוסד ביאליק, 1963), 9–10; אליעזר שביד, ״האם קיימת מסורת עצמאית של פילוסופיה יהודית?,״ בתוך טעם והקשה: פרקי עיון בספרות המחשבה היהודית בימי הביניים (רמת גן: מסדה, 1970), 12–36; קולט סיראט, הגות פילוסופית בימי הביניים (ירושלים: כתר, 1975), 3–8; יעקב לוינגר, יוסף ב׳ סרמוניטה, ושלום רוזנברג, ״פילוסופיה יהודית מהי? – סימפוזיון,״ בתוך התגלות , אמונה ותבונה, עורכים משה חלמיש ומשה שוורץ (רמת גן: אוניברסיטת בר-אילן, 1976), 147–169; רפאל ישפה, פילוסופיה יהודית בימי הביניים: מרב סעדיה גאון עד הרמב״ם (רעננה: האוניברסיטה הפתוחה, 2005–2007), 11–65; אביעזר רביצקי, על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה (ירושלים: כתר, 1991), 130. וראו עוד על גישה זו Warren Z. Harvey, “Historiographies of Jewish Philosophy: The Place of Maimonides and Lévinas,” in Paradigms in Jewish Philosophy, ed. Raphael Jospe (Madison, NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 1997), 27–36. גישתו של זאב הרוי שונה. לדעתו, היהודים השתתפו בחיים הפילוסופים. הם נטלו חלק בעיצובה של הפילוסופיה, והמטען היהודי שנשאו אפשר להם לעצב אותה בדרכם המיוחדת להם, כפי שהמטען האתונאי שנשא סוקרטס עיצב את הפילוסופיה שלו בדרכו היוונית. בלשונו: ״פילוסופיה יהודית היא פילוסופיה קוסמופוליטית, שנכתבה בזמנים, מקומות ולשונות רבים ושונים…הפילוסופיה לא הייתה ׳חיצונית׳ ליהדות יותר מאשר לנצרות או לאסלאם, או לתרבות האנגלית, הצרפתית או הגרמנית. אם בכלל, ייתכן שישנה קרבה בין פילוסופיה ליהדות״ (Warren Z. Harvey, “Sa‘adiah, Mendelssohn, and the Theophrastus Thesis: Paradigms of Jewish Enlightenment: A Response to Raphael Jospe,” in Jospe, Paradigms in Jewish Philosophy, 67.  וראו עוד דברי הרוי אצל בריאן מגי, הפילוסופים הגדולים: מבוא לפילוסופיה המערבית, עורך המהדורה העברית יהודה מלצר [תל אביב: משכל, 1997], 89–90). דומה שגישתו של הרוי מתאימה יותר מזו של גוטמן וסיעתו, להסבר קדימותו ומקוריותו של קרקסאני ביישום הלוגיקה בתחום המתודולוגיה ההלכתית.

54. .Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:354, para. 1 הדוגמה הנידונה על ידי ה״מדבר״ היא זו: ״כל אדם הוא בעל חיים״ (הקדמה קטנה), ו״כל בעל חיים הוא עצם״ (הקדמה גדולה), ומכאן (מסקנה) ש״כל אדם הוא עצם.״ לדברי ה״מדבר,״ המסקנה כבר ידועה בשעת הצבת ההקדמה הגדולה, שהרי, לשיטתו, כשטוען הלוגיקן ש״כל בעל חיים הוא עצם״ הוא בהכרח בדק גם את האדם ונוכח לדעת שהוא עצם.

55. Sextus Empiricus, Pyrroneion hypotyposeon, book 2, ch. 14; in Outlines of Pyrrhonism, trans. Robert G. Bury (London: W. Heinemann 1961), 276–79. על ביקורתו של סקסטוס נגד הסילוגיזם האריסטוטלי ראו שמואל ה׳ ברגמן, מבוא לתורת ההיגיון: המדע העיוני של הסדר, מהדורה שנייה (ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ״ד), 331; פפיטה האזרחי, על הספקנות (ירושלים: מאגנס, תשכ״ו), 32–33. Lenn E. Goodman, In Defense of Truth: A Pluralistic Approach, New York: Humanity Books, 2001, 27–51.

56. ראו John S. Mill, System of Logic: Ratiocination and Inductive (London: Longmans, Green and co., 1941), 119–37. לדיון בהצדקתה של הדדוקציה, ראו Michael Dummett, Truth and Other Enigmas (Cambridge, MA:  Harvard University Press, 1978), 290–318, ברגמן, מבוא לתורת ההיגיון, 331–336.

57. כתבי סקסטוס אמפיריקוס ורעיונותיו כמעט ולא היו ידועים בעולם הערבי, בוודאי לא באמצעות חיבוריו של סקסטוס עצמו (על חיבורי סקסטוס ראו נתן שפיגל, תולדות הספקנות העתיקה [ירושלים: מוסד ביאליק ואקדמון, תשמ״ג], 112–113). מסיבה זו בלבד יקשה עלינו לטעון שעמדתו של סקסטוס היא המקור ההיסטורי-הטקסטואלי לדעה שאותה מצטט קרקסאני. לדברי ג׳וזף ון אס אפשר להניח שעמדות סקפטיציסטיות-הלניות חדרו בדרכים עלומות לעולם המוסלמי. לדבריו: ״אני חושב שהם [הטיעונים של הספקנות ההלניסטית] חדרו [לעולם המוסלמי] בדרך שהיא פחות או יותר תת-קרקעית—באותה דרך שבה פריטים רבים של הלוגיקה הסטואית למשל, חדרו לתוך ה׳כלאם׳ ולתוך ׳אצול אלפקה׳״ (Josef van Ess, “Skepticism in Islamic Religious Thought,” Al-Abḥāth 21 [1968]: 3). וראו עוד שם, 11. על הבעיות של קביעת אופני העברת הידע מן העולם ההלניסטי לעולם הערבי, ולביקורת על הגישה העולה מדברי ון אס, ראו Dimitri Gutas, “Pre-Plotinian Philosophy in Arabic (Other than Platonism and Aristotelianism): A Review of the Sources,” Aufstieg und Niedergang Der Römischen Welt (ANRW) 36 (1994): 4939–73.

58. ראו על הביקורת נגד הלוגיקה בעולם המסולמי של ימי הביניים, Wael B. Hallaq, introduction to Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford: Clarendon, 1993), 32–34.

59. לניתוח עיקרי השקפותיו של אבן תימייה נגד הלוגיקה ראו C. A. Qadir, “An Early Islamic Critique of Aristotelian Logic: Ibn Taimiyyah,” International Philosophical Quarterly 8 (1968): 511–12.

60. בסקירתו את ההתנגדות ללוגיקה האריסטוטלית שהייתה קיימת בעולם המוסלמי בימי הביניים, מאזכר חלאק את קרקסאני כמי ״שדגל בעמדה שלפיה הסילוגיזם אינו מוסר שום ידע חדש״ (Hallaq, Ibn Taymiyya, 44) חלאק מפנה בעניין זה (שם, הערה 154), למאמרו של ון אס (“Skepticism in Islamic Religious Thought”), אולם ון אס, בצדק, לא ייחס את הביקורת שלפיה הסילוגיזם אינו מחדש ידע בלתי-ידוע לקרקסאני עצמו. על משמעות ההבדלים שבין תפיסת הסילוגיזם של אבן תימייה לבין תפיסתו של קרקסאני ארחיב בהזדמנות אחרת.

61. שער ה (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:355, para. 2). ויידה בהערות לתרגום דברי קרקסאני כותב שלא מצא את מקורו של קרקסאני (Vajda, “Études” [1948]: 68, no. 12). ייתכן שמקור דברי קרקסאני באחד מן הפרשנים לספר ההיקש (Analytica priora), והדבר טעון עדיין בירור, בעיקר מפני שרבים מן הפירושים (בעיקר הערביים) שהיו יכולים להיות זמינים לקרקסאני אבדו. על הפירושים לספר ההיקש (שהיו יכולים להיות זמינים לקרקסאני), ראו Nicholas Rescher, introduction to Al-Fārābī’s Short Commentary on Aristotle's Prior Analytics (Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press, 1963), 31–34; Joep Lameer, Al-Farabi and Aristotelian Syll ogistics (Leiden: Brill, 1994), 5–9.

62. לניתוח תפיסה זו ראו Ernst Kapp, “Syllogistic,” in Articles on Aristotle, ed. Jonathan Barnes et al., vol. 1 (London: Duckworth, 1975), 39. לגישה אחרת המצדיקה את האינדוקציה, ואת ביסוס ההקדמה הגדולה בהיקש האריסטוטלי על אינדוקציה, ראו: Goodman, In Defense of Truth, 31, 194–196.

63. מילולית: תיוודע אמת המצוות.

64. להבחנה בין הענניים והקראים ראו Haggai Ben-Shammai, “Between Ananites and Karaites: Observations on Early Medieval Jewish Sectarianism,” in Studies in Muslim-Jewish Relations, vol. 1, ed. Ronald L. Nettler (Chur, Switzerland: Harwood Academic Publishers, 1993), 19–28.  על הכיתות הקראיות והפרוטו-קראיות שפעלו מאמצע המאה השמינית, ראו עוד משה צוקר, על תרגום רס״ג לתורה (ניו יורק: פעלדהיים, תשי״ט), 143–228.

65. אלנץ, והכוונה לפסוק שהוראתו ברורה ומפורשת מעצמו. על האופנים השונים שלפיהם יש להבין את הפסוקים שהוראתם ההלכתית ברורה מעצמה, ראו להלן, שער ב.

66. אלקיאס ואלאג׳מאע. אלו הם שניים מבין ארבעת שורשי ההלכה המוסלמית: הקראן; הסנה׳; האג׳מאע; הקיאס (הקראן הכתוב; המנהג [בעיקר של הנביא וחבריו], כפי שזה הועבר במסורת שבעל פה, מסורת שכונסה בקבציה הספרותיים המקובלים; ההסכמה—לפי פירושיה השונים; וההיקש—לשיטותיו השונות). קרקסאני מונה כאן אפוא שלושה (יחד עם ״הפסוק״), מקורות להלכה, המקבילים לשלושה מבין המקורות המוסלמיים, כשאת ״המסורת״ הוא דוחה (על המסורת אצל קרקסאני ראו להלן). על ארבעת שורשי ההלכה המוסלמית לגווניהם והתפתחותם ראו Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon, 1959); Zysow, Economy. על האפשרות שאלו הושפעו בתוכן ובמינוח מעמדות תלמודיות, ראו Judith R. Wegner, “Islamic and Talmudic Jurisprudence: The Four Roots of Islamic Law and Their Talmudic Counterparts,” The American Journal of Legal History 26 (1982): 25–71. בחיוב ההיקש ובסתירת עמדת רס״ג השוללת את השימוש בהיקש בהלכה, דן קרקסאני באריכות במאמר ב, שערים ט–יא. ראו  Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:79–111. על ההיקש אצל קרקסאני ועל ויכוחו נגד רס״ג בעניין זה, ראו אברהם ש׳ הלקין, ״מפתיחת רב סעדיה גאון לפרוש התורה,״ בתוך ספר היובל ללוי גינצבורג, ערך אלכסנדר מארכס (נוירק: האקדמיה האמריקנית למדעי היהדות, תש״ו), חלק עברי, קכט–קנז. על המסורת וההסכמה אצל קרקסאני ראו מאמר ב, שער יח (Qirqisānī, Kitāb al-anwār,1:141–49), וראו עוד על האג׳מאע אצל קרקסאני, כאן, ״דעות אלקרקסאני על טקסט המקרא״.

67. ראו מאמר ב, שער י (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:88, para. 1, ll. 3–7); שם, שער (ibid., 110, para. 15), וראו עוד שם, שער י (ibid., 98–99, para. 22), שכנגד רס״ג שהכחיש את השימוש בטיעון קל וחומר (ראו שם, שער ט [ibid., 86, para. 15]), קרקסאני טוען כי חכמי התלמוד הכירו בו ויישמו אותו.

68. קרקסאני מנגיד בדבריו כאן בין הרבניים הקדומים (שאותם הוא הזכיר לפני שתי שורות), חכמי המשנה והתלמוד, ובין הרבניים העכשיוויים, אלו העוסקים ב״עיון,״ כלומר בתאולוגיה. לפי זה, אין לקרוא אלמُחْדِת׳ון כניקודו של נמוי, אלא אלמُחْדَת׳ון. וראו גם Vajda, “Études” (1948): 63, שתרגם: les Rabbanites modernes. אפשרות אחרת היא לנקד אלמُחَדِّת׳ון ולתרגם: ״בעלי המסורת.״ אולם מן ההקשר שבו אלמחדת׳ון מופיע לאחר ״הקדמונים מבין הרבניים״ נראה יותר כפי שתרגמתי בפנים. תודתי לפרופ׳ חגי בן-שמאי על עצותיו הטובות בנושא זה בפרט.

69. ראו מאמר ב, שער ט (Qirqisānī, Kitāb al-anwār,1:82, para. 7), שם מוצגת עמדת רס״ג בעניין ההבדל בין ההיקש במצוות השכליות וההיקש במצוות השמעיות, וראו שם (ibid., 86–87, para. 16), שקרקסאני מבאר כי עמדת רס״ג היא כעמדת יעקב בן אפרים שלפיה, לדעת קרקסאני, ההיקש אפשרי במצוות השכליות אך לא בשמעיות. לביקורתו של קרקסאני על עמדה זו ראו שם, מאמר י (ibid., 100–101, para. 25). לניתוח נוסף של עמדה זו ראו רביצקי, ״רב סעדיה גאון ויעקוב אלקרקסאני.״ וראו עוד שער י (ibid., 99–100, para. 23), בביאור העמדה שלפיה כל המצוות שמעיות, עמדה שממנה נגזר כי אין לעשות היקש בכלל עולם המצוות.

70. מן מדאהבהם, אפשר לתרגם גם: משיטותיהם.

71. מילולית: כאשר מציגים אותן לפני ההיקש. קרקסאני אינו מבאר אילו דעות רבניות נפרכות לאור ההיקש ובמה פרכתן. גם החכם הקראי יפת בן עלי העביר על הרבניים ביקורת על ניסיונם לעסוק בהיקש, אך כאן הביקורת היא על המתודה ולא על התכנים. הוא אומר: ״וזה מקור טעותם של רבים מהעוסקים בהקש, כאשר מוצא [אחד מהם] דין המחוייב בפרט, הריהו מחייבו בסוג. זה קורה לעיתים קרובות לאנשי הגלות משום שהוא דק (=מסובך) עד מאוד ובכגון זה אמר הכתוב ׳כי יפלא ממך דבר למשפט׳ (דברים יז, ח). ואין [ראוי] שמחמת קוצר דעתנו בדרך [ההקש] נסלק את עקרונות ההקשים והמסקנות״ (בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 89. התרגום וההוספות הן של בן-שמאי. לניתוח הדברים ראו רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית, 36).

72. מילולית: המחלוקת אשר בה הקבוצה. הכוונה שהם שללו את ה״הסכמה״ בגלל שלחברי הקבוצה יש חילוקי דעות בקשר לפרטים מן המצוות. ויידה מסביר כי ״הקבוצה״ (אלג׳מאעה׳) כאן היא הרבניים (ראו Vajda, “Études” [1948]: 63). אולם מסתבר שקרקסאני מתכוון למה שכתב במאמר ב, שער יח (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:141, para. 1): ״הנה קבוצה מן הענניים והקראים מאמתים את ראית ההסכמה (אלאג׳מאע), במקומות מן המצוות…אמרו אז שההסכמה האמתית היא מה שהסכימו (מילולית: שהתקבצו) עליה פלגי היהודים, והם הרבניים והענניים והבנימיניים וזולתם מן הפלגים, וימְנו כל פלג ופלג. וסברו שההסכמה האמתית היא מה שהיו הפלגים הללו בכללם מסכימים עליו. ואשר למה שלא התקבצו עליו בכללם הרי אינו הסכמה אמתית.״ לפי זה, ״הקבוצה״ שעליה מדובר כאן היא כלל זרמי היהדות לפלגיהם.

73. מאמר ב, שער יח (ibid., 141–49). השער עוסק בעניין המסורת וההסכמה (פי אלנקל ואלאג׳מאע). דחיית המסורת כמקור הלכתי עצמאי הייתה מיסודות הפולמוס הקראי נגד הרבנים. מצדם של רבנים כמו רס״ג, המסורת מגולמת בספרות המשנה והתלמוד ובהיות המסורת מקור דעת אמין יש לקבל את סמכות ההלכה התלמודית. קרקסאני, כדרכם של הקראים הרציונליסטים, לא קיבל עמדה זו. לדעתו, מסורת במובנה הכללי, בבחינת ידע הנמסר בכתב או בעל פה, אינה מקור דעת אמין כשלעצמו, אלא הוא טעון בדיקה וביקורת שכלית. את המסורת בתחום ההלכה מצמצם קרקסאני למקרא הכתוב, שנמסר מדור לדור. לדיון במעמדה של המסורת בשיטת קרקסאני ראו עוד מאמר ב, שער ד (ibid., 66), וראו עוד בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 54, כי לדעת קרקסאני ״המסורת אינה נשללת מעיקרה. היא ידיעה שיש לדון בה ולשפוט אותה.״ וראו עוד שם, 90–91; 94–95.

74. מילולית: הנה ממנו מה שיהיה בלשון יחידים.

75. מילולית: ריבוי.

76. כלומר במילים ספורות ומעטות.

77. לפי המסורה, הדיבר השישי, השביעי, השמיני והתשיעי (לֹא תִרְצָח {ס} לֹא תִנְאָף {ס} לֹא תִגְנֹב {ס} לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר)—כל אחד מהם פרשה לעצמו. בחלוקת הפסוקים של דיברות אלה ישנן מסורות שונות. ראו על כך עמנואל טוב, ביקורת נוסח המקרא (ירושלים: מוסד ביאליק, תש״ן), 3. נראה שקרקסאני מנה אותם בארבעה פסוקים נפרדים.

78. נמוי מתקן בהערה: תשמרו.

79. הפסוק במלואו: ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרו ּ בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאָיִם וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ.״

80. מילולית, ברבים: השוחדים.

81. נמוי מעיר על נוסח אחר: במספר מקומות, כוונתי במספר פסוקים.

82. מילולית: אלא יוציאוֹ הוצאת הישמרות.

83. מילולית: מה שיוציא הוצאת התשת-כוח.

84. כלומר במבנה הגוף, או במבנה האדם הפועֵל. הכוונה היא: לא שבאופן פיזי אין יכולת, אלא …

85. אפשר לתרגם גם: ב[דבר] מגונה.

86. כלומר שאני אזהר מפניך.

87. קרקסאני שולל את אפשרות הפירוש שהפסוק אוסר רק את אכילת כל הנבלה או כל התועבה, אך אכילת חלקן מותרת.

88. מילולית: שהכל, עליך, אסורה אכילתו.

89. מילולית: ויהיה מזה שכבר נאסר, כלומר תוצאת התניה זו היא שהמעשה אסור.

90. נמוי מעיר על נוסח אחר: באדם.

91. הסוגריים במקור הערבי, במהדורת נמוי.

92. אלקצה׳, מילולית: הסיפור, אולם קרקסאני משתמש במונח קצה׳ במובן פרשה, עניין, נושא, וכך תרגמתי כאן. ראו מאמר ד, תחילת שער יב (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:369, para. 1).

93. מילולית: ייצא הציווי יציאת ההודעה. והכוונה בלשון הודעה אינפורמטיבית. ראו להלן שער ה, תחילת סעיף 3.

94. מילולית: וממה שישתמש בו הכתוב הוא שיֹאמר בחלק המצוות ….

95. הסוגריים במקור הערבי, במהדורת נמוי.

96. כנ״ל.

97. כנ״ל.

98. כנ״ל.

99. כנ״ל.

100. כנ״ל.

101. כנ״ל.

102. מילולית: ובחלקן יצרף לדבריו איש איש את דבריו מבית ישראל.

103. הסוגריים במקור הערבי, במהדורת נמוי.

104. מילולית: וכאן.

105. מילולית: שעזבנו את הזכרתם כאן.

106. ככל הנראה קרקסאני מתכוון להפנות כאן לדיון שבהמשך מאמר ד, שערים לג–לו (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 2:402–2).

107. מילולית: הואיל והיו [העניינים] ממה שיוקש עליו.

108. אפשר לתרגם גם: ביישום.

109. מילולית: מיוחדים.

110. אפשר לתרגם גם: שאמרו חלק.

111. בעץ׳ אלמתכלמין. הכוונה בהקשרה כאן היא העוסקים בעקרונות הדתיים, התאולוגים. ולהלן, מדרך הוויכוח שמנהל קרקסאני נגדם, עולה אפשרות שמדובר בתאולוגים המרצים את טענותיהם במסגרת ויכוחית, אף שייתכן שדרך הוויכוח שבדברי קרקסאני אינה אלא מתודה ספרותית-לוגית והיא אינה מכוונת ליישום ריאלי.

112. היות והעקרונות הנידונים להלן עוסקים בהכחשת טענות היריב ולא באימותן, ויידה מציע לקרוא: ואנתקאץ׳ אלמנתקץ׳, במקום: מן אנתקאץ׳ אלמנתקץ׳, כלומר: ״שאמתות האמתי ובטלות הבטל…יילמדו משלושה פנים״ (ראו Vajda, “Études” [1948]: 65, no. 2). אני העדפתי להוסיף מילת הסבר במשפט ולא לשנות את הנוסח. לניתוח העמדות המבוארות להלן ראו לעיל במבוא.

113. תרך אג׳רא אלעלה׳ פי מעלולהא. במילים דומות מגדיר ר׳ יצחק הישראלי את ההיקש בכתאב אלחדוד ואלרסום (ספר הגדרים והרשמים): ״חד אלקיאס: אג׳רא אלעלה פי אלמעלול. וחדוה אלג׳דליון באן קאלו: אלקיאס קול, אד׳א וצ׳עת פיה אשיא מכ׳תלפה׳ בדר מנהא ואחד אצ׳טרארא״ (תרגום: ״הגדרת ההיקש: ההוצאה אל הפועל של העילה בעלול. והגדירוהו בעלי הוויכוח [או: הדיאלקטיקנים, וכוונתו לתאולוגים, ״המדברים״], בכך שאמרו: ההיקש הוא מאמר, שאם יונחו בו דברים שונים, יופיע מהם [דבר] אחד בהכרח״). ראו Hartwig Hirschfeld, “The Arabic Portion of the Cairo Genizah at Cambridge,” JQR 15 (1903): 690, וראו שם, עמ׳ 691, לביקורתו של הישראלי על הגדרת הדיאלקטיקנים-התאולוגים. לתרגומו העברי-הייחודי של ניסים בן שלמה לפסקה זו ראו נפתלי הירשפעלד, ״חבור יצחק הרופא הישראלי אשר העתיקו נסים בר שלמה רי״ת מלשון ערב ללשון הקדש,״ בתוך תהלה למשה: קבוצת מאמרים בחכמת ישראל לכבוד משה שטינשנידר, מאת אוהביו ותלמידיו (לפסיא: א׳ הארראסאוויטץ, תרנ״ו), חלק עברי, 139. לתרגום אנגלי ולניתוח של פסקה זו, ראו Alexander Altmann and Samuel M. Stern, Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Early Tenth Century (London: Oxford University Press, 1958), 57–58. אלטמן ושטרן שם, טוענים שההגדרה הראשונה שדן בה הישראלי אינה של הסילוגיזם האריסטוטלי אלא של האנלוגיה המשמשת במשפטנות המוסלמית. הם מפנים כהוכחה לדבריהם לדברי רס״ג המצוטטים על ידי קרקסאני בכתאב אלאנואר, מאמר ב, שער ט (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:82–84, para. 9–11), שבהם רס״ג דן בקיאס אל ג׳דליין (״היקש בעלי-הוויכוח,״ הדיאלקטיקנים-״המדברים״), ומאפיינו כך: ״קיאס אלג׳דליין, פהו אג׳ראאהם אלעלה׳ פי מעלולהא״ (היקש בעלי-הוויכוח, הרי הוא הוצאתם אל הפועל של העילה בעלולה). זאת, לדברי אלטמן ושטרן, עושה רס״ג כהנגדה לקיאס אלמנטקיין (היקש בעלי ההיגיון), שגם בהם דן רס״ג שם. ההגדרה השנייה שדן בה הישראלי דומה מאוד, לדברי אלטמן ושטרן, לדרך שבה אריסטו עצמו מאפיין את הסילוגיזם בספר ההיקש (Analytica priora 1.1.24b.18–20), (אלטמן ושטרן מפנים בטעות ל-Analytica posteriora), ובספר הניצוח (Topica 1.1.100a.25–26). לפי האפיון האריסטוטלי, סילוגיזם הוא טיעון (לוגוס) שבו דברים מסויימים מונחים ודבר אחר נובע מהם בהכרח. מסקנתם של אלטמן ושטרן היא אפוא שר׳ יצחק הישראלי מייחס בדבריו את האפיון האריסטוטלי של ההיקש לתיאולוגים, דוחה אותו ומקבל את האפיון הכלאמי של ההיקש (לעמדת רס״ג בנוגע ל״היקש בעלי ההיגיון״ ול״היקש בעלי הוויכוח״ ראו עוד הלקין, ״מפתיחת רב סעדיה גאון,״ קמח–קנא; משה צוקר, פירושי רב סעדיה גאון לבראשית [ניו יורק: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשמ״ד], 189–190 [מקור ערבי, שם, 16–17], וראו עוד להלן). מדברי אלטמן ושטרן עולה אפוא ש״היקשי בעלי הוויכוח״ הם סוגים של אנלוגיה בלבד, והם מנוגדים לסוגי הסילוגיזם האריסטוטלי (שהם ״היקשי בעלי ההיגיון״). דברי קרקסאני כאן עומדים בניגוד לדברי אלטמן ושטרן. שכן מדברי קרקסאני עולה שהגדרת ההיקש כ״הוצאה אל הפועל של העילה בעלולה״ אינה הגדרה לסוגי אנלוגיות (בניגוד לסילוגיזמים), שהרי הדוגמה שדן בה קרקסאני היא דוגמה לסילוגיזם אריסטוטלי. הישראלי, אפוא, כמו קרקסאני כאן (ויתכן שכמוהם גם רס״ג), ראה בהגדרה ״הוצאה אל הפועל של העילה בעלולה,״ הגדרה לסילוגיזם אריסטוטלי, וכמובן שההגדרה שמייחס הישראלי ל״דיאלקטיקנים״-התאולוגים היא אריסטוטלית.

יתרה מזו, עובדה היא שכפי שאפשר להציג את ״היקשי בעלי ההיגיון״ שבהם דן רס״ג שם, על פי תמונות הסילוגיזם האריסטוטלי, כך אפשרי הדבר גם ב״היקשי בעלי הוויכוח״ שרס״ג עוסק בהם שם (ראו דוגמה לכך רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית, 39–42). לכן, קשה לטעון ש״היקשי בעלי הוויכוח״ אינם סילוגיזמים אריסטוטלטיים ושהם מנוגדים בצורתם ל״היקשי בעלי ההיגיון.״ ועוד, כמה מן הדוגמאות הנידונות בדברים שמצטט קרקסאני בשם רס״ג בהקשר ל״היקשי בעלי הוויכוח,״ מובאות על ידי רס״ג במקום אחר כדוגמאות ל״היקשי בעלי ההיגיון.״ ראו צוקר, ״קטעים מכתאב תחציל,״ 395–398. עובדה זו יכולה להצביע על כך שרס״ג לא סבר שההבחנה בין סוגי ההיקשים היא ש״היקשי בעלי ההיגיון״ הם סילוגיזמים אריסטוטליים ו״היקשי בעלי הוויכוח״ הם אנלוגיות משפטיות, ושיש להבחין ביניהם על פי צורתם.

114. ה״אומר״ טוען כך: ג (הגשם) הוא א (מתנועע), מפני ש-ג (הגשם) הוא ב (יש בו תנועה). ההצדקה לטענה זו היא שכל מה שהוא ב הוא א (ומשום כך, מפני ש-ג הוא ב, הוא גם א). זוהי ה״עילה״ לטיעון—ההקדמה הגדולה בהיקש (כל ב הוא א), וה״עלול״ הוא התולדה, המוסקת מן העילה (ג הוא א). כלומר הבחנת אמיתות טענתו מבטלותה נעשית על ידי בחינה האם הוא מוציא את העילה (כל ב הוא א) אל הפועל בעלולה (ג הוא א). כמובן שאם אמנם הוא מוציא את העילה אל הפועל הוא חייב להודות שהיא תצא אל הפועל גם במקרים אחרים באופן שיטתי, ולא רק ביחס ל-ג.

115. באלתפסיר. כאן במובן של ביאור למה שנאמר, או תוספת הבהרה למה שנאמר.

116. הכלל הוא: אם א אזי ב. הפירוש הוא: אם לא-א אזי ב. ככל הנראה, בעל דעה זו סבור שמובן הכלל הוא שרק אם א אזי ב, ולכן הפירוש מבטל את הכלל.

117. אלמֻלְחִדה׳—על ההשקפות שייוחסו למֻלְחִד בספרות הערבית, ראו Wilferd Madelung, “Mulḥid,” Encyclopaedia of Islam ², 7:546–47.

118. מילולית: ורק (או: ואין זאת אלא) שיתחדשו.

119. שהרי החוש המלמד שבאדם מתהווים הבשר והעור וכו׳, מלמד על הכרח, והכופרים מכחישים הכרח זה. נראה שבדבריו אלה דוחה קרקסאני את תאוריית ה׳כֻמוּן׳ (היות טמון), שהחזיק בה אלנט׳אם, תלמידו של אבו אלהד׳יל. לפי תאוריה זו, כל דבר המתהווה מדבר אחר כבר היה טמון, באופן לאטנטי, בדבר האחר. תאוריה זו כופרת בכך שייתכן חידוש של דבר מדבר, ושייתכן תהליך של שינוי מהותי. אולם מדברי קרקסאני עולה שבעלי עמדה זו הם ׳כופרים׳, ומכאן נראה שמדובר בעמדה הכופרת בחידוש העולם בהתבסס על תיאוריית הכמון. כנראה שבעלי עמדה זו טענו כך: אם לא תיתכן התהוות מהותית של דבר מדבר, בוודאי שלא תיתכן התהוות העולם מאין (או: אחר האין). על תיאוריית הכמון ראו Josef van Ess, “Kumūn”, Encylopaedia of Islam ², 5:384–5. גם מדברי רב סעדיה ברור שהוא דחה את תאוריית הכמון. ראו רב סעדיה גאון, פירוש לספר יצירה, תרגם יוסף קאפח, עמ׳ לא-לב.

120. בעל דעה זו הוא אבו אלהֻד׳יְל.

121. לדעת חגי בן-שמאי ״לשון מדרגות (״מנאזל״) מכוונת מן הסתם לסדר עולה, מהבסיס ולמעלה, ולא לסדר של חשיבות.״ בן- שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 52, הערה 14.

122. נמוי מעיר על נוסח אחר: וחלוּ.

123. כלומר חלוקותיו של המאה, כגון: 25=100:4.

124. שמתאימים למאה, כגון: 20*5, או 60+40.

125. נראה שהכוונה כאשר יוצאות שתיהן ממרכז עיגול אל היקפו, באופן ששתי צלעות המשולש מהוות רדיוס של אותו מעגל.

126. הכוונה לסילוגיזם אריסטוטלי. האריסטוטליקנים, בעקבות אריסטו, עמדו על כך שהסילוגיזם מכיל לא פחות ולא יותר משתי הקדמות, שבהן שלושה מושגים—שניים מהם הם הנושא והנשוא שבמסקנת ההיקש והשלישי הוא ״הגבול האמצעי״ המהווה את היסוד להיקש כלומר לחיבור שתי ההקדמות. אריסטו הכיר בהיקשים מרובי הקדמות כגון סוריטס ופוליסילוגיזם, שבהם ישנן יותר משתי הקדמות, אך התבנית הטיעונית בהיקשים אלה אינה אלא חיבור של היקשים, שכל אחד מהם מבוסס על בדיוק שתי הקדמות. אריסטו הכיר גם בהיקש אנתיממה, שיש בו רק הקדמה אחת, אולם בהיקש זה נשמטה ההקדמה הקטנה בגלל שהיא ברורה מאליה, כלומר ההקדמה הקטנה משמשת בתבנית ההיקשית הפורמלית גם בהיקש האנתיממה, אולם היא לא נזכרת בדברי הטוען מפני שאין צורך להזכירה עבור השומע. על ההיקשים מרובי ההקדמות ועל האנתיממה, ראו ברגמן, מבוא לתורת ההיגיון, 306–308.

127. כלומר ממניע זולת הגלגל. באסטרונומיה של אריסטו לכל גלגל מגלגלי כוכבי הלכת יש תנועה שבה הוא נע יחד עם הגלגל המקיף (אצל אריסטו זהו גלגל כוכבי השבת), מן המזרח למערב ומשלים בה סיבוב ב−24 שעות, ויש לו גם תנועה ייחודית לו בכיוון ובמהירות, הנובעת ממניע ייחודי לו. אף שחכמי ימי הביניים החזיקו בתפיסות אסטרונומיות שאינן רק אריסטוטליות (אלא גם פטולמאיות ואחרות), הם קיבלו, בעקבות אריסטו, את הרעיון שלגלגלים האסטרונומיים יש שתי תנועות. על תפיסת אריסטו ראו John L. Dreyer, A History of Astronomy: From Thales to Kepler ² (New York: Dover, 1953), 109–14.  על המקורות היווניים של האסטרונומיה הערבית ראו David A. King, Islamic Astronomy and Geography (Farnham: Ashgate Variorum, 2012), 148.

128. לעיל, בתחילת שער ג.

129. נמוי מעיר כי בכתב היד הנוסח: וחלוּ (ווקעת בכתב היד, במקום ווקפת שבגוף הטקסט במהדורתו).

130. אלמנצוצה׳—שנזכרו באופן ברור ומפורש בטקסט.

131. נמוי מנקד את שתי המילים האחרונות בצ׳מה, אך נראה שיש לנקד בכסרה.

132. אלנצוץ—הכתובים הברורים ללא צורך בפרשנות.

133. אלמתכלמין. ייתכן שקרקסאני רומז לכך שבין ה״מדברים״ אין מחלוקת על הלגיטימיות של ההיקש, אך יש מחלוקת לגבי נושא זה בין התאולוגים המסורתיים לבין ה״מדברים.״ למחלוקת על הלגיטימיות של ההיקש ועל היותו מקור דעת אמין, ראו כתאב אלאנואר, מאמר ב, בעיקר שערים ט–י (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:79–101). על הוויכוח בעניין הלגיטימיות של ההיקש, לאופניו השונים, בין האסכולות השונות בעולם המוסלמי, בתאולוגיה ובהלכה כאחד, ראו Ignaz Goldziher, The Ẓāhirīs: Their Doctrine and Their History, trans. Wolfgang Behn (Leiden: Brill, 1971), 11–18; Ahmad Hasan, “The Qritique of Qias,” Islamic Studies 22 (1983): vol. 3, 45–69; vol. 4, 31–56. להשתקפות העמדות המוסלמיות בעניין התוקף של ההיקש בוויכוח הרבני-קראי ראו הספרות אצל רביצקי, ״רב סעדיה גאון ויעקוב אלקרקסאני,״ 160, הערה 3.

134. אסתכ׳ראג׳—אפשר לתרגם גם: הסקת.

135. כלומר שראוי היה להקדים את העניין האחר—הידוע בשכל ללא ראיה—לידוע באמצעות היקש.

136. משני ה״מדברים״ שנזכרו בשער הקודם.

137. כלומר הידוע כמושכל ראשון, ללא אמצעי. ויידה מתרגם: (Vajda, “Études,”—“l'évidence a priori” [1948]: 66).

138. מילולית: אינם ממה שיוודע בחוש.

139. לדברי ויידה, את ההסברים הדקים ומלאי הניואנסים של קרקסאני לעמדות שני המתכלמין ״ניתן לייחס ללא ספק להיכרות ההולכת וגדלה עם מקורות השראה הלניסטיים״ (Vajda, “Études” [1948]: 67, no. 8).

140. כלומר בהלכה ישנן מצוות שידיעת כוונתן ברורה ומיידית מתוך קריאת הכתובים, על אף שאין ראיה על ידיעה זו.

141. נמוי מעיר על נוסח אחר: בעיר [אחרת].

142. מילולית: בזריקת.

143. באמר—אפשר לתרגם גם: בצווי, אך מן ההקשר נראה כפי שתרגמתי.

144. אפשר לתרגם גם: ולא קרתה לו.

145. נט׳יר—אפשר לתרגם גם: מקביל.

146. יֻסתכ׳רג׳—אפשר לתרגם גם: שיו ּסק.

147. כלומר ראשון בשכל.

148. מילולית: במה שלהלן. הכוונה לשער ה, להלן.

149. בשער ו, להלן.

150. מילולית: ואין לזה דרך במה שיו ּצא.

151. באלכלאם—מילולית: בדיבור, והכוונה כאן כפי שתרגמתי.

152. כלומר אין לעניין זה קשר עם הסקת ידע אמתי בתאולוגיה, ולא עם דברי הלכה—ציווי ואיסור.

153. כלומר על ההנחות של ההיקש ועל מסקנותיו.

154. אלבֻרהאן—ההיקש הדמונסטרטיבי.

155. כלומר עניין הדדוקציה הסילוגיסטית הוא מן הדברים שנקבעו בלוגיקה, וראו תרגומו של ויידה (Vajda, “Études” (1948): 67–68). המונח ברהאן מציין בספרות הלוגיקה היקש מופתי (demonstration), היקש המלמד ידע מדעי ושתנאיו נידונו על ידי אריסטו ב- Analytica posteriora (ספר המופת). ראו למשל Israel Efros, “Maimonides’ חלק ערבי, כב .Arabic Treatise on Logic,” PAAJR 34 (1966), כפי שנראה מן ההקשר להלן, כאן אין עניינו של קרקסאני בהיבט התוכני של הברהאן, כלומר שהברהאן מנתח את המצב המדעי של המציאות, אלא בהיבט הצורני שלו, דהיינו במשמעות היחס שבין המסקנה ובין ההקדמות בהיקש.

156. כלומר מצא פגם במבנה הסילוגיסטי של הברהאן.

157. וננתג׳—נמוי ניקד באופן שזהו בניין ראשון (פעל), אך לדעתי הגיוני יותר לקרוא את הפועל בבניין רביעי (אפעל).

158. יַכ׳רֻג׳—אפשר לתרגם גם: לא יוסק (בצורה סבילה).

159. שהיינו חסרי ידע בו.

160. מילולית: אינו ממה שיזדקק אליו.

161. כוונתו של קרקסאני אינה ברורה מהקשר הדברים. אפשר שיש לפרשה לאור שיטת אלפאראבי, שלפיה הסילוגיזם יכול להיות מבוסס על אינדוקציה, אולם הוא יכול להיות מבוסס גם על מקורות ידע אחרים, כלומר או על סילוגיזם אחר, או על אחד מארבעת מקורות הידע: המקובלות, המפורסמות, המוחשות, והמושכלות בטבע (המושכלות הראשונות), (מקבולה׳ ומשהורה׳ ומחסוסה׳ ומעקולה׳ באלטבע). ראו Mubahat Türker, “Fārābī’nin Bazi Mantik Eserleri,” Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğraya: Fakültesi Dergisi (Revue de la Faculté de Langues, d'Histoire, et de Géographie de l'Université d'Ankara) 16 (1958): 250. לתרגום אנגלי ראו Rescher, Al-Fārābī’s Short Commentary, 58 לתרגום עברי של חיבור זה, מאת ר׳ משה בן שמואל אבן תיבון, ראו כתב יד פריז, הספרייה הלאומית, Heb. 917 (במכון לתצלומי כתבי היד העבריים שעל יד בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, סרט F30335 ), 184א–210ב. ייתכן לפי זה, שקרקסאני טוען שאכן ייתכן סילוגיזם המבוסס על אינדוקציה, וסילוגיזם כזה אמנם יצטרך להתמודד עם הביקורת הספקנית. אולם זהו רק ״חלק,״ כלומר מקרה ייחודי, ואין ללמוד ממנו על ״הכלל,״ כלומר על כל סוגי הסילוגיזם.

162. כלומר כפי מה שהזכיר אותו ה״מדבר.״ בטקסט שבמהדורת נמוי: עלא מא ד׳כרוה—״כפי מה שהזכירוהו, כלומר הלוגיקנים. תרגמתי בעקבות תיקונו של ויידה, ראו Vajda, “Études” (1948): 68, no. 11.

163. את מה שאמרו.

164. תמת׳ילא—אפשר לתרגם גם: לדוגמה.

165. מילולית: כדי שיתאמת להם מה שהתכוונו לו. המשפט האחרון בדברי קרקסאני אינו ברור לגמרי ותרגמתי בעקבות ויידה, ראו Vajda, “Études” (1948): 68. אם הפירוש שהצעתי לעיל  לדברי קרקסאני נכון, אפשר שכוונתו במשפט האחרון היא שאף אם צודק ה״מדבר״-הספקן בכך שההיקש המסוים שבו הוא דן מבוסס על אינדוקציה ובאמת ידיעתנו את מסקנת הסילוגיזם המסוים הזה (כל אדם הוא עצם), קודמת להקדמות ההיקש ומבססת אותן (ולשיטת ״הפרשן״ שדבריו יובאו להלן, שהיא שיטת קרקסאני עצמו, ה״מדבר״ אינו צודק בכך), אין בכך כדי לדחות את נחיצות הסילוגיזם בכללו. שהרי לא תמיד הקדמות הסילוגיזם מבוססות על אינדוקציה. לדברי קרקסאני, אותם ״מדברים״ שהחזיקו בביקורת נגד הסילוגיזם השתמשו בדוגמה אחת (בסוג אחד של סילוגיזם), כדי ״לאמת״ (בהקשר זה—להוכיח באופן רטורי), את טענתם שאליה הם מתכוונים, והיא דחיית הלוגיקה (או הפילוסופיה) האריסטוטלית בכללה. עם זאת, כאמור, יש להודות שדברי קרקסאני אינם ברורים לגמרי.

166. כלומר את הלוגיקה שייסד.

167. הסוגריים במקור, במהדורת נמוי.

168. מילולית: [מה שהוא] בְמקום פגם ונחיצות אל ההתרבות.

169. כלומר את הלוגיקה.

170. אלאלה׳—ואפשר שהכוונה ללוגיקה כ״אורגנון.״ מילולית: הוא הכלי. והכוונה כפי שתרגמתי.

171. נמוי מעיר על נוסח אחר: הנדר, ואפשר לתרגם גם: האזהרה.

172. המונחים הערביים שבהם משתמש קרקסאני הם: אלאמר (הציווי); אלסואל (השאלה); אלנדא (הפנייה. ולפי הנוסח האחר שמביא נמוי: אלנד׳ר [הנדר, או: האזהרה]); אלמסאלה׳ (הבקשה); אלכ׳בר (ההודעה). ההבחנה הלוגית בין היגד שאפשר לשופטו במונחים של אמת ושקר, ובין היגד שאי אפשר לשופטו במונחים אלה, היא של אריסטו. ראו De interpretatione, 4.17a.3–7. שם, אריסטו מבחין בין פסוק חיווי שאפשר לשופטו כאמתי או שקרי, ובין היגדים אחרים, כגון תפילה, שאינה אמת ולא שקר מבחינת יחסה למציאות. אריסטו מבהיר שם שעניינו בספרו זה הוא רק פסוקי החיווי שהם אמתיים או שקריים, ולא שאר סוגי ההיגדים הדומים לתפילה בכך שאי אפשר לשפוטם כאמתיים או כשקריים (בדומה לדברי ״הפרשן״ המצוטטים כאן על ידי קרקסאני). לתרגום אנגלי עם הערות לדברי אריסטו, ראו Aristotle's Categories and De interpretatione, trans. John L. Ackrill (Oxford: Clarendon Press, 1963), 45–46. סוגי ההיגדים השונים נותחו על ידי המדקדקים והלוגיקנים בימי הביניים, ואת הבחנותיו של ״הפרשן״ המובאות כאן, אפשר למצוא גם אצל רס״ג, במינוח כמעט זהה. ראו רב סעדיה גאון, האגרון (כתאב אצול אלשער אלעבראני), מהדורת נחמיה אלוני (ירושלים: האקדמיה ללשון עברית, תש״ל), חלק א, 154–155: אלנדא ואלמס[א]לה ואלכ׳בר ואלאמר ואלשפע (הקריאה, השאלה, הסיפור, הצווי והבקשה—בתרגומו של אלוני, שם). וראו עוד שם, מבוא, 76–77. בפירושו האמצעי של אבן רשד לספר המליצה הוא משתמש בהבחנות דומות כדי לבאר את אריסטו (כפי שעושה ״הפרשן״ בדבריו המובאים כאן אצל קרקסאני). ראו יצחק גרינשפן, ״ספר ׳המליצה׳ לאריסטו בתרגומו של ר׳ יעקב אנטולי עפ״י עיבודו ׳האמצעי׳ של אבן רשד, מהדורה מדעית בצירוף מבוא והערות״ (עבודת מוסמך, האוניברסיטה העברית בירושלים, 1977), 9: ״והאֹמר, ממנו שלם וממנו בלתי-שלם. והשלם, ממנו הגוזר וממנו בלתי גוזר, כמו הצווי והאזהרה והתחינה והבקשה. והכוונה הנה, אמנם הוא הדבור באמר הגוזר.״ ר׳ יונה אבן ג׳נאח מבחין הבחנות שונות מאלו של רס״ג ושל ״הפרשן״ המובא כאן. לדברי אבן ג׳נאח: ״הדבור המורכב יחלק שני חלקים: שיהיה הגדה או שלא יהיה הגדה [כלומר שיהיה פסוק חווי אמתי או שקרי, או שלא יהיה כזה]. ואשר איננו הגדה, יחלק ששה חלקים: שיהיה שאלה לדעת … או קריאה … או משאל … או בקשה … או צווי … או הזהרה … וכבר הוסיפו אנשים מבעלי הדקדוק על הענינים האלה ענינים אחרים, הגיעו בהם חלקי הדבור המורכב עשרה חלקים … וכבר גרעו אנשים, והם בעלי הדבֵר, מאלה הששה חלקים.״ ראו ר׳ יונה אבן ג׳נאח, ספר הרקמה (כתאב אללמע), תרגום ר׳ יהודה אבן תיבון, מהדורת מיכאל וילנסקי, כרך א (ירושלים: האקדמיה ללשון עברית, תשכ״ד), לה. כפי שמפרש וילנסקי (שם, כרך ב, תקיח), ״בעלי הדבר,״ הם ״חכמי ההגיון.״ נראה ש״הפרשן״ שדבריו מובאים כאן, ואולי גם רס״ג (אף שדבריו לא נאמרו בהקשר לתורת ההיגיון), יכולים להיחשב על ״חכמי ההיגיון״ ש״גרעו״ מששת חלקי הדיבור שמנה אבן ג׳נאח.

173. נמוי מעיר על נוסח אחר: הנדר, ואפשר לתרגם גם: האזהרה.

174. כלומר אינם מהווים תיאור אינדיקטיבי של מצב דברים כלשהו, הם אינם פסוקי חיווי.

175. כך לפי הנוסח האחר שמביא נמוי בהערה. העדפתי נוסח זה על פני נוסח הפנים של מהדורת נמוי לפיו במקום ״בו,״ יש לומר: הרי הוא.

176. כלומר שההכרעה והשיפוט של אמת או שקר רלוונטיים רק לגבי האופן החמישי.

177. כלאם אלפצל, והכוונה ל״הודעה״ שלעיל.

178. מילולית: וקרא את המאשר ״מחייב,״ בחיובו את הדבר לדבר. כלומר בכך שהוא קושר את הנושא והנשוא בקשר חיובי.

179. הכוונה היא שהמשפט נתון בין שני קצותיו והם כביכול מקיפים אותו.

180. מילולית: התכלית באמיתוּת ובברירו ּת.

181. או שהשומע יודע זאת (שהאש חמה), או (מילולית): יסכלוֹ, כלומר הוא סכל בנוגע לידע זה.

182. מילולית: יודעו.

183. מילולית: סכלו.

184. לא יצח—אפשר לתרגם גם: לא תהיה אמיתית.

185. אלד׳י אסתשהד בהא עליה—תרגמתי את הפועל כצורת סביל. מילולית: אשר הועד בהן עליו.

186. כלומר מה שיותר מהמשפט האחד, דהיינו הדבר הנעלם הזקוק לראיה.

187. במשפט האחד. מילולית: אינו מסתפק בו בכך.

188. ע׳יר אלמתעאונה׳—מילולית: שאינם מסייעים זה לזה.

189. פי קלה׳ אלע׳נאא—אפשר לתרגם גם: במיעוט הסיפוק, והכוונה שהוא אינו מספיק להפקת ידע בלתי-ידוע.

190. כלומר שני היגדים שאינם משותפים ב״גבול אמצעי״ דומים להיגד בודד בכך שגם זה וגם אלו אינם מספיקים כדי להסיק מהם מסקנה (״מיעוט התועלת״), ובכך שגם זה וגם אלו רחוקים מלהודיע על מידע חוץ מאשר על עצמם (״ובמרחק מהודעת כל אחד מהם חוץ מעל עצמו״). והעניין אחד.

191. ע׳יר מעאונה׳—מילולית: ללא סיוע לאחר.

192. תעאונא—מילולית: סיוע הדדי.

193. באלבע׳יה׳—אפשר לתרגם גם: את החפץ, את המטרה.

194. מילולית: ומצא מנוחה ממנו, על הביטחון. כלומר בעיון במשפטים המצורפים הגיע אריסטו למטרה שאותה חיפש.

195. על פי תורת ארבעת המרות (או: ארבעת הליחות), התזונה משפיעה על יחסי המרות ועל מזגיהן וממילא על הבריאות והחולי התלויים בהם. על תורת ארבעת המרות ראו Noga Arikha, Passions and Tempers: A History of the Humours (New York: Ecco 2007), וראו עוד ר׳ משה בן מימון, פרקי משה [ברפואה], תרגום נתן המאתי, מהדורת ז׳ מונטנר (ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ״א) (ר׳ משה בן מימון, כתבים רפואיים, מהדורת ז׳ מונטנר, כרך ב), מאמר ב (עמ׳ 32–38). לדוגמאות להשפעת המזונות על המרות ראו שם, פרק כ (עמ׳ 227–242).

196. מעאונה׳—מילולית: שהוא מסייע.

197. כלומר ואף אם אותו ״רוצה״ לא ביטא במפורש את המסקנה שאותה רצה לאמת, היא מתאמתת מעצם הצטרפות שני המשפטים.

198. נראה שכאן סוף הציטוט מדברי ״הפרשן.״

199. כלומר באמצעות ההקדמות.

200. כלומר באופן שאינם מודעים לו.

201. אלמתכלמון, כלומר התאולוגים.

202. פי בעץ׳—אפשר לתרגם גם: בחלק.

203. כלומר החידוש של העולם.

204. אפשר שהכוונה היא שהתנועה והמנוחה תלויות בסיבה, ובמובן זה הן מחודשות. אולם אם כך תלות זו יכולה להיות קדמונית והרי זוהי עמדת האריסטוטליקנים שמשמעותה קדמות העולם. לכן נראה יותר שהכוונה כאן היא שהתנועה והמנוחה חדשים—יש אחר האין.

205. פינתג׳—במובן של המסקנה הנובעת מכך.

206. מילולית: ביטלו, אודות הבורא, תתעלה תהילתו, שיהיה גשם. כלומר הם הוכיחו שלא ייתכן שהבורא הוא גשם.

207. לדעת חכמי הכלאם, אחדות האל פירושה לא רק שאין כמה אלים, אלא גם שאין באלוהות מרכיבים שונים—חלקים—או תארים. על שלילת התארים הריאליים המהווים לדעת המעתזלה׳ ריבוי באלהות, ועל תפיסת ״המדברים״ את אחדות האל, ראו Harry A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 112–234.

208. ואלנתיג׳ה׳—במובן: והמסקנה.

209. אלכתאב. הכוונה לתורה. כן להלן, ״הספר״ פירושו: התורה. וראו על המקרא כמודל ספרותי ללימוד וכתיבה, רינה דרורי, ראשית המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1988), 81–128.

210. הסוגריים במקור, במהדורת נמוי.

211. פינתג׳—במובן של המסקנה הנובעת מכך.

212. בהלכה התלמודית-הרבנית נשיאת בת אחות מותרת, והיא אף בבחינת מצווה. ראו תוספתא, קידושין א, ד; בבלי, יבמות סב ע״ב-סג ע״א: ״ת״ר [תנו רבנן] … והנושא את בת אחותו … עליו הכתוב אומר: ׳אז תקרא וה׳ יענה תשוַע ויאמר הנני׳ (ישעיה נח, ט).״ אף שנשיאת בת אח מותרת, נחלקו ראשונים האם יש בה מצווה כמו נשיאת בת אחות. ראו רש״י שם, ד״ה והנושא, וראו תוספות שם, ד״ה והנושא את בת אחותו, שלדעת רשב״ם הוא הדין לנושא בת אחיו ולדעת רבינו תם דווקא הנושא בת אחותו. לדברי הרמב״ם: ״ומצות חכמים שישא אדם בת אחותו והוא הדין לבת אחיו, שנאמר ׳ומבשרך לא תתעלם׳ (ישעיה נח, ז)״ (משנה תורה לרמב״ם, הלכות איסורי ביאה ב, יד). וראו שאול ליברמן, תוספתא כפשוטה, חלק ח: נשים (ניו יורק: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשנ״ו),  915, שמחבר מגילת ברית דמשק אסר נישואין עם בת אח או עם בת אחות, ״ובאו (חכמים) להוציא מלבן של מינין … ורגיל הוא שחז״ל הופכים רשות למצוה כדי להוציא מלבן של מינין״ (ליברמן, שם). נראה מניסוחו המפורש של הרמב״ם על המצווה בנישואי בת אח (אף שאלו לא נזכרו במקורות התלמודיים ולדעת חלק מן הראשונים אין בהם כל מצווה)—כדי להוציא מלבם של הקראים שאסרו נישואין עם בת אח כשם שאסרו עם בת אחות.

213. טיעון בנימין הוא זה: נניח סבא וסבתא—יעקב ולאה. נולדים להם שלושה ילדים: ראובן, שמעון, ודינה. לשמעון נולדת בת— חנה, ולדינה נולדת בת—שפרה. לדעת בנימין, חנה בת שמעון ושפרה בת דינה אסורות על ראובן. זאת מפני שעל פי הבנת בנימין, בויקרא יח, ז נאמר שכל מי שהוא ערווה על אביך ועל אמך—הוא ערווה עליך. ובויקרא יח, י נאמר, על פי הבנתו, שבת הבן ובת הבת הן ערווה על אביך (הסבא, יעקב). צירוף שני הפסוקים מעלה שבת האח (חנה) ובת האחות (שפרה) הן ערווה על הסבא (יעקב), ומכיוון שהן ערווה על הסבא הן גם ערווה על האח (ראובן). נראה שבנימין מבין את המונח ״ערווה״ באופנים שונים. את ה״ערווה״ שבויקרא יח, ז הוא מבין כאובייקט האסור על האב ועל האם ולא במשמעות מעשה הביאה על האב או על האם. ואילו את המונח ״ערווה״ שבויקרא יח, י בנימין מבין במשמעות מעשה הביאה עם הסב.

וראו יהודה הדסי, אשכל הכופר, דבור לא תנאף, סי׳ שכה, קכ ע״א: ״רגשו וצרחו ריבונין [הרבנים] רועיך עוד בזו ענין הערוות והתירו כמה ערוות אסורות … הקלו והתירו בת האח לאח ובת האחות לאח לקחתה בקדושך. קבעו וחקקו והעידו עליו ׳כל הנושא בת אחותו ואחיו בקרב משפחתו,׳ עליו הכתוב אומר ׳אז תקרא וה׳ יענה, תשוע ויאמר הנני׳ (ישעיהו נח, ט). ואמרו משכילי נ״ע [נוחם עדן]: הלא זו ערות אביך היא, כי לאביך נאמר על בת בנו ועל בת בתו ׳ל״ת [לא תגלה] ערותן כי ערותך הנה׳ (ויקרא יח, י), והיא בת אחיך ובת אחותך. וכן משפט דיני האם, אסורה על בן בנה ובת בתה [נראה שצריך לומר: בן בתה] לעיניך. צרופו שהיא בת בתו של אביך וערותה היא ערות אביך. ואתה איך תשלח ידך לגלות מטפחת בערות אביך, כי בת בנו ובת בתו היא בת אחותך ובת אחיך״ (וראו עוד שם עמ׳ סי׳ שכ, קיז ע״ב). הדסי מציג את הטיעון ההלכתי הפרשני המובא אצל קרקסאני אולם אצל הדסי הוא נושא אופי פרשני ואילו קרקסאני מציג את הטיעון בתבנית הסילוגיזם האריסטוטלי. על דיני העריות וגלגוליה של תורת הריכוב בהלכה הקראית, ראו Leon Nemoy, “Two Controversial Points in the Karaite Law of Incest,” HUCA 49 (1978): 247–65; Zvi Ankori, Karaites in Byzantium (New York: Columbia University Press; Jerusalem: Weizmann Science Press of Israel, 1959), 7–84.

214. אלמתכלמין—התאולוגים.

215. נראה שהכוונה היא כי חבורה מן ה״מדברים״ (ראו תחילת שער זה, סעיף 1), חלקה על כך שאפשר להסיק ידע חדש ובלתי-ידוע באמצעות שתי הקדמות, רק מפני שהשימוש בסילוגיזם ברור מאליו ואין מבחינים בנקודת החידוש וההיסק שבו. וראו לעיל בתחילת סעיף 7 של שער זה.

216. מילולית: שהקדמנו זיכרוֹ.

217. לעיל שער זה, סעיף 1.

218. לעיל שער ג, סעיף 3.

219. לעיל שער זה, סעיף 7.

220. ומן ג׳לילה פי אלפראיץ׳—ראו ספקותיו של ויידה בתרגומו (Vajda, “Études” [1948]: 69, no. 14), וראו יהושע בלאו, מילון לטקסטים ערביים יהודיים מימי הביניים, ערך והתקין לדפוס יחיאל קארה (ירושלים: האקדמיה ללשון עברית, תשס״ו), 91.

221. אלנתיג׳ה׳—כלומר המסקנה.

222. וראו משנה תורה לרמב״ם, הלכות מאכלות אסורות ז, ה: ״שלושה חלבים הן שחייבין עליהן כרת: חלב שעל הקרב, ושעל שתי הכליות, ושעל הכסלים. אבל האליה מותרת באכילה. לא נקראת חלב אלא לענין קרבן בלבד, כמו שנקראו חלבים כליות ויותרת הכבד לענין קרבן. כמו שאתה אומר ׳חלב הארץ׳ (בראשית מה, יח), ו׳חלב, כליות חיטה׳ (דברים לב, יד), שהוא טובם. ולפי שמרימין דברים אלו מן הקרבן לשרפה לשם נקראו חלב, שאין שם דבר טוב אלא המורם לשם. ולכך נאמר בתרומת מעשר ׳בהרימכם את חלבו ממנו׳ (במדבר יח, ל; לב).״ דברי הרמב״ם הם בבחינת תשובת-נגד לשיקולים הפרשניים-ההיסקיים המובאים כאן על ידי קרקסאני. אריכות דבריו של הרמב״ם וטרחתו בהסבר הפרשני אינם מן הרגילים בחיבורו, ונראה שאלו באו להוציא מלבן של הקראים.

223. לעניינו של שער זה השוו Hallaq, “Logic, Formal Arguments,” 340, no. 71.

224. אלמתכלמין—התאולוגים.

225. כלומר בנושא זה של ההוצאה אל הפועל של העילה בעלולה.

226. אוג׳דוה—מילולית: גילוהו, והכוונה גילו את מה שהוא דוגמת העילה הזו, בדבר אחר.

227. כלומר אם אדם מחייב דין א למקרה ב בגלל עילה ג, ונמצאה עילה ג גם במקרה ד, ואותו אדם אינו מחייב את הדין א למקרה ד —הרי שבזה הוא מבטל את תוקפה של עילה ג לחייב את הדין א גם למקרה ב.

228. מילולית: הואיל והיה מחויב. נמוי סימן לאחר המילה ״והיה״ ולאחר המילה ״מחויב״ סימן שאלה, כנראה לומר כי קריאתן מסופקת בכתב היד.

229. כלומר במקרה ב.

230. כלומר הדין א שאותו אדם טען שחל במקרה ב.

231. במהדורת נמוי: פלא יג׳ב (בבניין ראשון [פעל])—ותרגומו: ולא מחויב. תרגמתי בעקבות תיקונו של ויידה (Vajda, “Études” [1948]: 70, no. 17), שיש לקרוא פלא יוג׳ב (בבניין רביעי ]אפעל[).

232. בטרדהא—אפשר לתרגם גם: ברדיפה אחריה. בלאו, מילון לטקסטים, 398, תרגם: ״על ידי שהיא נוהגת בכל מקרה.״ ואפשר אולי לתרגם גם: בהרחקתה, או: בדחייתה. כלומר אמתות העילה ותקפותה נבחנת על ידי השאלה האם לגבי מקרה אחר שבו גם ישנה העילה הזו, היא אינה מיושמת.

233. אלג׳סם—כלומר הדבר הגשמי.

234. אן יכון כל מא כאן פיה חרכה׳, אן יכון מתחרכא—מילולית: שיהיה כל מה שהיה בו תנועה—שיהיה מתנועע. ונראה שצריך לומר: כל מא כאנת פיה חרכה׳ (כל מה שהייתה בו תנועה).

235. מילולית: ממי שטען בשקר את העיון, ממי שתבע שלא כדין את העיון לעצמו.

236. שאותם מתיימרים סתרו את העילות, כלומר הם לא הודו שהעילות אכן מביאות אל אותן התוצאות בכל הנושאים השונים.

237. מֻחְדַת׳—כלומר נברא.

238. הסוגריים במקור, במהדורת נמוי.

239. במהדורת נמוי מנוקד: חַכִם. ואולי צריך לנקד: חַכַם—בורר, שופט. או שמא צריך לומר: חאכִם—מושל, שופט, או אולי: חכים—חכם.

240. עלא אצלהם—מילולית: לפי יסודם.

241. לדעת ויידה (Vajda, “Études” [1948]: 71, no. 18), העמדה שאותה קרקסאני תוקף כאן היא זו המכירה רק במציאות גשמית, וגוזרת מכאן שהאל הוא גשם. לדברי ויידה, מייצגה העיקרי של עמדה זו הוא הִשאם אבן אלחכם (מת ככל הנראה ב−795–796 לספירה). עם זאת, יש להעיר כי השאם דחה את הדעה שמבנה גשם האלוהות דומה למבנה אנושי. על השאם אבן אלחכם ראו Wilferd Madelung, “Hishām b. al-Ḥakam,” Encylopaedia of Islam ², 3:496–98.  (וראו בעיקר שם, עמ׳ 497, טור שמאלי למטה). כנגד התפיסה המגשימה את האלוהות ראו כתאב אלאנואר, מאמר ב, שער כד (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:165–69). על תורת האלהות של קרקסאני ראו בן-שמאי, ״שיטות המחשבה,״ 191–258.

242. יֻלזם—במובן של יאלצו את בעל ריבם להודות בנכונות עמדת המג׳ברה (ראו הערה הבאה). על האלזאם כשיטת טיעון כלאמית (ששימשה גם חכמים יהודים דוגמת רס״ג), ראו שרה סטרומזה, סעדיה גאון: הוגה בחברה ים-תיכונית (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, תשס״ב), 12.

243. אלמג׳ברה׳—עמדה תיאולוגית שלפיה מעשי האדם מסורים בידי האל והוא הקובע את פעולות האדם. עמדה זו נחשבת הפוכה מעמדת הקדריה׳, הרואה את הקדר—היכולת, כמסורה בידי האדם. אמנם המונח קדריה׳ שימש גם במשמעות הפוכה: אלה הסוברים שהיכולת מסורה רק בידי האל ואין לבני האדם יכולת לקבוע את פעולותיהם, והיא עמדת הג׳בריה׳. על בעלי תפיסה זו ראו מחמד אלשהרסתאני, כתאב אלמלל ואלנחל, מהדורת ויליאם קורטון (לונדון: החברה לפרסום טקסטים מזרחיים, 1846), 59–60, וראו W. Montgomery Watt, “Djabriyya,” Encylopaedia of Islam,² 2:365 . על הקדריה׳ ראו Joseph van Ess, “Ḳadariyya,” Encylopaedia of Islam,² 4:368–72.

244. עִבאדה—אפשר לתרגם גם: בריותיו.

245. בקורבנות נדבה (ראו בלאו, מילון לטקסטים, 443). והכוונה כאן היא שהאל אינו יורד בכך שהוא עושה מעשה ואינו מתעלה בכך שאנו מקריבים לו נדבות. כלומר דבר לא משפיע על תכונותיו של האל שהרי הן עצמיות לו, וכדלהלן.

246. חכים פי נפסה—נראה שהכוונה לתורת תארים מעין זו של המעתזלה׳, שלפיה תארי האל כגון חכמה, יכולת, וחיים, זהים לעצמות האל ואינם נוספים על עצמותו. ראו תיאור שיטה זו אצל אלשהרסתאני, כתאב אלמלל, 29: ״והם [המעתזלה׳] שללו את התארים הקדומים [הנצחיים] לחלוטין, ואמרו: ׳הוא יודע לעצמותו, יכול לעצמותו  חי לעצמותו׳ [יודע בגלל עצמותו, יכול בגלל עצמותו, חי בגלל עצמותו], לא ב[כך ש]ידע ויכולת וחיים הם תארים קדומים [נצחיים] ועניינים קיימים בו. בגלל שהוא [אללה], לו ּ היו שותפים לו התארים בקדמות, אשר היא האופיינית ביותר בתיאור[ו], הרי שהיו שותפים לו באלוהות.״ כאן, הכוונה היא שמכיוון שתכונות האל הן פנימיות לו הן אינן מושפעות ממעשי בני האדם.

247. כלומר אף אם מבחינת המוסר האנושי מעשים אלו הם מעשים פסולים. לכאורה, משתמע מדברי קרקסאני שעמדה תאולוגית זו התקיימה בין יהודים, שהרי הם מוכיחים את דבריהם מן הפסוק בקהלת ח, ד. אולם לדברי ויידה (Vajda, “Études” [1948]: 71, no. 19), העמדה שכגדה יוצא קרקסאני היא עמדה מוסלמית, והציטוט התומך בה לכאורה, מקהלת, הוא ציטוט מלאכותי של קרקסאני ולא של המחזיקים בעמדה זו. וראו קראן, כא, כג: ״איש לא ישאלנו על מעשיו״ (הכוונה לאל), דברים המתאימים לדברים המובאים כאן: ״שהוא לא יישאל אודות מה שעשה.״ ככלל, ההוגים היהודים הושפעו מן העמדה המעתזלית אודות צדקת האל ולא מעמדות כגון אלה של הג׳בריה׳ (או האשעריה׳). ראו רבי משה בן מימון, מורה נבוכים, תרגם מיכאל שורץ (ירושלים: אוניברסיטת תל אביב, תשס״ג), כרך א, עמ׳ 187, הערה 14, וראו בן-שמאי, מפעלו של מנהיג, 51, וכן Sarah Stroumsa, “Saadya and Jewish Kalam,” in The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 125.

248. אלמקעד–אפשר לתרגם גם: הנכה.

249. ואלטפל—אפשר לתרגם גם: והילד.

250. נמוי מפרש בהערתו: חובות, אשר אם הן מבוצעות הן מזכות את מבצעיהן בגן עדן.

251. בהוראה סבילה.

252. כלומר מאותן חובות. ואפשר לתרגם גם: כאשר לא נמצא מהם, כלומר לא נמצא במשותק או בתינוק.

253. כלומר מה שטעיתם בו.

254. קרקסאני עובר כאן לדבר בלשון יחיד, אף שבכל הקטע הקודם לשונו הייתה לשון רבים. בהמשך הוא יחזור שוב לדבר בלשון רבים.

255. יג׳וז עליה—הכוונה כנראה שאפשר לפי האל וכל-יכולתו, שיאמר האל וכו׳. אולם ייתכן גם שהכוונה היא שאפשר לפי שיטת המתווכח, שיאמר האל וכו׳.

256. כלומר כל אבסורד לוגי אפשרי בכח האל: מה שהיה לא היה, ומה שלא היה כן היה. ולהלן יתבאר שהכוונה היא שסיפורי המקרא על העבר והבטחות השכר והעונש לעתיד מאומתים בשיטה זו בטענה שהם לא היו ולא יהיו ומשום כך הם היו ויהיו—משום שאצל האל האבסורד הלוגי אפשרי. מבחינת קרקסאני, פירוש הדבר שהם מכחישים ומבטלים את סיפורי המקרא ואת הבטחות השכר והעונש.

257. מילולית: ברור מצבו וקל מטענו.

258. כלומר היא לא אמתה את טענת הטוען שהאל יטיל אשמה על האבות בגלל חטאי הבנים וכו׳.

259. כל האבסורדים שנמנו לעיל היו אפשריים ואמתיים מפני שנמצאה בהם העילה המאפשרת אותם.

260. תחילו—כלומר תסתור את עצמך ותאמר דברים אבסורדיים.

261. הכוונה לטענתך שהאל מטיל על עובדיו צוויים שאינם יכולים לקיימם.

262. כלומר בטענה שהאל יטיל אשמה על האבות בגלל חטאי הבנים וכו׳.

263. כלומר אין לחברי קבוצה זו דרך להיחלץ מהפרכה זו.

264. זאת—כלומר את ההוצאה אל הפועל של העילה בעלוליה.

265. כלומר על הרג זה.

266. אפשר לתרגם גם: תינוק.

267. ממדודה׳—מילולית: מושטת, מתוחה.

268. דרהם—כך במקור במהדורת נמוי. ומשתמע שכך הבין קרקסאני את הביטוי המקראי ״כסף.״

269. בקול—מילולית: באמוֹר.

270. קרקסאני נוקט כאן גישה הדומה לזו של ר׳ שמעון, ולפיה ״דרשינן טעמא דקרא.״ ראו בבלי, קידושין סח ע״ב; בבא מציעא קטו ע״א, ועוד.

271. לעיל, שער ה, סעיפים 9–8.

272. מילולית: שאין מנוס, לכל מצווה מן המצוות, מעילה ותכלית.

273. מילולית: ומהם.

274. כלומר על התכלית בציווי.

275. צ׳רורה׳— אף כאן מדובר בהכרה הכרחית, ״במשמעות זו שהיא מובנת מאיליה, ואינה ניתנת להפרכה״ (בן-שמאי, מפעלו של מנהיג, 47).

276. מילולית: בהוצאה.

277. מילולית: מן ההוצאה.

278. כלומר ונסביר את העניין.

279. כלומר לא נכחיש כי בנושאים מסוימים אנו בורים.

280. כלומר לא נדחה את הציווי, אף אם לא נשיג את עילתו וטעמו.

281. כוונת הדברים היא שאנו לא נדחה מצווה שאיננו מוצאים את טעמה מפני שהעונש עשוי להיות קרוב לנו בזמן ולחול עלינו. זהו כמובן נימוק מוסרי-חינוכי לתוקף המצווה, אך הנימוק המשפטי הוא שיש לה עילה—או רצון האל, או עילה אחרת בלתי-ידועה לנו.

282. ואקד—אפשר לתרגם גם: והדגיש.

283. ולפי העיקרון של החלת העילה, כל דבר שהוא הנפש ומכפר על הנפש—אסור לאוכלו. על השיטה שלפיה הדם הוא הנפש, שיטה שרס״ג מייחס לענן, ראו רב סעדיה גאון, הנבחר באמונות ובדעות, קצו, וראו אברהם א׳ הרכבי, השריד והפליט מספרי המצות הראשונים לבני מקרא לענן הנשיא, בנימין נהאונדי ודניאל אלקומסי (ירושלים: מקור, תשכ״ט), 67, וכן 128, הערה 2. וראו עוד Herbert Davidson, “Saadia's List of Theories of the Soul,” in Jewish Medieval and Renaissance Studies, ed. Alexander Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967), 85, 87.

284. ולשיטת קרקסאני שיש להוציא את הפועל את העילה בעלוליה, יוצא שכל מי שהוא שאר אביך או שאר אמך—אסור באיסור ערווה.

285. ובעיקרון, אילו היו עוד ימים שבהם האל נח מלברוא, היינו מחויבים לשבות גם בהם.

286. פי אלקצה׳—מילולית: בסיפור.

287. באלתכ׳אד׳הא—ואפשר לתרגם גם: בבחירתה.

288. כלומר השביתה ממלאכה בה. נמוי מעיר על נוסח אחר: ״את עילת הציווי בלקיחת (או: בבחירת) השבת והציווי בחופש [בשביתה ממלאכה] [ש]הן, וכו׳.״

289. כלומר ישנן הרבה דוגמאות אחרות שבהן הכתוב מציין במפורש את סיבת הציווי.

290. מילולית: ההוצאה.

291. מילולית ברבים: הפריצות עם מי שהן נשואות לאנשים.

292. ומכאן שכל מעשה שיש בו נזק לבני אדם—אסור לעשותו. וכאן ברור שקרקסאני, שלא כרס״ג, אינו מבחין בין עילה לתועלת (עלה׳ ומנפעה׳). על שיטת רס״ג ראו רביצקי, לוגיקה אריסטוטלית, 44–48.

293. כלומר ש״לא תעשו עול במשפט״ ומצוות נוספות ממין זה, מטרתן מניעת נזקים מבני אדם.

294. אלחת׳—אפשר לתרגם גם: העידוד.

295. ולפי זה כל מעשה שיש בו המרצה לרחמים ולחמלה בין בני אדם, וכן מעשה שיש בו משום רחמים וחמלה על בעלי החיים—מחויבים לעשותם. אך ראה להלן שקרקסאני מיישם את העילה רק לגבי איסור מניעת אכילה מבעל החיים.

296. הסוגריים במקור, במהדורת נמוי.

297. אן יתאול—כלומר שתהווה הצדקה, אמתלה ותירוץ להסבר המצווה. על השימוש במונח תאויל ומשמעותו ראו משה צוקר, ״מפרושו של רס״ג לתורה,״ סורא ב (תשט״ו–תשט״ז), 316–320; בן-שמאי, מפעלו של מנהיג, 302–303; 317–318.

298. נמוי מציע להשמיט את המילים ״שדך לא תזרע כלאים.״ והדין עמו, שהרי כוונת קרקסאני היא לומר שאף אם אפשר לפרש את ״שדך לא תזרע כלאים״ ו״בגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״ בהתאם לציווי ״בהמתך לא תרביע כלאים,״ כלומר שהעילה בשתי המצוות הראשונות היא אותה העילה שבאחרונה—״בהמתך לא תרביע כלאים,״ והיא שלא יתערב הטהור בטמא—אף על פי כן, לא נוכל למצוא פירוש לשתי המצוות הראשונות, שיגלה לנו את עילתן מתוך עצמן. אפשרות אחרת לתקן את הטקסט היא להוסיף לאחר המילים ״שדך לא תזרע כלאים,״ את המילים ״ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך,״ וכוונת הדברים היא זו: אף אם אפשר לפרש את שלוש המצוות על פי אותה העילה המתפרשת ב״בהמתך לא תרביע כלאים,״ לא נוכל למצוא פירוש לשתי המצוות האחרונות, שיגלה לנו את עילתן מתוך עצמן. מכל מקום, יש להתייחס לשתי המצוות הללו באותו אופן, ותוכיח השורה הבאה בה מדובר על ״שתי המצוות האחרות.״

299. בתאויל—ואף כאן הכוונה להצדקה, אמתלה, ותירוץ שיסבירו את עילת המצווה.

300. הסוגריים במקור, במהדורת נמוי.

301. כנ״ל.

302. כלומר חובה עליו להשיב את ערכו הכספי של הנזק.

303. כלומר ההוצאה אל הפועל של ״שור וחמור״ היא להוסיף להם כל בהמה—שור או חמור וכדומה, וכעין זה בכתאב אלאנואר, מאמר ב, סוף שער י (Qirqisānī, Kitāb al-anwār, 1:101, para. 25). דברי קרקסאני תואמים במקרה זה את ההלכה התלמודית (ראו משנה, בבא קמא ה, ז; בבלי, בבא קמא נד ע״ב; משנה תורה לרמב״ם, הלכות נזקי ממון יב, א). מעניין האם לדעת קרקסאני חייב החופר בור גם בתשלום נזקי אדם או כלים (בהלכה התלמודית בעל הבור פטור במקרים אלה, מלבד לדעת ר׳ יהודה, שלפיו בעל הבור חייב בנזקי כלים. ראו משנה, שם, ה, ו; בבלי, שם, נג ע״ב-נד ע״א; משנה תורה לרמב״ם, שם, יג, א).

304. כלומר ההוצאה אל הפועל של ״בור״ היא להוסיף לו כל דבר שנגרם ממנו נזק—אש, בהמה, קיר נוטה לנפול, וכדומה.

305. אלמתכלמין—התאולוגים.

306. יֻסתכ׳רג׳—שיוצאו.

307. לא פרְק. ואפשר גם לנקד כפועל בבניין שני ולקרוא: לא פרַּק, ותרגומו: ״וכך גם כן לא הבחין בין …,״ אולם יותר נראה כפי שתרגמתי.

308. כלומר הכתוב לא הבחין ביניהם מאיזה היבט שהוא.

309. כלומר שאסתר הבינה שצום פירושו הימנעות מאכילה ומשתייה יחדיו ולכן ציוותה להימנע משתיהן.

310. ונט׳יר—אפשר לתרגם גם: ושווים, ומקבילים.

311. מילולית, אפשר שכוונת קרקסאני שיכוסה המקום שנחפר. אולם תרגמתי בעקבות לשון הפסוק: ״וכסית את צאתך״ (דברים כג,יד), שהצואה היא הטעונה כיסוי.

312. כלומר מאיזה היבט שהוא.

313. במהדורת נמוי: פלאדה׳—וכנראה צריך לומר: פלאד׳ה׳ (זוהמה).

314. הכוונה לטבילה.

315. מסאו לה—אפשר לתרגם גם: שקול לו, או: שווה ערך אליו.

316. כלומר בדרגת הטומאה הקלה.

317. כלומר כעקרונות שבאמצעותם אפשר להוציא את הפרשנות הנכונה לכתובים. המדובר בי״ג המידות שבהן התורה נדרשת. ראו רביצקי, ״פירושו הביקורתי.״