בשנת 1668 נדפס בלונדון ספרו של המלומד האנגלי ג׳ון וילקינס (John Wilkins, 1614–1672) :‘An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language’. וילקינס היה כומר אנגליקני מתון, פילוסוף נטורלי, וגם ממיסדי ה‘Royal Society of London’ – החברה המלכותית שהיתה לאבן דרך בהתפתחות המדעית של אירופה. בספרו הציג וילקינס כמה מסרים רדיקליים. אחד מהם היה יצירתה של שפת כתיבה חדשה, אוניברסלית, שתחליף את הלטינית 1672–1614 ,הישנה של הכנסיה הקתולית, ותשמש מצע קשר למלומדים ומבקשי אמת מכל העולם. מגמה דומה התבטאה במשאלה נוספת, דמיונית לא פחות המלומד האנגלי ביקש להחיל על העולם כולו יחידת מדידת אורך אחת ויחידה, שתחושב באופן רציונאלי ובסולם עשרוני.Footnote 1 מאז התפרקות האימפריה הרומית, לכל הפחות, היתה אירופה נתונה בתוהו ובוהו של מידות אורך משקל ונפח. בתוך יחידה מדינית אחת כצרפת או אנגליה יכלו לשמש בו זמנית במקביל מאות מידות שונות.Footnote 2 יחידות מידה (שפעמים רבות נשאו שמות זהים) נשמרו במקומות שונים בצורות שונות לגמרי. קביעת יחידות המידה היתה לכלי שרת גם בידי שליטים מקומיים – אלה, כמובן, ביקשו לסמן בעזרתן את מרחב סמכותם, וגם אלה, כידוע, רבו מספור.
המשאלה היתה איפא דמיונית למדי, אך וילקינס לא היה היחיד שהחזיק בה. שבע שנים בלבד אחר כך, בשנת 1675, התפרסם בווילנה הספר ׳Misura universal׳ של המלומד האיטלקי-פולני בורטיני (Tito Livio Burattini:, 1617–1681). בורטיני קרא ליצירתו של ה׳metro cattolico׳ (מטר כלל עולמי) שיהיה מבוסס על חישוב תנועת המטוטלת בשניה אחת.
המהלך שאת ראשיתו אפשר לסמן ביצירותיהם של וילקינס ובורטיני המשיך להטריד את העולם המערבי במאות השנים הבאות. נסיונות שונים להאחדת יחידות המידה נעשו על ידי ממשלות ויחידים. חיתום פרק מסוים במהלך הזה התרחש בעשור האחרון של המאה השמונה-עשרה, בגיבוי עוצמתה המהפכנית יוצאת הדופן של המהפכה הצרפתית ושאיפתה למחיקת העולם הישן לטובת סדר אחיד מדעי ורציונאלי. האסיפה המכוננת החדשה החליטה בשנת 1791 על החלפת המידות הישנות במטר חדש ואחיד, שארכו המדויק יהיה חלק העשרה מליון של המרחק שבין הקוטב הצפוני וקו המשווה כפי שימדד לאורך המרידיאן העובר בפריז. למען חישובו האמפירי של המטר הזה נשלחה משלחת מדעית בראשותם של פייר מצ׳אין (Pierre Méchain) וג׳ין דלמברה (Jean-Baptiste Delambre) למסע מפרך שארך כשש שנים, ובעקבות תוצאותיו יוצר מטיל פלטינה באורך המדויק (mètre des Archive), ואופסן באקדמיה הלאומית למדע.Footnote 3 צרכי מסחר וחברה, התפתחות מדעית, פילוסופיה נטורליסטית ומהפכות פוליטיות חברו כאן יחדיו לגיבוש אמת המידה האחת לכל הדברים שעל פני האדמה.
שמונה שנים לפני החלטת האסיפה הצרפתית נדפס בפראג ספר פרשנות תלמודית, כתוב עברית, ושמו ׳ציון לנפש חיה׳ [להלן: צל״ח]. מחבר הספר היה ר׳ יחזקאל לנדא, אב בית הדין הוותיק של פראג, שבאותה שעה היה, ככל הנראה, המלומד הרבני המוכר והחשוב ביותר באירופה, ואולי בעולם היהודי כולו. הספר כתוב עברית, והוא עוסק בפרשנות רציפה לסוגיות התלמוד של מסכת פסחים במתודה סדורה ושיטתית, שזכתה לפריחה מחודשת בתקופה זו ממש.Footnote 4 לקראת סופו של הספר הזה, השגרתי לכאורה, נדפסה פסקה קצרה ובה תיאור של סדרת ניסויים פשוטה למדי שערך המחבר. פסקה קצרה זו שבעיקרה אינה פרשנות ואינה הוראת הלכה אלא תיאור אקספרימנטלי פשוט, טילטלה את העולם היהודי כולו מקצה ועד קצה, מאז ועד היום. עומק הקונפליקטים שעוררה והיקף השינויים התרבותיים שחוללה מצדיק לראות בה סמן של מהפכה תרבותית עמוקה שטרם נשלמה. מדובר היה, סוף סוף, באמת המידה הבסיסית שלאורה מנהלת הקהילה היהודית-מסורתית את חייה בכל מקום ובכל זמן.
המוטיווציה הגלויה של הניסוי המתועד בספר הצל״ח היתה פשוטה למדי—הניסויים נועדו להבהיר את היחסים בין התיאורים השונים, הסותרים לכאורה, של מידות האורך והנפח הבסיסיות המופיעים בתלמוד ובספרות ההלכה. כדי להגיע לקוהורנטיות טקסטואלית וריאלית מסוג זה טען ר׳ יחזקאל לנדא שיש להכפיל את שיעורן הממשי של מידות הנפח הנוהגות בהלכה, בשעה שמידות האורך יוותרו על עמדן. ההכפלה הזו איימה לשנות בשם עקביות מדעית את חיי היום יום של העדה היהודית לכל ארכם.
כמו קביעת המטר היתה גם הכפלת השיעורים לנושא טעון ורב מימדי, שקבלתו או דחייתו ריכזו אל תוכן סוגיות ליבה שונות: מוסכמות תרבותיות נוהגות ומעמדו ההלכתי של ידע מדעי ושל נסיון אמפירי התנגשו כאן, בשדה מתיחויות צפוף שהשתתף לבסוף בעיצוב תודעות קולקטיביות ודפוסי זיהוי עצמי. כמו ההסטוריה של המטר האחיד, גם הכפלת השיעורים התקבלה ונדחתה חליפות במקומות ובזמנים שונים, וההסטוריה הסוערת שלה ממשיכה להכתב גם היום, יותר ממאתיים שנים אחרי פירסומה הראשון.Footnote 5 השווה מבליט גם את השונה-דרך הילוכנו תוביל אותנו אל מסורת ההלכה הסכולסטית, ואל הדיון הפנים תרבותי אודות מעמדם של טקסטים מקודשים ושל מסורות פרשניות. הטקסט הסגור, המתווך, ועמיתו הנגיש והפתוח, הזמין לעיצוב מחודש, משקפים תפיסות אמת שונות ועימות מתוח בין אפשרויות שונות של ניהול הטקסט הלמדני ומקורות הידע בספרות ההלכה בעת החדשה.
כיצד נוצרה המהפכה הזו בחציה השני של המאה השמונה-עשרה, ומדוע דווקא אז? האם יש זיקה בין נסיבות העיצוב שלה בתוך תרבות המיעוט היהודית באירופה לבין תולדותיה הסבוכות של ׳אחותה׳ הכלל אירופית?
להלן אבקש להציע תיאור ראשון של סביבת העבודה הלא ידועה בה עוצבו תווי פניהן של הפרשנות הטקסטואלית ושל הפעילות המדעית שהשתתפו, לטענתי, בעיצובו וביצירתו של המהלך הנזכר. לשם כך אבקש להפנות את הזרקור אחורה בזמן והצידה במקום - משנות השמונים של המאה השמונה-עשרה אל שנות הארבעים והחמישים שלה; ולא פחות חשוב – מבירתה השוקקת של מערב אירופה, האימפריה ההבסבורגית וקיסריה - אל עיירה פולנית בינונית, בשנות השקיעה של מלכות פולין. עיירה זו, רכושו האישי של הגרף פוטוצקי (Potocki), היא ברודי שבגליציה.
[א] חבורת הלומדים בקלויז ברודי, 1730–1753
עבור ההסטוריון של יהדות מזרח אירופה הן הקלויז והן ברודי כלל אינם אנונימיים. הקלויז, בו שהו מספר מצומצם של לומדי תורה בוגרים במימונה של קרן שיסד ׳גביר׳ עשיר, כשהם כפופים למסגרת כללים ותקנות פרטניים, היה מסגרת מוסדית חשובה וייחודית מאוד ללימוד התורה בתקופה הזו. הקלויז בברודי, המתועד משנות השלושים של המאה ואילך, הוא אחד ממופעיו המרשימים ביותר של המוסד הזה, ואולי גם המתועד שבהם.Footnote 6 קלויז ברודי התפרסם בשל פעולתו הפוליטית, סביב התפקיד שנטלו חכמיו בפולמוס היעב״ץ ור׳ יונתן אייבשיץ (1751), במאבק האנטי-פרנקיסטי (1756), ובעוקבו האנטי-חסידי (1772) - משנות החמישים ועד לשנות השבעים של אותה המאה.Footnote 7 מצד אחר נודע הקלויז בזכות חוג לומדי הקבלה הפרושים שהתרכז בו, וזיקתו למעגל האוהדים והמתנגדים הראשון שהיה לנוכחותו ההסטורית (וגם לדימויו ההגיוגרפי) של בעל השם ר׳ ישראל בן אליעזר, ששהה תקופה מסוימת בקרבה זו או אחרת ל׳סביבת העבודה׳ הזו בעשורים הראשונים של פעילותו.Footnote 8
דיוננו ידרש לפן נוסף ולא מוכר של הפעילות שהתרחשה בין כתלי הקלויז באותן עשורי השנים. להלן אבקש לתאר מקצת מדרכי עיונו של חוג לומדים מהפכני שבמרכזו עמד חכם נשכח בשם ר׳ זאב אולסקר בשנות השלושים הארבעים והחמישים של המאה השמונה-עשרה. מן המעקב אחרי החוג הזה, שפעולתו ביקשה לחולל שינוי מקיף במידות המרחב והזמן של עולם ההלכה היהודי, נבקש לפנות אל הקשרים הדיאלקטיים שבין ר׳ זאב לבין ידידו הצעיר בשנים – ר׳ יחזקאל לנדא, קשרים שעקבו את מסלול חייו של ר׳ יחזקאל מן הקלויז אל רבנות יאמפולי (Yampol, Jampol) שבווהלין, וממנה אל פראג, משנות השלושים ועד לשנות השמונים של המאה.
דרך התיאור הראשוני הזה נבקש לעקוב אחר מפעלו האישי של מהפכן תלמודי נשכח, ואחר זיקתו לטווח האפשרויות והמגבלות של המוסד הייחודי בו פעל. תהליכי עיצובה של המחשבה המהפכנית וגילומיה השונים עשויים להאיר בפנינו משהו מדרכי התנהלותן הפתלתלות של תמורות תרבותיות באופני ניהול הידע בחברה המסורתית, שבאוסף הלחצים שלה שותפות משיכות אינטלקטואליות ומחויבויות סותרות; כוחות שימור ודרכי שינוי, מרכזי ידע הגמוני וגם סוכני שינוי. בתוך הקונטקסט התרבותי הזה נבקש לשרטט את סביבת עיצובו של זעזוע פנים תרבותי רחב מימדים. מה מסמן הזעזוע הזה, וכיצד נוצר?
הקלויז בברודי הותיר רושם גדול על רבים מרואיו. ר׳ פרץ בן משה, מיושבי הקלויז, תיאר את התפעלותו מאופקי הידע יוצאי הדופן הפתוחים בפני המעיין השוכן בו: ׳בית גדול מלא ספרים, אשר לא נמצא כמעט ברוב העולם ספונים והדורים׳.Footnote 9 הבעש״ט, מצידו, תיעד את התפעלותו מתוך נטיית לב שונה: על פי מסורת הגיוגרפית אחת מסר לידידו כי ׳ראה שכינה שורה על הקלויז׳.Footnote 10 נקודת מבט שלישית נוכל למצא בעדות המצוטטת מפיו של מחבר נוכרי בן הזמן, שתיאר את הקלויז מתוך הלך מחשבה אקדמי: 'Sorbonne zu Brody‘Footnote 11. גם ר׳ זאב אולסקר, בו נעסוק להלן, אפיין את הקלויז מתוך הלך מחשבה דומה, בשעה שקרא את העיר כולה על שם הקלויז: ׳עיר החכמה׳.Footnote 12
ר׳ זאב הלוי סג״ל נולד ככל הנראה באולסק (Олесько, Olesko) שעל שמה נקרא, בשנים הראשונות של המאה השמונה-עשרה. לעינינו הוא מופיע בראשית שנות השלושים של אותה המאה כשהוא שוהה, לומד, כותב ומלמד בקלויז בברודי. פרק זה בחייו נמשך יותר מעשרים שנים,Footnote 13 ובסופן יצא ר׳ זאב, כבני קלויז אחרים, לקריירה ׳מגידית׳ מכובדת. בתפקיד זה כיהן בשנות השישים של המאה בטרנופול (Ternopil, Tarnopol) ובראשית שנות השבעים בז׳ולקווא (Жовква, Żółkiew), עד שנטש את מגידותו ועלה לארץ ישראל, שם נפטר באיזור 1780. בין שכיניו בירושלים ,חכמי הספרדים, היה ידוע בשנים הללו בשם ׳אשכנזי׳.Footnote 14
יצירתו המתועדת של ר׳ זאב וולף הלוי סג״ל – אולסקר – אשכנזי צמודה אף היא אל תקופות חייו השונות. משנותיו בקלויז מצויים בידינו ספרי פרשיות ופסיקה. בתקופות מגידותו חיבר מדרשותיו ספר ׳דרושים ומוסר׳ על סדר פרשות השבוע.Footnote 15 בין לבין לא זנח גם את יכולותיו הלמדניות, וחיבר חידושים ועיונים על דברי ה׳שולחן ערוך׳ ונושאי כליו.Footnote 16 עיוננו כאן ידרש בעיקר ליצירתו הראשונה, ההלכתית, פרי לימודיו בקלויז, ושמה: ׳חידושי הרז״ה׳.
בשנת 1771, מעט אחרי הגעתו לז׳ולקווא, הדפיס שם ר׳ זאב אולסקר [להלן: רז״ה] את ספרו זה. המעיין המעמיק בספר - בשני דפוסיו ובכתב היד שלפנינו, יווכח שלפנינו, למעשה, שלוש מהדורות שונות של אותו החיבור, כולן מעשה ידי המחבר עצמו.Footnote 17 עיון משולב בשלוש הוורסיות השונות עשוי להעמידנו הן על תוכן יצירתו בקלויז והן על דרכי גיבושה.
החיבור הנדפס עיבד לתוכו כמה יחידות שונות: ׳פסק׳ מוקדם, ארוך ומסועף, בעניין היתר אכילת ״חדש״ (תבואה שנקצרה אחר יום הנפת העומר - ט״ז ניסן), תשובה לשאלה בעניין מכירת חמץ, ׳חידושי ברכות׳ על סדר המסכת המדוברת, ועימם ׳ספר השיעורים׳: חיבור מפורט ושיטתי על יחידות המדידה הבסיסיות של הזמן והמרחב המשמשות בהלכה, מן התלמוד ועד להלכה הנוהגת בכל תחומי החיים.Footnote 18
׳ספר השיעורים׳, שאת שנות יצירתו המדורגת יש לקבוע בשנות הארבעים ובראשית שנות החמישים של המאה השמונה-עשרה,Footnote 19 הוא תוצר חקירותיהם המשותפות של ר׳ זאב ושל חוג ׳חברים׳Footnote 20: קבוצת לומדים בוגרת בקלויז בברודי. בבסיס הספר עומד לימוד משותף, מלווה בסדרת ניסויים מדידות וחקירות, במטרה לקבוע את שיעוריהן האמיתיים של המידות המוזכרות בהלכה, ואת טיב היחסים המורכבים ביניהן. מדידת משקל הזהב מול שעורים,Footnote 21 לימוד בספרי תכונה,Footnote 22 חקירות גאוגרפיות והיסטוריות,Footnote 23 כרונולוגיותFootnote 24 ומציאותיות שונותFootnote 25 משלימות לימוד רחב היקף במקורות התלמוד ובשיטות הפוסקים, במטרה להגיע למסקנות ברורות.
את מסקנות לימודו הציע ר׳ זאב לפני כלל לומדי הקלויז. ב׳סביבת העבודה׳ של הקלויז ישבו אותה שעה חכמים בעלי יוקרה ומעמד, ובתוכם גם רבנים מכהנים בקהילות שונות. הצעה זו נועדה ללא ספק לדיון ולליבון, אך גם לבקשת גושפנקה של סמכות הלכתית למסקנות השונות והמגוונות שעלו מן החקירות המתוארות.
עניין אחרון זה אינו פשוט כל כך. ר׳ זאב, שכבר בחייו בחר לעצמו את הכינוי ׳רז״ה׳,Footnote 26 בולט בשנים הללוFootnote 27 של כתיבתו כמי שאין לו בעולמו אלא מקורות התלמוד וחקירותיו המדעיות בלבד. ה׳תמיהות הגדולות׳ שהוא מוצא בכל אשר יפנה מניעות אותו למאמץ למדני מורכב ומפורט שמגמתו המוצהרת ׳ליישב השמועות [=סוגיות הש״ס] אחת אל אחת בלי שום גמגום׳.Footnote 28 המטרה העליונה הזו, שבמרכזה קוהורנטיות טקסטואלית, אינה מכירה במנגנוני איזון ועידון כל שהם. שיטות ראשונים ואחרונים, בעלי הלכה ונושאי כלים, מנהגים ומוסכמות, נדחים בכתיבתו שוב ושוב כלאחר יד, בפני הכרעתו הטהורה בישוב הסוגיות.
מסקנותיו אכן מהפכניות. שיטה חדשה לחישוב זמני היום,Footnote 29 תביעה לשנות את זמן קבלת שבת,Footnote 30 יציאה נגד תפילת ׳וותיקין׳ הנערצת,Footnote 31 קביעה שזמן תפילת ערבית הוא ׳ד׳ או ה׳ שעות קודם [!] הלילה׳Footnote 32 ושבשעת בין השמשות כבר ׳ננעלו שערי שמים׳ ואין להתפלל.Footnote 33 לא פחות מהפכניות הן קביעותיו לשיעורים חדשים הדרושים לעשיית עירוב חצרות לשבת, שינוי משקל הפרוטה הנחוצה לקידושי אישה, וכמוהן עוד השגות רבות על דברי השלחן ערוך והרמ״א. ר׳ זאב בוחן את עולם ה׳שיעורים׳ הנוהג בהלכה לכל אורכו, ומבקש לשנות בו מוסכמות יסוד. כתיבתו מגלה בקיאות רחבה ומרשימה לא רק בסוגיות הש״ס, אלא גם בדברי ראשונים ואחרונים. רז״ה אינו מתעלם מהם, אך עושה בהם כבתוך שלו, מפרש מחדש שיטת ׳ראשון׳ (פרשן קדום, בן ימי הביניים) בודד על פי הבנתו שלו בגמרא, ומטה את ההלכה כמותה נגד דברי הכל.Footnote 34
רז״ה מודע לחידושיו המופלגים ומתפעל מהם. סגנונו משלב העזה בענווה.Footnote 35 בטחונו העצמי מוכח מתוך חיבורו, אך כגודל החידושים שהוא מציע, כך גדול הצורך בהסכמה ובלגיטימציה. בהקדמת הספר מצהיר רז״ה: ׳ותדעו נאמנה שרוב דברי הספר הזה [!] הצעתי לפני החכמים הגדולים שבקהילתינו יצ״ו ק״ק בראד עיר החכמהFootnote 36 [!] ולפני שא[ר] הגדולים ונענעו לי ראשם׳.Footnote 37 עיון מדויק בספרו מלמד כי אין זו פראזה ריקה. אגב תהליך הלימוד והכתיבה של הספר מתועד הליך ׳הצעה׳ כמעט יום יומיFootnote 38 שרוב רובו מתרחש ככל הנראה בתוך כתלי הקלויז, בשעה שר׳ זאב מפרט את מסקנותיו לפני ׳גדולי החכמים׳.Footnote 39
דרך תהליכי הגיבוש של הספר: הניסוי הלימוד והדיון עם ה׳חברים׳, ה׳הצעה׳ הפומבית לפני ה׳גדולים׳, ולבסוף בקשת ההסכמות, מתועדים קשריו הקרובים של רז״ה עם דמויות מרכזיות מיושבי הקלויז בברודי ומסביבתו הקרובה: ר׳ יעקב יוקל הורוויץ אב״ד ברודי,Footnote 40 בניו ר׳ יצחקFootnote 41 ור׳ מאניש,Footnote 42 ר׳ מאיר מרגליות,Footnote 43 ר׳ שאול לוונשטאם,Footnote 44 ר׳ אברהם מרדכי הלפרין,Footnote 45 ר׳ נתן נטע,Footnote 46 ר׳ יעקב סג״ל לנדא;Footnote 47 עם ר׳ חיים רפפורט מלבוב,Footnote 48 וגם עם דמויות ׳יושבים׳ אלמוניות יותר, כמוהו עצמו.Footnote 49
מדי פעם נוכל לשמוע בין דפיו של הספר את הדי הדיון בחוג הלומדים,Footnote 50 אך תגובתם הסופית של החכמים מתוארת לרוב כפי שצוטטה לעיל: כהסכמה ו׳ניענוע ראש׳.
אנו, שלא נכחנו בבית המדרש בשעת מעשה, ושידיעותינו באות ממקור מידע יחיד, רשאים לתמוה מה היה טיבו של אותו ׳ניענוע ראש׳: האם הסכמה שלמה לפנינו, או שמא התפעלות כנה מיכולת למדנית מרשימה ומפתרונות מבריקים ומחודשים לישוב סוגיות סבוכות, ללא מחשבה על יישום בפועל. ׳הלכה׳ ודאי, אך שמא לא ׳למעשה׳? ואמנם, רק במקרה אחד מעיד רז״ה על הצעת הלכה מפיו שאכן אומצה בפועל, בחיי המעשה.Footnote 51 מסקנותיו מוערכות, מסקרנות, אך ספק אם מישהו מידידיו אלה חושב ליישם אותן למעשה.
מנקודת המבט שמזמנת לנו עדותו של רז״ה על שנותיו בברודי נראה לנו המוסד היחודי של הקלויז בדמות מסגרת כמו אקדמית.Footnote 52 חבורת לומדי הקלויז, אותם יחידי סגולה בוגרים שאינם מחויבים להיות ׳כלי קודש׳ בעלי פונקציה כל שהיא בקהילתם, משוחררים בתוכו לעיון אינטנסיביFootnote 53 ולשיח (׳הצעה׳) למדני טהור, חופשי מלחצי המציאות וההוראה המעשית. דומה שאת מרחב האפשרויות הזה מנצל בעל כישרון ונטיה אישית כרז״ה עד תומו. קולות המציאות כמעט ואינם נשמעים בכתביו הארוכיםFootnote 54 שענינם אינו ביצירה קבלית או תאולוגית, אלא בהוראת הלכה מעשית מתוך סוגיות הש״ס, ולניסיון יסודי לקבוע מחדש את שיעורי התורה - ׳דינים הצריכים לכל אדם בכל יום ובכל עת׳, כלשונו בהקדמת הספר.
יומרותיו של רז״ה, המתואר על ידי מכיריו כמי ש׳תמיד [כל] מגמותיו לברר וללבן בעומק הדין ובליבון הלכה׳Footnote 55 אינן מסתכמות בהצעת דברים תיאורטית, מוערכת ככל שתהיה. כמו פרשן התלמוד המהפכני בן המאה השש-עשרה – ר׳ שלמה לוריא (המהרש״ל, נפטר 1573),Footnote 56 המהווה לרז״ה דגם חיקוי כמעט גלוי,Footnote 57 מבקש רז״ה להשיב את הפסיקה אל מקורותיה התלמודיים. אך בניגוד למהרש״ל, ראש ישיבה ואב״ד מפורסם באוסטראה הסמוכה ובלובלין, רז״ה אינו נושא בשעה זו בתפקיד רשמי כל שהוא. כשרונו ניכר מגוף כתיבתו ומההערכה הכנה הניכרת בהסכמות ידידיו הידועים לספרו. אך גם עשרים שנים אחרי הגעתו לקלויז, ואחרי שארבעה ממכיריו כיהנו זה אחר זה ברבנות ברודי,Footnote 58 רז״ה נשאר כשהיה: חכם מבריק ומוכשר, אך כמעט אנונימי.
׳הסכמת החכמים׳, המהווה מוטיב חוזר ומודגש בספר ובהקדמתו, מבקשת להעניק לשיטותיו המהפכניות של המחבר משהו מכוחו הקיבוצי של המוסד היוקרתי העומד בליבה של ׳עיר החכמה׳, שדווקא ניתוקו מחיי המעשה מעניק להסכמה המשותפת של חבריו סמכות מוסרית רבה מסוג מיוחד.Footnote 59
האמנם עברה דרך עיונו המיוחדת של רז״ה ללא התנגדות? האידיליה שמציע בפנינו רז״ה בספרו היא ׳עדות בעל דבר׳, ואינה מתיימרת להציג באופן רציף את קולות שכיניו לספסל הקלויז. אך גם ה׳סינון׳ הזה אינו מעלים כמה ׳רעשים׳ המעיבים על אידילית ההסכמה המתוארת. על אחד ממהלכיו השגרתיים של רז״ה, ולא מהחריפים שבהם, נגד דברי ה׳תוספות׳, מתועדת בספר מחאתו של אחיו, ר׳ חיים: ׳ויש מי שאומרFootnote 60 שאין מושיבין את האריות בעלי תוספות אחרי מותן, ובפרט בעיתים הללו בדור יתום להקשות על דבריהם בדבר שצריך עיון בכל הש״ס׳. רז״ה אינו מרכין ראשו בפני רטוריקה מסורתית שכזו: ׳ואני אומר שמי שליבו נוקפו אומר כן׳ בעיניו שלו מבטאת מחשבה שכזו את חוסר בטחונו של הלמדן שאינו יכול לעמוד מאחורי דבריו ותו לא. ׳הרשות נתונה לחקור ולדרוש׳ הוא טוען, ומפנה את השואל אל מסורת קדמוני פולין ׳הקדושים׳ בה ׳אחרון סותר דברי ראשון׳ גם בדבר הלכה.Footnote 61
חששנות דומה מתועדת גם מול תביעתו העקרונית והמנומקת של רז״ה ׳דאין לעשות כתרי חומרי [=להחמיר על פי שתי הנחות סותרות]׳. התביעה הזו לקוהורנטיות תיאורטית, רחוקה מרחק רב ממצבה של ההלכה הנוהגת: ׳הטרם תדע כי אבדה חכמת חכמינו וצריכין אנו לעשות על הרוב [=בדרך כלל (!)] כתרי חומרי בספיקא דאורייתא? [=בספקות אודות דינים חמורים, שסמכותם מזוהה עם התורה שבכתב]׳. נאמן לשיטתו, רואה רז״ה בהסתייגות הזו את מגבלות יכולתם האינטלקטואלית של המתנגדים בלבד: ׳ואני אומר שכל אלו הדברים נגד פניהם יגידו ובמצודת שכליהם נלכדים...׳.Footnote 62
ביקורת חריפה יותר, גם אם מצונזרת, על דרכו של המחבר בעיון ההלכה נוכל למצוא בכתב היד בו מתועדת הסכמתו המקורית של ר׳ מאיר מרגליות, שהכיר והוקיר את המחבר: ׳ידעתיו כי הוא בקי לפלפל... אליבא דדינא ומייגע עצמו בזה׳. אך ר׳ מאיר שכותב ׳כסניף׳ למסכימים אחרים, אמנם לא ראה את הספר המדובר, אך הכיר היטב את הלך מחשבתו של רז״ה, כפי שעולה מהצורה יוצאת הדופן בה סייג את הסכמתו: ׳ובתנאי לבל ירים יד במקום שנראה לו לחלוק על הגאונים אשר מימיהם אנו שותים, לכתוב עליהם איזה לשון של שגיאה או [בתמהו?] זולת בלשון כבוד על פי החיוב לתלות החיסרון בקוצר הבנתינו...׳.Footnote 63 במהדורת הדפוס היה זה דווקא התנאי הנזכר לעיל שהושמט כליל מן ההסכמה הנדפסת של ר׳ מאיר שנדפסה בראש הספר, ולא השגותיו של רז״ה על ראשונים ואחרונים.Footnote 64 רז״ה אינו רואה בסגנון מחשבתו עניין אישי או בעייתי. בדבריו, כפי שהובאו לעיל, יש יותר מקורט של אידאולוגיה. בטחונו ביכולותיו ואופיו גורמים לו שגם בפני גדולים ממנו לא יסוג.
[ב] ר׳ זאב אולסקר והנודע ביהודה—קרבה ועימות, 1734–1753
ככל שניתן לשחזר, כל ההתרחשות המסועפת שנידונה לעיל, מניסויי ה׳חברים׳ והליבון המשותף ועד ל׳הצעה׳, ל׳ניענוע ראש׳ או לתרעומת, לא יצאה מתחומו של חדר הקלויז, אותו ׳בית גדול מלא ספרים׳Footnote 65 וסביבתו הקרובה. אך קריאה ב׳חידושי הרז״ה׳ מעלה גם קשר שיטתי אחד, חוץ קהילתי, הקשור במישרין לתהליך חיבורו של הספר ולהצעתו עבור הקורא. כאלה הם קשרי רז״ה עם ר׳ יחזקאל לנדא [להלן: הנוב״י], ששימש באותן השנים כאב״ד ביאמפולי.
הקשרים הקרובים בין רז״ה והנוב״י תועדו בידי רז״ה כבר בסמוך לביאתו של ר׳ יחזקאל בן העשרים אל הקלויז, אחרי חתונתו בשנת תצ״ד (1734).Footnote 66 הנוב״י עם שני רעיו, מאניש ור׳ יצחק, בני רב העיר ברודי,Footnote 67 נראים בתיאור הזה כחבורת תלמידים צעירים העשויה להעיד כעבור זמן על מעשי חברם הבוגר והוותיק, שיתכן ומשמש עבורם בשעה זו כמדריך או כחונך בוגר.Footnote 68 במבט לאחור יתוודה רז״ה: ׳ומיום שהכירני והכרתיו קשר ה׳ אהבה בינינו׳.Footnote 69 הקשר הקרוב הזה נמשך ככל הנראה בצורה זו או אחרת באחת עשרה השנים הבאות,Footnote 70 עד שהנוב״י נקרא לשבת על כיסא הוראה ׳אמיתי׳, ועבר בחורף תק״ה (1745)Footnote 71 ליאמפולי, ואילו רז״ה נשאר בקלויז.
בשנים הללו עסק רז״ה בתהליך היצירה של ׳ספר השיעורים׳ הנזכר. כל נושא בו סיים את עיונו נכתב בצורת ׳קונטרס׳Footnote 72 ובו ׳פסק׳ מתומצת שסביבו מוצגות הנמקותיו התיאורטיות.Footnote 73 לא פחות מארבעה ׳קונטרסים׳ כאלה נושאים לבסוף את עקבות עיונו של הנוב״י:Footnote 74 שניים מהם נשלחו אליו במיוחד, בבקשה לתגובה ולהסכמה. במקרה אחד לפחות שימש ׳תלמיד ותיק׳ אחר של רז״ה כשליח מיוחד, ממונה להחזיר את הכתב אל רז״ה היושב בברודי עם הערות הנוב״י. בשני המקרים הללו שיבץ רז״ה את תגובתו הכתובה של הנוב״י כלשונה בגוף הספר הערוך. בשני הנושאים האחרים הייתה ההצעה בעל פה—ככל הנראה יצא רז״ה את תחום הקלויז אל יאמפולי, ושם הציע לפני הנוב״י את מסקנותיו.Footnote 75
את הפרק הארוך שעניינו קביעת זמני היום (׳שיעור בין השמשות׳) הציג רז״ה כתוצאתו של מאמץ למדני משותף וממושך: ׳פה אל פה אדבר בו במעמד אחד, משך שלשה שבועות בכל יום ויום לערך ב׳ או ג׳ שעות. ונענע לי ראשו׳.Footnote 76 הנוב״י מוצג פה כ׳מסכים׳ וכמעט כמחבר שותף. במקום אחר חיזק רז״ה את אחד מנסיונות ה׳חברים׳ בתוצאה של ניסוי מקביל שערך ר׳ יחזקאל בעירו.Footnote 77
אך מתחת לשותפות הקרובה הזו מונח גם מתח עמוק. מגמתו הברורה של רז״ה לשלב את עוצמת סמכותו של הנוב״י-רב מוערךFootnote 78 ומכהן עם ׳נענוע הראש׳ היוקרתי של חכמי הקלויז לתוך ספרו הנדפס, מטשטשת אך אינה מנסה להעלים את תכנה של ההתכתבות הארוכה והמרכזית שבין השניים. זו נדפסה, מקוצצת ומוצנעת,Footnote 79 במהדורת תקל״א (1771) של ספר השיעורים; אך תועדה בשלמותה בגירסא המוקדמת יותר של כתב היד,Footnote 80 ובמקביל גם בספר התשובות של בן השיח המפורסם.Footnote 81
הדיון נוגע אל ה׳פסק׳ הארוך ששלח רז״ה לנוב״י ובו עיוניו ומסקנותיו אודות שינוי שיעורי המשקל והנפח. תשובת הנוב״י שבידינו ארוכה, עקרונית, ונסערת:
זאב יטרף ויאכל עד ויחלק שלל \ גבורותיו בש״ס ופוסקים מי ימלל \ אין גומרין עליו ההלל... והנה אף כי אהבתו תקועה בלבי \ כי ידעתיו יגע בתורה ולבו כלב הארי \ ואהבת עולם אהבתיו. הנה בדבר אשר לא דבר נכונה לא אשא פנים ואת אשר אאהב אוכיח ובאהבה מסותרת בתוכחת מגולה אתו אתוכח.Footnote 82
קשר האהבה הקרוב חוזר בפיסקה הקצרה שלוש (!) פעמים. הדגש הזה אינו מבשר את ההרמוניה בין השניים אלא דווקא את היפוכה: הנוב״י נראה כמי ש׳מכין׳ את חברו הבוגר מימי הקלויז אל מימוש מפורש של הפער העקרוני ביניהם: לזאב הנועז, שליבו כאריה, רומז הנוב״י, אמנם יכולת למדנית עצומה, אך לאופיו ה׳טורף׳ והמחריב משמעות מרחיקת לכת, אותה ינסח הנוב״י בליריות מחורזת:
כי ראיתיו עוקר הרים \ והלכות קבועים במסמריםFootnote 83 \ לא נולד בהם ספק מקובלים \ מדור דורים הראשונים \ הרי״ף ורמב״ם והרא״ש ורש״י ותוספות וכל ראשי המורים \ והם הם אשר היו למאורים \ ולולא הם שהורו לנו חוקים ומשפטים ישרים \ היינו מגששים באפילה כעורים \ וכל הש״ס היה לנו כספר חתום בכל הדברים \ על כן חלילה לנו לחלוק על פירושיהם ולבדות מלבנו דברים \ רק להיות להם כשור לעול וכחמור נושא ספריםFootnote 84 \ ללמוד ספריהם מפז יקרים \ ועתה קם רמכת״ר כזאב טורף בעדריםFootnote 85 \ לחלוק עליהם לא בדבר קטן כי אם ביסודות התורה ושרשי העיקרים \ Footnote 86 וכל הבארות אשר חפרו לנו מן הש״ס עינות ותהומות יוצאים בהרים \ יאמר מעלתו מימיכם מי מערה ואפרכם אפר כירהFootnote 87 וחוצב לעצמו בורות נשבריםFootnote 88 \ צלמות ולא סדרים \ ושיעורי תורה אשר מבית דינו של יעבץ באמת נאמריםFootnote 89 \ קובע שיעורים אחרים \ הכי עליו כיונו רז״ל במסכת יומאFootnote 90 שחשו שמא יעמוד ב״ד אחר וירבה בשיעורים ?Footnote 91
התוכחה הנרעשת מציירת את תנועתו של רז״ה אל הטקסט התלמודי ה׳טהור׳ כמין ׳קראוּת הלכתית׳ שמאיימת על התנאים הבסיסיים הדרושים לקיומה של מסורת ההלכה: היא שוברת את עצם קיומם של מבני הסמכות ההיררכיים מחד, ומבקשת לשנות את ׳יסודות התורה׳: מידות הבסיס המעצבות את חיי היום, מאידך. שתי הסכנות הללו מעצבות את המחאות של הנוב״י, אך גם את הצעתו הנגדית. הנוב״י דורש מן הזאב ה׳טורף׳ להיות ׳כשור׳ או ׳כחמור׳ נושא ספרים. רטוריקת הפולמוס מציעה גם תפיסת טקסט נגדית: מול המיצוי הפרובוקטיווי בעיניו של תפיסת הטקסט הפתוח הנתון לדיון חופשי מכל מוסכמה, מציג הנוב״י תפיסה של ׳טקסט סגור׳: הש״ס בפני עצמו הוא ׳ספר חתום׳ מולו אנו ׳כעוורים׳. רק העיצוב התרבותי שהוא מקבל דרך פרשניו הראשונים ׳ראשי המורים׳ הופך אותו לבעל מובן ופשר. מחוץ למרחב הדיון המשורטט בעיצוב הספציפי הזה נמצא רק התוהו: ׳צלמות ולא סדרים׳.Footnote 92 דמות ׳פורץ החוק׳ ממשיכה להטריד את הנוב״י גם בהמשך דבריו, ולבסוף היא מתרגמת אל תבנית דמותו המרתיעה של ׳זקן ממרה׳:
והנה כשהתירו השמןFootnote 93 אמר שמואל לרב או אכול או אכרזנא עלך דזקן ממרה את. ואף שרב גדול משמואל היה, אלא במקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב. וכש״כ [וכל שכן] בדורנו שהוא דור יתום, ואין לנו אלא דברי הראשונים. ואם ניתן מקום לחלוק על כולם כבר בטלה התורה בכללה, וכל אחד יהיה בונה במה לעצמו, על כן נערתי חצני לבטל [כל]Footnote 94 דבריו.
הנוב״י רומז לרז״ה, הגדול ממנו בשנים, שאם ימשיך להחזיק בעמדותיו, עתיד הוא להחשב כ׳זקן ממרה׳!Footnote 95 למדנותו ושנותיו לא יצילו אותו מן הבידול השמור למי שמפרק את מנגנוני ההכרעה של התרבות בה הוא פועל. מול תודעת הדיון הפתוח, בו ׳הרשות נתונה׳ ו׳אחרון סותר דברי ראשון׳ שמציע רז״ה מציג הנוב״י רטוריקה של ׳דור יתום׳ המובילה אל סכנת התפרקות תרבותית: ׳כל אחד יהיה בונה במה לעצמו׳.
אך הנוב״י אינו מתכוון להסתתר מאחורי הסמכות המשוקעת במסורת ההלכה המקובלת כדי לפסול באופן א-פריורי את ה׳סטייה׳ שזיהה בדברי ידידו. תגובתו לקונטרס הארוך של רז״ה היתה תשובה אדירת מימדים, אותה חילק לעשרים ושלש השגות מסועפות. המאמץ הלמדני האדיר הזה מכוון להשיב את רז״ה אל ׳דרך הישר׳ על ידי סתירה של כל פרט ופרט מתוך הבניין הלמדני שיצר. המהלכים הארוכים האלה נושאים בעצמם אופי ׳תלמודי׳, כזה שנקט בו רז״ה.Footnote 96 הנוב״י מודע לפער בין השלילה הא-פריורית בה נקט לבין ההתכתשות המפורטת בסוג השיח ה׳בלתי תלוי׳ שאותו כזכור שלל, ובמהלך אחת מהשגותיו הוא מבליע:
ומה אעשה שאם אבוא להשיב על דברי מר מדברי הרמב״ם לא ישגיח אחרי שכבר הרים יד לחלוק על כל הראשונים ולהרוס יסודותיהם ביסודות הש״ס. אבל מדברי הגמרא עצמה צריך אני להשיב עליו, והרי ביארתי....Footnote 97
שיר קצר חותם את מכתב התגובה הארוך:
מצידו של הנוב״י, מסיים המכתם הזה את השיח בינו לבין רז״ה. כיצד הגיב רז״ה לתביעותיו הברורות של הנוב״י? כתב היד של רז״ה מספק תשובה חד משמעית לעניין: לצד עשרים ושלושה סעיפי ההשגות רשם רז״ה עשרים ושלושה סעיפי תשובות, מפורטים וארוכים. הפניה החוזרת אל הנוב״י משלבת כבוד לסמכותו עם עקבות של פגיעה אישית שאינה מוסתרת. לצד קבלת התוכחות באהבהFootnote 99 התמרמר רז״ה: אתה ה׳ ידעת כי צדיק אני בריבי... ואני על משמרתי אעמודה׳.Footnote 100 תחושת הצדק הפנימית של הלמדן המכיר בכוחו ובצידקתו הובילה את רז״ה לתירוץ מפורט ומורכב של עמדותיו, אותו חתם בהצהרה אישית:
ובזה יש בידי ליישב כל השגותיו של אדוני עלי, ולהעמיד יסוד בניני ולחזק בריחיו ועמודיו... ובאמת שאיני מורה הלכה, ואיני פוסק דין, ואיני עומד על דברי, ואיני אומר קבלו דעתי חס ושלום. אלא אם יסכימו עימי חכמים הגדולים טוב, ואם לאו גם אני בעצמי אפסוק כמותם, כמו שאמרה תורה אחרי רבים להטות... או אשדר אותם למאן דמורי בה להתיר [=אשלח אותם אל מי שיורה על פיהם להתיר!]. אבל אני לא אחזיר [!] בי בלא ראיה ברורה מן הבבלי או מן הירושלמי, ושמא יראו בית דין אחרון את דברי, ויקבעו הלכה כמותי.Footnote 101
רז״ה מבהיר את שייכותו ל׳חוקי המשחק׳ המטושטשים של עולם ההלכה: ׳אחרי רבים להטות׳.Footnote 102 כדי לאמץ את חידושיו בפועל נחוצה הסכמת ׳חכמים הגדולים׳, דוגמת זו שציפה מהנוב״י שיעניק לו. מצד שני, מטעים רז״ה, שמורה לו הזכות לשלוח את דבריו למורה הוראה שיהיה נועז מספיק כדי להסכים עימו, אז יוכל ליישם את מסקנותיו גם ללא ׳הסכמת רוב׳. גם אם לא אמצא ׳בית דין׳ כזה בהווה, מטעים רז״ה, עוד ימצא בעתיד מי שיקבע הלכה כדברי. בשיח הלא-שוויוני שמתקיים ביניהם מופנות תקוותיו של רז״ה גם אל העתיד, אולי אז ימוצה הצדק, ותמומש עמדת המיעוט הדחויה, האלטרנטיבית שהוא מציע.
ההתמדה העקשנית של רז״ה במסקנותיו אמורה גם כלפי דרך הדיון המתודית בה נקט: ׳אבל אני לא אחזיר בי בלא ראיה ברורה מן הבבלי או מן הירושלמי׳. שדה הדיון התלמודי ימשיך להיות המדד הבלעדי לקביעת האמת האחת והיחידה.
בטוח באמיתות השגותיו ואיתן בעמדתו ה׳תלמודית׳ רשם רז״ה בכתב היד של החיבור את השגות הנוב״י ואת תשובותיו עליהן אחת לאחת. בעריכה השניה קיצר רז״ה את הדיון הארוך (׳ולא העליתים על הדפוס מחמת חסרון כיס׳),Footnote 103 אך העצים את בטחונו העצמי בתשובותיו, כלשון ההערה שהוסיף שם: ׳ובעזרת השם יתברך השבתי לו תשובות נוצחת [!] על כל אחת ואחת׳. השגות הנוב״י כבר שולבו אל הצעת שיטתו המחוזקת: ׳שעוררני על ידי השגותיו עוד בכמה ראיות ברורות לחזק יסוד בניני׳.Footnote 104
[ג] ׳מוסר ללומדים׳ - 1776
האם נשלח המכתב המפורט הזה? האם התקבל? בכתבי הנוב״י אין הד ברור לקיומו. אך גם מצד הנוב״י לא סיים השיח את חילופי הדברים. הבעיה העקרונית שעלתה מתוך השיח של רב העיר מול ׳עברו׳ הקרוב בקלויז בו עוצב חינוכו המשיכה להטריד את מחשבתו של הנוב״י גם כפוסק בוגר ומפורסם. כעבור כעשרים וחמש שנה, בשעה שערך את קובץ תשובותיו לדפוס בשנת 1776, שילב הנוב״י את קונטרס השאלה הראשון ששלח אליו רז״ה, ואת תשובתו שלו, הארוכה. הנוב״י שחרג כאן ממנהגו המוכרז והעקבי, שלא לצטט את דברי שואליו בספרו,Footnote 105 הוסיף בצידם הערת הנמקה שהסבירה את החשיבות הפדגוגית הטמונה בפרסום השיח המצורף, בהיותו ׳מוסר להלומדים׳:
אמר יחזקאל. הגם שלא היה מן הצורך להדפיס דברי הרבני מוהר״ר זאב וואלף סג״ל הנ״ל ולא תשובתי על דבריו. שבאמת נעלם מן הרבני הנ״ל בעת כתבו פלפול הזה משנה שלימה... אמרתי לכתוב על הספר תשובתי שהשבתי להרבני הנ״ל לסתור על יסודו. לפי שיש בזה כמה פלפולים וישוב על איזה קושיות, וגם מוסר להלומדים בל יהרסו לעלות במחשבתם לחלוק על כל גדולי הראשונים אשר מימיהם אנחנו שותים ומפיהם אנו חיים. ולכן כתבתי תשובתי בארוכה.Footnote 106
דרך תיעוד השיח הנושן בין רבה של יאמפולי לבין ׳הרבני׳Footnote 107 יושב הקלויז בברודי מבקש הנוב״י, היושב כבר עשרים שנה על כסאו בפראג, להשתמש בספר התשובות הנדפס עתה כדי לחנך את קהל הקוראים הלמדני אל דרך העיון הנכונה.
ה׳מוסר׳ יוצא הדופן הזה מופנה אל כתובת חיצונית: תלמיד חכם כמעט עלום שם. אך דומה שיש בו גם הגיון פנימי, הנעוץ דווקא, באופן מפתיע, באופי יצירתו של הנוב״י עצמו. המעיין ביצירתו ההלכתית ה׳בוגרת׳ של הנוב״י ימצא בה עקבות ברורים לתנועת השיבה אל מקורות הידע הראשוניים, ובראשם התלמוד—בדיוק זו אותה פגשנו זה עתה בחוג המלומדים שהקיף אותו בצעירותו, בימי הקלויז.Footnote 108 דרך הלימוד המהפכנית הזו, על החיכוך השיטתי שהיא יוצרת עם מסורות הלכה ומנהג, מתועדת בבולטות רבה בכתיבת הנוב״י, ובאופן ספציפי עוד יותר-בספר התשובות הראשון שלו, שעל עריכתו לדפוס הוא עמל בימים אלה ממש, בשנת 1776.Footnote 109 מודעותו העצמית של הנוב״י לדרך המחשבה המהפכנית החורזת תשובות שונות בספרו זה מובעת היטב בלשון התשובות עצמן, וגם בהקדמה לספר, שגם היא נכתבת באותם הימים.Footnote 110 דומה שכאן, סמוך לסיום החלק הראשון של הספר, מסייג הנוב״י את דרך העיון שלו עצמו, המובעת בספר העומד להידפס, על ידי תוכחת ה׳מוסר׳ המזהירה מפני הפעלה בלתי מבוקרת של ה״שיטה״ עד כדי איום על סמכותם של ראשונים ואחרונים.Footnote 111 תנועת המטוטלת של הנוב״י מורכבת משל ידידו מן הקלויז. בניגוד לרז״ה מבקש הנוב״י לשלב ולהפנים את דרך העיון הזו ׳לאחור׳—בתוך מסורת ההלכה ולא כנגדה.
לצד הזיקה הפנימית-ספרותית הזו אין לבטל גם את המובן הקונקרטי של הדיון, בו פועל הנוב״י נגד קבלת עמדתו הספציפית של רז״ה בעניני השיעורים. בהקשר זה יש לראות את הנוב״י כמי שמתגונן נגד ספר חידושי הרז״ה שהודפס בז׳ולקווא חמש שנים קודם לכן (בשנת 1771), ובשעה זו הוא כבר מופץ ברבים, כשעמדותיו של רז״ה מעוטרות בו בדיוני הנוב״י ובהסכמתו הנושנה.
ניתן להבין את חששו של הנוב״י, גם לאור מה שלא ידע בעת הזאת:Footnote 112 בספר הנדפס מופיע שמו שוב ושוב, כאמור, כ׳מחבר שותף׳ וכמסכים. ואילו ההסתיגויות העקרוניות שלו מהמחבר ומדרכו: הן בהתכתבות ה׳שיעורים׳ והן בהסכמתו לספר,Footnote 113 כלל אינן נדפסות.
בשני המובנים הללו הצורך בבידול מובן דווקא לאור הקירבה והדמיון. בפריזמה של כתיבת הנוב״י נראה רז״ה כגלגול פרא לא מרוסן של נטיותיו האישיות של הנוב״י עצמו. המראה המעוותת שמציב רז״ה לנוב״י דורשת, מצדו, הצבת גבולות נחרצים.
[ד] ׳אחריות שתי הסוגיות׳
גם אחרי נסיונות הבידול, עומדת הקירבה האישית מתקופת הקלויז, מגובה בתיעוד ה׳הסכמות׳ הנדפסות בספר, מתקופת יאמפולי, וידועה לרבים. זיקה מעין זו יצרה את פנית ׳יושבי׳ ברודי אל הנוב״י המתועדת בפרשיה הבאה.
תולדות חייו של אחד מתלמידי הנוב״י, ר׳ גרשון שמו,Footnote 114 הובילו אותו במסלול גיאוגרפי שונה מרבו. אחרי שלמד בישיבת הנוב״י נדד ר׳ גרשון זה דווקא לברודי. שם התיישב בקלויז ומשם גם שלח שאלת הלכה לרבו. מסתבר שכ׳יושב׳ הקלויז, נדרש ר׳ גרשון זה לשאלה ספציפית בהלכות נידה שבאה לפני חכמי הקלויז.Footnote 115 לכאורה היה המענה ההלכתי פשוט, סעיף מפורש ברמ״א עסק בנושא. אך עבור חכמי הקלויז הייתה כאן בעיה: בדיוק על דברי הרמ״א הללו עמדה השגה חריפה ומפורשת של רז״ה.Footnote 116 מסתבר שגם (ושמא דווקא)Footnote 117 בשנות השמונים של המאה, שלושים שנים אחרי שעזב את הקלויז, עלה לארץ ישראל, ונפטר שם; עדיין זכו עמדותיו היחודיות של רז״ה למעמד בלתי מבוטל ב׳סביבת ההוראה׳ המקורית בה פעל. החכמים, שביקשו לפסוק לקולא כדעת הרמ״א, מצאו עצמם בתווך בינו לבין רז״ה. את הפיתרון מצאו בשליחת השאלה אל הנוב״יFootnote 118 שקשריו ההדוקים עם רז״ה היו ידועים להם - אם מפי השמועה ואם מן התיעוד האינטנסיבי ששיבץ רז״ה בספרו. הנוב״י נדרש להתמודד כאן פעם נוספת עם עוד אחת משיטותיו החריפות של ידידו הוותיק. תשובת הנוב״י פתחה בהבהרה מחודשת של יחסו לרז״ה. ממרחק הזמן התאזנה הביקורת החריפה עם ההערכה הכנה לדמות החסיד המתמיד הפרוש, שאחרי מיתתו ודאי ׳משתעשע׳ בגן עדן בהרמוניה מחודשת עם הפוסקים שבדבריהם כה ׳פרץ׳:
ועל דברי תורה אשר באת והבאת קושיא חמורה שהקשה כבוד המנוח הרב החסיד החריף מוה׳ וואלף אלעסקר בחיבורו אשר הובא לבית הדפוס אחר נסעי ממדינת פולין וקראו בשם חידושי הרז״ה. הנה חבור הזה עדיין לא ראיתי אבל את המחבר הכרתי היטב. ועם כי היה מופלג גדול ועצום בתורה, ועוצם התמדתו היה דבר פלא בצירוף גודל חריפותו ובקיאתו. ידעתי כי כאשר יבואו דבריו בדפוס יפרוץ הרבה בדברי הפוסקים הראשונים. כי אף שהיה איש צדיק יסוד עולם וחסיד ופרוש גדול,Footnote 119 היה לו לב אמיץ בגבורים. ולא נשא פנים לגדולי הראשונים, והיה נקל בעיניו לסתור דבריהם ולהרוס יסודותיהם. כאשר תראה אשר הוכחתיו בחיבורי נו״ב חלק אורח חיים סי׳ ל״ח.Footnote 120 ואמנם לעת עתה הוא בגן עדן העליון בישיבה של מעלה ובלי ספק הוא משתעשע שם עמהם, אף כי השיג עליהם, כי כוונתו הייתה לשם שמים.Footnote 121
הנוב״י ממשיך ומסביר שהשגת הרז״ה בה מדובר אינה סותרת רק את דברי הרמ״א, אלא גם את ,שיטות ההלכה של ה׳ראשונים׳ כולן: המהר״ם, הרא״ש והמרדכי (שעליהם מסתמך שם הרמ״א), וגם התוספות והרמב״ן.
לכאורה בשלב זה אמור הנוב״י להפריך את פרשנות הרז״ה, ׳הורס יסודותיהם׳ של דברי הראשונים, לטובת מסורת ההלכה. אך שלא כצפוי, נושא הדיון אופי שונה לגמרי. הנוב״י מציג את קושית הרז״ה ב׳סתירת הסוגיא׳, דוחה את הצעת התירוץ שהציע התלמיד הנזכר, ומסיק שדווקא הבנת רז״ה בגמרא היא הנכונה ! בנקודה מפתיעה זו מגיע תורה של אמירה מתודית גלוית-לב: ׳ולא עוד אלא שאני אומר, שאלמלא דברי רבותינו מהר״ם והרא״ש ובעלי התוספות, ולא היה מוטל עלינו רק אחריות שתי הסוגיות דלא ליסתרו אהדדי אז...׳. הנוב״י ממשיך לשכלל את דברי רז״ה לכדי פתרון ׳תלמודי׳ מקיף ואסתטי, ומסכם: ׳והסוגיא מתיישבת כדת של תורה אין אונס׳!!Footnote 122
רק עכשיו שב הנוב״י אל ׳אחריות׳ הפוסק למסורת ההלכה: ׳אלא אף שיצאנו ידי חובת סתירת הסוגיות עם כל זה חס ושלום להשליך דברי רבותינו הקדושים הפוסקים הראשונים מנגד, וצריכין אנו לתת לב שיהיו דברי חכמים קיימים׳. כאן נפתח מהלך שני, הפוך, שמאשש מחדש את דברי הראשונים ואת הרמ״א.
סקירת הפרק הזה ביחסו של הנוב״י לרז״ה מחדדת כמה תובנות חשובות:
[א] בתשובה מאוחרת זו תופס הצורך של הנוב״י בבידול דמותו מזו המאיימת של ידידו רז״ה מקום מופחת - ההפנייה אל דברי התוכחה שבחיבור שכבר נדפס מספקת את היסוד הזה, ובמקומו מובלטת שוב ההערכה הכנה. הגורם לשינוי אינו מפורש: האם הייתה זו פטירת המחבר, הפניה האישית במכתב פרטי אל מיודעיו בברודי, מרחק הזמן, או גורמים אחרים? התוצאה, על כל פנים, היא כתיבה בדגש שונה. ניכר שבמצב המסויים הזה שוב אין הנוב״י מאויים ישירות מדברי רז״ה.
[ב] קשה שלא לקשור את ירידת אבק הפולמוס בעלייתו המפתיעה של היסוד הדומה: בתשובה נדירה זו מצהיר הנוב״י בגלוי על שני מהלכים סותרים: באחד הוא ממצה את מבטו הבלתי תלוי כפרשן וכבעל הלכה שאין לו בעולמו אלא ׳אחריות הסוגיות׳ בלבד. בו הוא יכול להגיע לפתרון אסתטי מושלם, פתרון בו הוא רואה ערך תורני אמיתי: ישוב הסוגיות כדרך התורה ללא ׳אונס׳. במהלך השני מציע הנוב״י את מהלכו ההפוך, ה׳מגויס׳ לשימור מסורת ההלכה ולהגנתה מפני האיום הצפון במהלך הראשון: ׳שיהיו דברי חכמים קיימים׳. זיכרון רז״ה משנה את כיוונו: מפולמוס מבדל ומאוים בשנת 1776 מול המחבר החי, אל מהלך מזדהה בשנות השמונים מול המחבר המנוח. כאן מובע בבהירות הקרוב והדומה, ומולו מובהר גם השונה: אותו ׳מהלך שני׳ המממש את המחויבות העמוקה למסורת ההלכה, אותו חסר היה רז״ה, ואותו נחוש הנוב״י לשאת.
[ג] ההתרוצצות הפנימית הזו עשויה להשיב אותנו אל המבנה הסכמטי הבהיר שהציע הנוב״י אגב פולמוסו הראשוני עם רז״ה, לפני יותר משלושה עשורי שנים:
כי ראיתיו עוקר הרים \ והלכות קבועים במסמרים \... הרי״ף ורמב״ם והרא״ש ורש״י ותוספות וכל ראשי המורים \... ולולא הם שהורו לנו חוקים ומשפטים ישרים \ היינו מגששים באפילה כעורים \ וכל הש״ס היה לנו כספר חתום בכל הדברים \.Footnote 123
בתור תפיסה פולמוסית ונאבקת מדובר בתפיסה מורכבת למדי. מול תפיסת הטקסט הפתוח והמאייםFootnote 124 מציג הנוב״י את הטקסט התלמודי כמקור סמכות עלום, שאינו נגיש אלא דרך התרבות המעצבת אותו. אך הנוב״י אינו מעתיק את מקור הסמכות מן הטקסט אל ׳ראשי המורים׳. גם אצלו נתפס הטקסט כמקור המסורת וכשופטה, אלא שהוא עשוי להתקיים רק בתוך המסורת המעניקה לו חיים. המגבלה מוטלת על ידי התרבות על הטקסט המקודש שלה עצמה. למרות חריפותה הרטורית יש בכתיבה זו מבע אמין של תפיסת הנוב״י, ובעיקר של תורפתה המטרידה: במקום ליצור מבנה סמכות טוטאלי עבור פרשני הטקסט (׳ירידת הדורות׳, ׳חיתום תקופות׳ או דומה לו)Footnote 125 וכך לחזק את סמכות המסורת, היא משמרת את המתח בין המסורת ובין הטקסט המתפרש.Footnote 126
[ה] כוס הקידוש של הנוב״י
הרחבנו מעט בדיאלוג הממושך, ארוך השנים, של הנוב״י עם רז״ה ועם דמותו הסימלית. המעקב הכרונולוגי הזו העלתה יחס מוטרד ודיאלקטי, ובמובן מסוים גם פרדוקסלי: בסופו של דבר, עיון רחב יותר בכתיבת הנוב״י מגלה כי דווקא הנוב״י, שהיה כה מאוים ממשמעויותיה המהפכניות של דרך העיון החדשה, היה לבסוף גם למפנימה החשוב ביותר אל תוך דרך המלך של ספרות ההלכה – הפנמה שקשורה דווקא בדיאלקטיות המודעת בה נהג.Footnote 127 דיאלקטיות זו היתה רחוקה מתכונת נפשו של רז״ה, שחד המשמעיות שלו העניק לשיטת העיון הזו בולטות רבה; אך הספר המהפכני בעליל אותו כתב נשאר מבודד ונשכח, וכמעט אנונימי. סימביוזה מעניינת מעין זו תתגלה לעינינו גם במרכיב המהפכני השני ביצירת רז״ה – אותה תביעה לבחינה נסיונית-אמפיריציסטית של מידות הבסיס הנוהגות בספרות ההלכה, ומסקנתה – העדכון מקיף של חיי היום יום ההלכתי, כנגד כל מסורות המנהג הקיימות.
כזכור, בשנות החמישים של המאה השמונה-עשרה יצא הנוב״י נגד רז״ה בהאשמה חריפה: ׳קובע שיעורים אחרים׳.Footnote 128 אך התרחשות מתועדת אחרת, מאותן השנים, מאירה את מחאתו באור שונה למדי:
בשנת 1783 יצא לאור חלקו הראשון של ספר הפרשנות המקיף של הנוב״י על סוגיות הש״ס. את ספר הפסיקה שהוציא לאור שבע שנים לפני כן קרא בשם אביו, יהודה. הספר הנוכחי נקרא בשם אימו המנוחה: חיה. הכרך שנדפס, ראשון בסדרת ה׳ציון לנפש חיה׳ הוקדש לפרשנות מסכת פסחים. בחידושיו לפרק האחרון של המסכת, העוסק בליל הסדר, הגיע המחבר לדיון אודות שיעור ׳רביעית של תורה׳ הנזכרת בגמרא ונחוצה לשתיית ׳ארבע כוסות׳ של ליל הסדר. בפסקה חריגה, תוך קטיעה של הז׳אנר הפרשני המופשט והתיאורטי, פנה הנוב״י להצהרה מעשית, גלויה ויוצאת דופן:
והואיל וחביבה מצווה בשעתה, ובלילה זו צריכין לאכול כזית מצה וכן מרור ולשתות מן ארבע כוסות רביעית של תורה, צריך אני לברר שיעור הכזית ושיעור הרביעית מה שעולה לדעתי שנתברר לי במופת שהוא שלא כדברי השולחן ערוך.Footnote 129
את ה׳מופת׳, דהיינו, הניסוי האמפירי שהוביל אותו למסקנה המרעישה הזו, מפרט הנוב״י מייד אחר כך. מול דברי השו״ע שפסק להלכה באופן פשוט את דברי התוספות,Footnote 130 כי שיעור הנפח ׳כזית׳ שווה לחצי ביצה, התברר לו עצמו: ׳על פי מדידה׳ ׳שהביצות [!] המצויות עתה בימינו... הוא רק חצי ביצה מהביצים שבהם דיברה התורה׳ ! את מהלך הניסויים שהוביל אותו למסקנה המהפכנית מתאר הנוב״י בדייקנות, צעד אחרי צעד. בגמרא נמסר השיעור המחייב בהפרשת חלה על פי הנפח: ארבעים ושלוש וחומש (43.2) ביצים.Footnote 131 במקום אחר בגמרא נמסר שיעור המקווה (הדורש נפח ארבעים סאה) על פי מידות אורך - אמה על אמה על שלוש אמות.Footnote 132 הגמרא גזרה ממידות האורך הללו את ההוראות להכנת כוס שתכיל מידת נפח אחרת: ׳רביעית של תורה׳, ובהגהות הרמ״א לשולחן ערוך הובאו דברי הרמב״ם, שגזר מאותו החשבון את ההוראות להכנת כלי מידה למדידת נפח הקמח החייב בהפרשת חלה. בשולחן ערוך ובהגהותיו ׳נפגשו׳ אם כן שני מסלולי המדידה הללו, שמקור שניהם בגמרא: כלי המחזיק נפח ארבעים ושלוש ביצים מחד, ו׳כלי המחזיק [אורך] עשר אצבעות על עשר אצבעות, ברום שלש אצבעות ותשיעית אצבע בקרוב׳Footnote 133 מאידך. הנוב״י ערך בעצמו את שתי המדידות: באחת מדד את מידת הנפח והשווה אותה עם ׳מידה ישנה׳ – כלי מדידה ישן שנשמר בקהילת פראג ושימש בה, מאז הכין אותו ר׳ יום טוב ליפמן הלר (ה׳תוספות יום טוב׳) בשנים בהן שהה בפראג (1625–1597). המידה הישנה עלתה לנפח ׳פינט׳,Footnote 134 ומדידתו שלו לקצת פחות. בשניה הכין כלי מרובע על פי חשבון מידות האורך, ומדד את נפח המים שנכנס לתוכו: יותר משני פינט !!
הסתירה הובילה את הנוב״י למבוי סתום: ׳ואם כן שני שיעורים אלה מכחישים זה את זה ושניהם הלכה למשה מסיני [!!]׳.Footnote 135 הסתירה הניסויית הזו, חשוב לציין, הייתה ידועה בספרות ההלכה מזה מאות שנים.Footnote 136 אך עקביותו המדעית של הנוב״י אינה מניחה לו לקבל פתרונות מזדמנים –פרגמטיים ל׳כשל׳ הנסויי, או להתעלם ממובנה העקרוני-תיאורטי של הסתירה.Footnote 137 המחויבויות ההדוקות הללו מובילות אותו להציע ולשנות כליל את נקודת היחוס, בעזרת טענה ל׳שינוי טבעים׳ מקיף:Footnote 138 ׳ועל כרחך שנשתנה בזמנינו: או שהאגודלים [מידות האורך] נתגדלו... או שהביצים [מידות הנפח] נתקטנו... וידוע שהדורות הולכים ומתמעטים... על כרחך שהביצים שבזמנינו נתמעטו׳. את המסקנה המעשית הנובעת מן השילוב בין נסיונותיו המעשיים לבין הנחותיו הקוסמולוגיות מנסח הנוב״י בסיום הפסקה:
ולכן אני מזהיר שעל פינט יקח החלה בלי ברכה. כי לא באתי להקל על שיעורא של התוי״ט [=׳תוספות יום-טוב׳], אבל ברכה לא יברכו עד שיהיה שני פינט קמח מחוקים ומעט יותר.
וכיוון שנתברר שהביצים שלנו נתקטנו על מחציתם, אם כן שיעור זית שהיא חצי ביצה היא כביצה שלנו [!]. וכזה אשער באכילת מצה ומרור בכל שיעורי התורה, ושיעור רביעית של תורה עפ״י מידה זו הוא יותר מרובע זיידל...Footnote 139
הפסקה האחרונה מפתיעה מאוד. לכאורה מחייבת מסקנתו העיונית של הנוב״י אודות התקטנות הביצים להפוך את עולם המעשה ההלכתי לכל רוחבו. אך דברי הסיכום שלו מביעים מגמה מורכבת ומאופקת. נשים לב לניסוחיו: את החלה ימשיכו להפריש לפי המידה הנושנה של ה׳תוספות יום טוב׳ השמורה בבית הקהל,Footnote 140 ורק הברכה על המצווה תיקבע לפי השיעור החדש. הנוב״י עצמו, בהתנהגותו האישית, מיישם את חידושו ב׳כל שיעורי התורה׳ הקשורים במידות הנפח: באכילת המצה והמרור, בכוס הקידוש וכדומה. אך בשעה שעל חידושו בהפרשת החלה הוא ׳מזהיר׳, הווה אומר—מודיע לרבים, הרי שאת המשמעות המרעישה הזו, לפיה איש מארבע עשר אלף בני קהילתו אינו יוצא ידי חובה בעשיית המצוות הללו (!), שמר הנוב״י לעצמו !
נסכם:
[א] הנוב״י נוהג למעשה על פי הכרתו המחודשת ובניגוד למסורת ההלכה, אך נזהר מאוד בהוראתו לציבור. הקריטריון המבחין בנושא ההחצנה אינו מידת החומרה ההלכתית של הנושא, אלא היכולת להחצין את המהפך שגילה באופן לא מהפכני, כך שלא יטלטל את החברה סביבו. דומה שמניעת ברכה עד לשיעור קמח מסוים תיתפס כ׳חומרה׳ מקומית של הפוסק, ואילו שינוי שיעורי המצוות יתפס כפי שהוא: פסילה בוטה של מסורת ההלכה הנוהגת.
נוכל להניח שההבחנה האינסטנקטיווית הזו אכן עומדת מאחרי יחסי ההעלמה והגילוי הללו, אך היא אינה ממצה אותם. תיעוד הניסוי והשלכותיו בספר הנדפס, המאוחרת ככל הנראה בשנים רבות למסקנה המדעית ולקביעת ה׳הוראה׳ בקהילה, מבטאת את חוסר הנחת של הנוב״י ממצב הדיסוננס הקשה בו שרוי הפוסק החדשן מול הקהילה (הן הקרובה המקומית, והן הרחוקה) המסורתית. גם ההדפסה הזו אינה פתרון חד משמעי של ׳יציאה לאור׳: לא פסיקת הלכה לפנינו ולא הוראה לרבים. הנוב״י לא הדפיס פסיקה כזו בספר תשובותיו (1776), ולא רשם תשובה למעשה כזו מעולם.Footnote 141 בשולי פרשנותו למסכת פסחים, אגב הדיון על עניני ליל הסדר, הוא מרגיש מחויב להודיע לרבים את תוצאותיו, (׳צריך אני לברר׳; ׳שנתברר לי במופת׳) כתיעוד ׳מדעי טהור׳ של הניסיון ושל מסקנותיו האישיות ממנו, בלי שיוסיף לו לשון הוראה למעשה. כאילו הוא מצפה לאימוץ מסקנותיו בשל ההכרחיות של יישום הוראות התלמוד שמובילות אליהן, בלי שהוא עצמו יהיה מעורב בפירוש כפוסק ומכריע. אין צריך לומר שלא זו דרכם השגורה של פוסקי הלכה להצעת מסקנותיהם ולפרסומן. המבוכה שאוחזת את הלומד למקרא הפיסקה המוזרה הזו אינה רק נחלתו של הקורא המאוחר. עדות תלמידו הקרוב ביותר, ר׳ אלעזר פלקלס (1754–1826), מתארת מצב מבוכה דומה. אגב הערותיו לשולחן ערוך העתיק ר׳ אלעזר את דברי רבו, אותם קרא גם הוא בספר ה׳ציון לנפש חיה׳, והוסיף:
ולענ״ד מ״ו [=ולעניות דעתי מורי ורבי] הגאון נ״ע חשב לפי אגודל שלו והוא היה ארוך בדורו משכמו ומעלה גבוה מעל כל גבוהיםFootnote 142 ואגודלו היה כפול משל אדם בינוני כנודע לכל מי שהיה זוכה להכיר, ובאגודלו היה ראוי לחשוב שיעור כתם. וכדברים האלה אמרתי למ״ו נ״ע [למורי ורבי נוחו עדן] והיה מנענע בראשו ושחק.Footnote 143
ככל הנראה למד גם ר׳ אלעזר על עמדת רבו רק מספרו הנדפס (!), וכשהציע לפניו את הצעתו ההומוריסטית אודות גבהו הלא שגרתי, היה רבו ׳מנענע בראשו ושוחק׳. הנוב״י פרסם את הצעתו בספרו ונוהג לפיה למעשה, אך תגובה הומוריסטית למדידותיו הקפדניות אינה מפריעה לו—אין בכוונתו ללחוץ על אימוץ שיטתו למעשה גם על תלמידו הקרוב.
[ב] מסתבר שבאותה השעה בה קבע הנוב״י בספרו את מחאתו נגד פריצת הגדר—שינוי השיעורים של רז״ה (׳קובע שיעורים אחרים׳),Footnote 144 כבר החזיק בעצמו בשיעורים אישיים שונים. הנוב״י באמת לא אימץ את שיעוריו המחודשים של רז״ה, אך שותפותו לאותה תבנית המחשבה והניסוי האמפיריFootnote 145 הובילה אותו לשינוי שיעורים עצמאי משלו. בניגוד לרז״ה, שביקש בעקביות גושפנקה מעשית ליישום חידושיו, יישום שכזה הוא בהחלט בגדר יכולתו של הנוב״י, אולי החשוב שבמנהיגיה הרבניים של יהדות אירופה בעת הזו. אלא שדווקא הוא נמנע ממנו. בסוגיית ה׳שיעורים׳ מצטרפים יחדיו שני המוטיבים ה׳בעייתיים׳ של כתיבת רז״ה: סמכות הטקסט התלמודי מחד, והנטיה אל ה׳מופת׳ האמפירי מאידך. שתי הנטיות הללו מופנמות לעומק בכתיבת הנוב״י, אך נתונות בה לקונפליקט ולסכסוך פנימי. אותה ההישמרות העצמית מול מסורת ההלכה הנוהגת שהניעה את פולמוסו מול רז״ה מופיעה גם כאן, אך באופן מורכב ומסוכסך בהרבה. כאן אין תביעותיו של רז״ה עומדות לנגדו, אלא מסקנותיו שלו עצמו. לבטיו רבים, והתוצאה מורכבת מאוד ורחוקה מקוהורנטיות.
[ג] לעומת הפרוגרמות המנוסחות היטב של וילקינס ושל בורטיני או מול החלטת אסיפת המהפכה משנת 1791, בולטת ההודעה האגבית של הנוב״י בעמימותה ובפערים הפנימיים הנוכחים בה. מצבו של הנוב״י משקף את אוסף הלחצים המורכב של מי שעומד בראשה של חברה הלכתית-מסורתית, שמידות העולם שלה אינן קביעות הסכמיות אלא ׳נתונות מסיני׳.Footnote 146 בתפיסת עולמו של הנוב״י, כמו זו של ריעיו בקלויז ברודי, דווקא קדושתן זו מחייבת הגעה לאוביקטיוויות אמפריציסטית ולפתרון טקסטואלי מקיף. אך בניגוד לרז״ה שלבסוף מוּצב, לצערו, כמין ׳סוכן ידע׳ כמו אקדמי, הנוב״י נמצא במרכז הכח והאחריות של החברה המסורתית ושל אפשרויות הסיגול שלה. מעמדו זה מעניק לו כח אדיר אך גם מציב אותו בצמתים טעונים של מחויבויות סותרות.
[ד] ׳ספר השיעורים׳ השיטתי של רז״ה יצא לאור בזולקווה בשנת 1771. מהדורה נוספת בודדת שלו נדפסה כעבור יותר ממאה שנים, והשפעתו על ספרות ההלכה מאז ועד היום היתה לכאורה זניחה בעליל. ׳ציון לנפש חיה׳ זכה לעשרות דפוסים ודפוסי צילום והיה לחלק מהקאנון הנערץ של פרשנות תלמודית מודרנית. הפסקה הבודדת אודות שינוי השיעורים מתוך ספר הצל״ח על מסכת פסחים ידועה גם היום לכל בן ישיבה. רוב קוראיה, במאתיים ושלושים השנים שחלפו מהדפסתה, לא תפסו אותה כפסקה הומוריסטית, וגם לא יכלו בנקל לשמור על יחסי העמימות הריאלית שתיעד הנוב״י, שהרי עצם תיעודה הנדפס שבר באופן הכרחי את רב המשמעות הזו. במצב הזה נדרשה הכרעה מתודית, שיטתית יותר. עשרות רבות של הכרעות כאלה אכן מהוות נושא לוויכוח עד היום הזה, ואימוצן בפועל מפלג את החברה היהודית-הלכתית לגווניה ולפזורותיה.Footnote 147 חלק מההצעות (כמו זו המפורסמת ביותר, של ה׳חזון אי״ש׳ בן המאה העשרים שאימץ את שיעור הצל״ח) גוזרות מן הנפח גם מידת אורך חדשה וגדולה יותר, ממש כמו המטר. כמו המטר הפך נושא השיעורים לסוגיית ליבה של החברה היהודית מודרנית, שאוסף אל תוכו מתחים אידאולוגיים וסוציולוגיים שונים ומורכבים; דילמות של מסורת מול קוהורנטיות מדעית, פוליטיקה רגיונלית, ותהליכי עיצוב של זהויות קיבוצית ועוד.Footnote 148
[ה] היכן מונחים שרשי השיבה החריפה אל הטקסט התלמודי ואל השפיטה האמפירית של מסורות הלכה מקודשות בידי חוג חכמי הקלויז במחצית הראשונה של המאה השמונה-עשרה? מה היו מקורות ההשראה ליצירת ספר השיעורים? באיזו מידה אכן התקיימו דמיון או הקבלה בין מניעיהם של שני תהליכי הראציונליזציה הסיסתמטית של מידות העולם שלקחו חלק בחברת הרוב האירופית ובחברת המיעוט היהודית באותן השנים? כל אלה עודם נושא חשוב למחקר ולעיון. בברודי שבגליציה—בריחוק מקום וזמן ממרכזיה המסוקרים של תנועת ההשכלה היהודית, בתוך תנאי הקיום הייחודיים של מוסד הקלויז, עלו לעינינו רגעי היווצרותו של זעזוע פנים תרבותי רב מימדים.Footnote 149
חישוב שיעורי הנפח היה רק פריט אחד מן הפרוגרמה המהפכנית של ׳ספר השיעורים׳. עשרות שנים בודדות אחרי שנדפס הספר החלה תמורה ארוכת שנים ביהדות אירופה גם בחישוב זמני היום וכניסת השבת—שיטה קדומה וזנוחה יחסית, אך הגיונית יותר מבחינה אסטרונומית, שגם אליה הטיף רז״ה,Footnote 150 החלה לתפוס את מקומה של השיטה הדומיננטית הישנה.Footnote 151 המדובר במחלוקת הגאונים ורבנו תם בחישוב זמני היום. ראשית ההפנמה של שיטת הגאונים ברחבי אשכנז, נגד מסורות מנהג בנות מאות שנים כווריאציות שונות של שיטת רבנו תם, מיוחסת בדרך כלל לכתיבתם המקבילה של שני יריבים פוליטיים ידועים: הגאון מווילנא (1720–1797) ור׳ שניאור זלמן מלאדי (1745–1812) הוא ה׳אדמו״ר הזקן׳ מחב״ד. שני הכותבים הללו פעלו בסמיכות זמן ומקום להדפסת ׳חידושי הרז״ה׳, האם מחבר קשר השפעה ישיר או עקיף את יצירת רז״ה גם אל המהפכה הזו? מחקר עתידי יודיע.
שמו של ר׳ זאב אולסקר, על כל פנים, לא נקרא על מהפכות הזמן (גר״א, אדמו״ר הזקן) והמרחב (צל״ח) של החברה היהודית בעת החדשה. הקלויז, שהיה מבצרו לעיון חופשי ולמחקר טהור, היה גם לסוג של כלא אינטלקטואלי שאת גבולותיו לא הצליחה יצירתו לפרוץ, גם אחרי הדפסתה.Footnote 152 אך בסופו של דבר הוחצנו הזעזועים המתועדים ביצירת רז״ה, הן במידות המרחב והן בחישוב הזמן, והפכו לציוני דרך במהפכת אמות המידה הבסיסיות של הקיום היהודי בשתי מאות השנים הבאות.
באופן אישי דווקא יצא ר׳ זאב את קירות הקלויז אל מרחבי עולם. בשנות השבעים, בהן נדפס ספרו, כיהן ר׳ זאב כמגיד מישרים בז׳ולקווא. גם שם לא שבת מעיין יצירתו. בשנים האלה כתב את כתב היד של ספר ׳דרישת הזאב׳ ובו דרושי מוסר על פרשות השבוע אותם נשא לקהילתו. מעיון בכתב היד הזה מסתבר כי בשנים האלה טרד את מחשבתו גם חישובו של שיעור נוסף. הפעם מדובר היה בחישוב הקץ, זמן הגאולה הסופי, שבחשבונו של ר׳ זאב המבוסס על מקורות גמרא וזוהר, נמצא קשור בפסוקים מספר בראשית, המתארים את נדודי אברהם אבינו בדרכו לארץ ישראל: ׳וכמבואר בזוהר... בן חמש ושבעים שנהFootnote 153 בגימטריה אלף תק״מ [1780–1779] שאז יתחיל הגאולה... להורות שאז יהיה הגאולה שלמה...׳.Footnote 154
שנים ספורות לפני מועד הקץ המפורש עזב ר׳ זאב את משרת המגידות המכובדת בקהילת ז׳ולקווא, ועלה בעקבות חישוביו לארץ ישראל, שם אמור היה להתממש באופן אמפירי קץ ההסטוריה שעל חישובו המדוייק עמל. מעט לפני שנת תק״מ –1780, שנת הגאולה המדויקת על פי חשבונו של מחבר ׳ספר השיעורים׳, נפטר ר׳ זאב אולסקר ונקבר, אנונימי כמעט, בהר הזיתים שבירושלים.
