À l’heure de la prise de pouvoir des Saadiens (1549-1659), dynastie arabe venue de la lointaine vallée du Drâa, les habitants de la fière ville de Fès ont reproché aux nouveaux gouvernants la rusticité de leurs manières et la pauvreté de leurs usages. Ce motif routinier de l’histoire islamique – un groupe surgit des confins de l’empire et en conquiert la capitaleFootnote 1 – donne lieu à un apprentissage. Les derniers venus s’approprient les tenues des hommes et des montures, la gestion des affaires publiques, les formes de la représentation sultanienne et autres subtilités fiscales et sociopolitiques assurant la continuité de l’État. S’agissant des Saadiens, les chroniqueurs de l’époque indiquent que la transmission des us et coutumes de la cour fut assurée par deux figures principales. La première, Kāsim az-Zerhūni, n’est autre que le vizir du dernier souverain de la dynastie précédente, les Wattassides (1465-1554). La seconde, el-ʿĀrifa bent Neddjū (ou Kheddū selon d’autres sources), avait également été au service des Wattassides, dont elle était une sorte de « majordome en chef »Footnote 2, chargée de la maisonnée royale et de la relation du sultan aux femmes – que ce soit celles qui formaient le sérail ou les simples visiteuses du palais et autres requérantes. La Chronique anonyme de la dynastie saadienne – texte médiéval édité et publié en arabe par Georges S. Colin en 1934 – indique ainsi :
[E]lle leur fut d’une aide sans pareille pour tout ce qui concerne la vie domestique ; elle leur montra la préparation et la cuisson des mets, la disposition des repas selon les moments de la journée et les saisons : en hiver, avec les fruits et la vaisselle de saison ; au printemps avec les fines bouchées et les condiments de cette période, en été avec les fruits frais de l’époque, et de même à l’automne ; elle leur fit voir encore comment présenter les mets, lors de la rupture du jeûne, avec les accessoires convenables, tout comme encore l’ordonnancement des repas du matin et du soir, en y ajoutant les indications concernant le personnel suffisant pour la tenue de l’intérieur. Elle leur enseigna aussi comment habiller leurs femmes avec de beaux vêtements, comment employer les parfums pour les maquiller, comment les parer magnifiquement et faire usage de tapis de soie ainsi que de broderies sur les oreillers et les portières, l’emploi de cierges comme moyens d’illumination, etc. L’ex-intendante mérinide leur fit donc un intérieur élégant et veilla à tout ce qui s’y rapportait, tandis que le vizir Zerhoûni donna du lustre à leur règne et traça la voie où s’engagea leur autoritéFootnote 3.
Cet épisode de l’histoire marocaine, qui met en scène l’éminente stature d’une femme de cour médiévale à l’heure de la recomposition du pouvoir politique, est rapporté par Jocelyne Dakhlia dans son récent Harems et sultans, œuvre dont l’ampleur interdit toute prétention à une recension exhaustive. Son sous-titre, Genre et despotisme au Maroc et ailleurs, xiv e-xx e siècle, annonce d’ailleurs son extraordinaire étendue historique. À cela s’ajoute le foisonnement des pistes analytiques ouvertes par une historienne-anthropologue dont les travaux font aujourd’hui autorité dans l’étude des sociétés maghrébines. S’il ne peut, dès lors, être question de rendre compte de l’amplitude du travail accompli par J. Dakhlia, il s’agit ici d’en donner quelques-unes des principales lignes de force, notamment celles dont la radicalité est la plus susceptible de conduire à un renouvellement historiographique des études sur le Maghreb médiéval et moderne. L’originalité du projet historique de J. Dakhlia tient ainsi d’abord à son vaste périmètre géographique et chronologique. L’autrice traverse plus de dix siècles d’histoire islamique, du califat abbasside aux sociétés colonisées du xx e siècle, s’arrêtant sur les périodes successives au cours desquelles les discours européens sur l’islam se sont cristallisés – parmi lesquelles l’Andalousie musulmane, l’expansion ottomane au Maghreb oriental, la course nord-africaine, la conquête coloniale –, sans pour autant cesser d’interroger la structuration socio-anthropologique des sociétés maghrébines et les formes d’organisation politique qui la redoublent, considérant ainsi que les cas marocain et maghrébin présentent un intérêt heuristique pour l’étude plus large des sociétés méditerranéennes et musulmanesFootnote 4. Par ailleurs, contrastant avec le caractère monumental de l’œuvre, son titre – Harems et sultans – éclaire par sa concision le fond du propos. Il s’agit d’interroger, d’un côté, la production du genre au sein de sociétés singulières et historiques, singulières parce qu’historiques, et, de l’autre, le rapport du pouvoir monarchique à des modes d’organisation collectifs non réductibles au fait despotique. L’originalité de l’œuvre de J. Dakhlia tient d’abord au nouage qu’elle opère entre ces deux fils trop souvent dissociés : la production du genre et l’exercice du pouvoir monarchique au sein d’une totalité sociale qui ne s’y réduit pas. Toute la virtuosité érudite de l’autrice consiste en effet à ne jamais séparer l’un de l’autre, considérant leur entrelacement perpétuel de l’intérieur, c’est-à-dire pour lui-même, à rebours à la fois du fantasme orientaliste dûment réfuté et de sa dénonciation exclusivement spéculaire.
Une telle entreprise de reconstruction historiographique ne saurait se dispenser d’ériger en nœud épistémologique le rapport à l’image des sociétés maghrébines, puisque l’aniconisme malékite majoritaire en leur sein les expose à être sans cesse dépeintes par autrui, ce qui conduit l’autrice à établir une « contre-iconographie »Footnote 5. Celle-ci s’appuie d’une part sur la production artistique d’autres empires musulmans que le Maroc, notamment ottoman et moghol, dont l’art de la miniature et du portrait offre un contrepoint essentiel aux images européennes les plus convenues du Maghreb médiéval ; de l’autre, sur l’esthétique orientaliste elle-même, débusquant ce qui y persiste d’une positivité par-delà le fantasme, en cherchant tout ce qui y fait signe d’une co-construction dans laquelle les sociétés maghrébines ont déposé une part relative de leur auto-compréhension.
L’esthétique comme médium
C’est donc à l’image que le propos de Harems et sultans s’adosse. Le fait n’a rien d’évident. On l’a rappelé, les sociétés maghrébines médiévales n’ont que marginalement été des lieux de production iconographique. Cette réalité socio-anthropologique est-elle à l’origine du délaissement, chez Fernand Braudel par exemple, de l’étude du Maghreb au sein du champ aréal des mondes musulmans et méditerranéens ?
Par hypothèse, pour expliquer l’évanescence historiographique du Maghreb dans ces schémas globaux, on peut se demander si l’aniconisme en vigueur dans l’Occident de l’Islam, l’interdit de la représentation figurée, assez largement respecté dans la vie publique, n’a pas contribué à son élision, le reléguant à une place mineure ou seconde au regard d’autres ensembles culturels et politiquesFootnote 6.
Par un paradoxe qui n’est qu’apparent, l’absence d’images propres conduit ainsi tant à la simplification qu’à la surabondance des images produites sur le Maghreb. Les sociétés aniconiques sont durablement réifiées, associées à une stase historique qu’étaye la comparaison avec l’Empire ottoman ou perse, non moins coupables de despotisme oriental mais doués d’une pompe et d’un prestige inaccessibles aux princes marocainsFootnote 7, ces derniers se voyant rejetés aux limbes de l’africanité et de la noirceur. La manière européenne d’aborder l’Empire chérifien par double contraste – à soi et à l’Orient musulman – s’est traduite, dans la dense trame des récits de voyages de diplomates, aventuriers et marchands européens, par une profusion descriptive saturée de violence et de cruauté, en particulier s’agissant des gynécées royaux et plus généralement de la condition féminine au sein de la société marocaine. Cette naturalisation par le genre est sans doute ce qui permet que le référent racial – autrui comme « basané » – l’emporte, dès les premiers âges de l’expansion européenne moderne, sur le référent religieux – autrui comme « infidèle ».
À l’instar des sciences naturelles en plein essor, le savoir orientaliste s’adosse pourtant non seulement à des formes de connaissances localesFootnote 8, notamment celles transmises aux voyageurs européens au travers des multiples sociabilités féminines dont ils font l’expérience, mais également à la classification positiviste des sociétés musulmanes – au mépris de leur historicité – selon un fondement racial, culturaliste ou même marxiste. Cette vision européenne opérant par anthropologisation-pathologisation peut systématiquement s’appuyer sur la profusion d’images produites par le regard orientaliste :
Toute étude publiée sur le Moyen Âge, ainsi, peut se voir associer un tableau romantique orientaliste, dans un parfait anachronisme. Un problème inextricablement éthique et analytique en résulte, car ce télescopage des temps rabat les sociétés concernées sur l’intemporalité d’un enfermement culturel et sur une immuabilité de leurs structures anthropologiquesFootnote 9.
C’est au titre de cet « enfermement culturel » que la critique postcoloniale a pris forme, en renversant la focale – dans le sillage de Michel FoucaultFootnote 10 – pour analyser les formes orientalistes de savoir et d’esthétique comme autant de projections proprement européennes, comme autant de fantasmes dont la vérité se situe, plutôt qu’au sein des sociétés orientaliséesFootnote 11, au sein de l’Occident qui s’affirmait ainsi par effet de contraste. Étude d’une formation discursive, celle de l’orientalisme, le fameux ouvrage éponyme d’Edward Said ne propose guère d’histoire alternative. E. Said va jusqu’à en récuser la perspective, puisqu’elle reviendrait nécessairement à reconduire le fantasme lui-même – en l’espèce, le fantasme d’un OrientFootnote 12. C’est en ce point critique que le projet de J. Dakhlia diverge de l’entreprise déconstructiviste saidienne, en s’attachant à la reconstruction analytique et iconographique en propre de l’histoire des sociétés musulmanes depuis la société marocaine.
La métaphore spéculaire saturait les analyses, privilégiait des assignations externes, des effets de regards dans l’étanchéité. Elle tendait à éluder la trame des intrications sociales, de terrain, réhabilitée ensuite – et jusqu’à satiété aussi – par la topique de l’hybridation et du métissage. […] Un paradoxe se révèle constant : l’adversité la plus véhémente et le rapport de domination et de contrainte le plus violent qui soit peuvent aller de pair avec un tissu d’interactions quasi ordinaires et régulées. L’expérience de l’altérité se nourrit aussi d’une incorporation du même, d’une assimilation du même en l’autreFootnote 13.
L’œuvre de reconstruction n’en est pas moins traversée par l’expérience de l’altérité. Cependant, l’incorporation de l’autre à soi, y compris dans le regard orientaliste, justifie dès lors que celui-ci soit – plus encore que dénoncé – réagencé. J. Dakhlia en convient ainsi : l’interpénétration des sociétés et leur métissage n’estompent pas mécaniquement « le sens mutuel de l’altérité et a fortiori de l’adversitéFootnote 14 ». Toutefois, cette perspective alternative à l’entreprise déconstructiviste permet d’admettre la narration orientaliste comme source, à condition d’en refuser toute neutralisation épistémologique, s’agissant tant de la chronique écrite que de la production iconographique. Se donnant pour visée une entreprise de refondation historiographique et esthétique, Harems et sultans doit se confronter à des récits occidentaux « bardés […] de narrations indigènes, de témoignages locaux étayant leur crédibilitéFootnote 15 », au sein desquels « tout est vrai et tout est faux, […] tant ce sont des vérités d’essences, des modèles inamovibles qui se détachent au bout du compteFootnote 16 ». C’est alors moins le regard orientaliste en tant que tel que sa propension à déshistoriciser et à anthropologiser hors de toute contingence sociopolitique qui s’en trouve réfutée.
Certains lieux ou institutions, certains faits culturels résistent de toute façon à toute fusion pour se voir réciproquement érigés en bastions d’une différence constitutive. La question des femmes, le harem, figurait-elle de la sorte au nombre de ces lieux irréductibles, non négociables, de ces symboles capturant l’essence d’une sociétéFootnote 17 ?
Cette tendance européenne à la fixation anhistorique des sociétés musulmanes admet des lieux d’anthropologisation, au premier rang desquels la production du genreFootnote 18, justifiant que la reconstruction historiographique alternative proposée par J. Dakhlia en fasse à son tour un passage obligé.
Genre, pouvoir et religion
J. Dakhlia fait récit :
Le réformateur almohade Ibn Tumert s’en était pris ainsi à la sœur de l’émir almoravide parce qu’elle n’avait pas adopté le voile. Il l’aurait fait tomber de son cheval alors qu’il l’avait croisée le visage nu dans la rue. […] [Ce] geste d’un réformateur religieux ne peut être compris comme l’expression intrinsèque d’une culture « arabe » et moins encore « musulmane », face à une permissivité saharienne ou africaine. Ce qui est en cause est la posture injonctive du réformateur religieux, fustigeant aussi la consommation d’alcool et la musique, non pas un quelconque conflit culturel, et moins encore ethniqueFootnote 19.
L’algarade rapportée par l’autrice est bien connue de la mémoire marocaineFootnote 20, l’offense à une princesse almoravide y figurant le mouvement religieux radical lancé par le mahdi Ibn Tumert au milieu du xii e siècle. Les disciples de ce prédicateur aux tendances millénaristes parvinrent à prendre le pouvoir à Marrakech en 1147, balayant la dynastie précédente au nom d’un prétendu retour à la pureté originelle des temps prophétiques. Ce mouvement d’ampleur aboutit en lieu et place de l’apocalypse promise à la fondation de l’Empire almohade, lequel conquiert lors des années suivantes l’essentiel du Maghreb et de l’Andalousie musulmane. Or, le bouleversement sociopolitique qui s’ensuit dans l’histoire de l’Occident musulman passe par une nouvelle économie de genreFootnote 21, par laquelle se substitue aux usages antérieurs une forme de contrôle accru des corps féminins.
Cette régulation coercitive, chez les Almohades, est un instrument de légitimation religieuse et politique, manifestation paradigmatique de la proclamation d’un ordre théologico-politique alternatif. Celui-ci est fondé sur l’accessibilité non médiée de la loi divine et sa rationalisation, contre tout à la fois le raffinement juridico-normatif des temps précédents, l’aristocratie qui en est la dépositaire et des usages sociaux réputés corrompusFootnote 22. Le lien entre réforme des corps et refondation de l’autorité traverse ainsi toute l’histoire islamique occidentale, les mutations dynastiques ne cessant de s’incarner dans une nouvelle économie de la pudeur et de la régulation du genre. La proposition almohade ne constitue ainsi qu’un épisode parmi d’autres de cette histoire longue où l’évolution de la condition des femmes reflète la structuration politique du pays. Les Mérinides, dont le pouvoir se construit sur les ruines de l’Empire almohade, installent une cour raffinée où les femmes de haut rang disposent d’un espace de représentation et de négociation.
Dans la capitale mérinide de Tlemcen […], des interactions fluides reliaient les femmes et les hommes […]. Des intendantes occupant une position plus éminente, ayant visiblement l’oreille ou la confiance du sultan, assuraient cette communication indispensable avec les femmes de plus haute conditionFootnote 23.
Plus tard, l’émergence d’une élite lettrée, dans le Fès du xv e siècle ou le Tétouan du xvii e siècle, témoigne d’une circulation accrue des savoirs religieux et juridiques à laquelle les femmes participent pleinement. J. Dakhlia note ainsi que plusieurs femmes apparaissent dans les recueils de fatwas, parfois comme consultantes ou enseignantes, parfois comme exemples de bonne conduite. Cette présence toujours plus importante atteste que les transformations théologico-politiques de la société marocaine – consolidation du pouvoir chérifien face à la tentation mahdisteFootnote 24, extension du droit malikite – s’accompagnent d’une recomposition de la production genrée du savoir. Plus généralement, chaque mutation dynastique investit cette grammaire du pouvoir et du genre. Sous les Saadiens et les Alaouites, la structure de pouvoir se resserre, mais la fonction politique des espaces féminins persiste, les concubines et les femmes du harem intervenant directement dans les affaires de successions et d’alliances. L’équilibre du royaume dépend alors de cette circulation de la faveur et des biens, la médiation féminine reliant le palais aux tribus et au corps militaire. À rebours de la littérature existante, J. Dakhlia érige cette connexion perpétuelle entre l’intérieur et l’extérieur du palais comme méthode d’enquête à part entière :
Toutes les femmes des maisons curiales n’étaient pas cloîtrées et même celles qui l’étaient, femmes de haut parage ou concubines de grand prix, conservaient des liens avec leurs groupes et régions d’origines ou nouaient des liens d’intérêt avec divers groupes sujets. Que j’aie réussi ou non à les élucider, ces solidarités figurent au cœur du présent questionnement. […] Or, dans la tradition historiographique des harems, y compris récente, cette articulation au monde environnant et au royaume passe généralement à l’arrière-plan d’un intérêt plus soutenu pour les hiérarchies internes à ces univers de femmes, pour les logiques internes du pouvoir et les rapports de force au sein de la cour. Je tente donc d’inverser résolument cette perspective parfois obsidionale par une lecture intégrant les connexions au monde extérieurFootnote 25.
C’est en ce point qu’il convient de singulariser les espaces du féminin afin d’en restituer la malléabilité historique. Les termes de gynécée, sérail et harem ne se recouvrent pas, mais désignent des dispositifs distincts et sont issus de contextes politiques spécifiques. Dans les sources européennes des xvi e et xvii e siècles, le terme « sérail » s’impose comme traduction du turco-persan sarāy, « palais », dont l’usage s’étend par métonymie aux appartements féminins, voyageant très tôt à travers les langues – serraglio en italien, seraglio en anglais, sérail en français –, circulant d’un empire à l’autre, de la cour ottomane aux récits relatifs à l’Empire chérifien. Le terme « harem », quant à lui, n’était que marginalement utilisé au Maroc ; il apparaît tardivement, introduit par des traducteurs du xix e siècle plaquant à dessein, sur des sources plus anciennes, une nomenclature sensationnalisteFootnote 26. À la faveur de cette substitution, la notion de harem est instituée en catégorie flottante : elle cesse de désigner le seul espace curial pour qualifier la condition féminine dans son ensemble au sein des sociétés musulmanes. Cette inflation sémantique, de domestique à la métaphore anthropologique, offre au regard européen un lieu d’incubation des thèmes de la clôture, de la luxure et de l’arbitraireFootnote 27.
Les chroniques arabes, que J. Dakhlia mobilise contre la tentation de l’homogénéisation du topos orientaliste du secret et de l’enfermement, témoignent pourtant de l’historicité de pratiques matrimoniales, sexuelles et politiques étroitement intriquées. Ces textes classiques interrogent les sociétés musulmanes de l’intérieur, la condition des femmes constituant ainsi un critère décisif du bon gouvernement. Dans le Rawḍ al-Qirṭās d’Ibn Abī Zarʿ, ouvrage de 1326, la « sécurité des femmes sur les routes » est érigée en indicateur du pouvoir vertueux. Sous le califat almohade, « les femmes partant seules […] arrivaient […] sans être arrêtées », signe d’un royaume pacifié et d’une souveraineté accomplieFootnote 28. Chez Ibn Khaldūn, la question féminine n’est guère développée dans la Muqaddima de 1377, immense théorisation des lois de l’histoire dont J. Dakhlia souligne la masculinité intrinsèque, mais son Kitāb al-ʿIbar, datant de la même périodeFootnote 29, se révèle densément peuplé de femmes, selon le mode de récit et de l’anecdote contextuelleFootnote 30.
Est-ce que cette approche conduit à postuler l’indifférenciation de genre – ou tout du moins une culture protectrice de l’ambiguïté – dans les sociétés musulmanes précoloniales ? À rebours de tout irénisme, la mobilisation des chroniques arabes démontre au contraire que le phénomène de la violence de genre n’était pas inconnu de leurs auteurs, violence dont la réalité outrepasse dès lors la projection orientaliste. La vulnérabilité des femmes figurait parmi les doléances récurrentes adressées au souverain, qui se voyait tenu d’y répondre comme garant de la justice. « Les rapts de mineurs ou de femmes et les viols, ainsi que les intrusions de malfaiteurs dans les intérieurs privés, ces atteintes aux familles, ne cessaient d’alimenter les doléances des sujets » ; leur réparation engageait directement « la justice du sultan ou garantie par lui »Footnote 31. Cette protection n’allait toutefois pas sans contradictions, le sultan, censé assurer la sécurité de tous et toutes, pouvant lui-même être source d’arbitraire et de cruauté. J. Dakhlia souligne ainsi combien la figure du souverain, à la fois juge suprême et détenteur du pouvoir absolu, incarnait cette tension perpétuelle entre défense et prédation : « Nombre de contribuables ou de dignitaires préféraient de loin tenir le Makhzen à distance de leurs affaires privées. Ses agents, mieux encore, figuraient un danger immédiat sur tous ces plansFootnote 32. »
Confrontées au risque de l’arbitraire royal, les sociétés musulmanes ont également pu avoir recours à l’autorité consacrée du religieux, laquelle se déployait à la fois sur le terrain du droit, de la morale et du symbolique. La religion n’agissait pourtant pas comme un pouvoir séparéFootnote 33, mais comme un ensemble de dispositifs de rappel à l’ordre, de contrôle et de jugement, qui se sont ponctuellement révélés capables de borner les excès du souverain et de rappeler la finalité spirituelle du gouvernement terrestre. Ce principe, qui s’exprime dans l’image coranique du « monde comme un jardin cultivé », doit s’imposer au pouvoir temporel : « Si le monarque est le détenteur d’autorité le plus lourdement enjoint de rendre des comptes […], tout homme et toute femme est semblablement comptable de ses actesFootnote 34. »
À l’heure alaouite, le rappel à l’ordre religieux gagne en vigueur, précisément parce qu’il prend forme au cœur d’un système monarchique où le pouvoir personnel du sultan atteint une intensité sans précédent. Les juristes, lettrés et lignages saints ont ainsi développé une critique, oblique mais tenace, fondée sur l’idéal moral du bon gouvernement et sur la défense des droits des sujetsFootnote 35, la définition du bon gouvernement s’articulant précisément autour d’un idéal d’empêchement du débordement du fort sur le faible.
Ce qu’il reste à la critique
J. Dakhlia cite un article daté du 25 mai 1903 du Grand national, journal de la Ligue pour le relèvement de la moralité publique, mouvement issu du christianisme social :
On télégraphie de Madrid qu’il y a environ un mois débarquait à Cadix une jeune femme d’une beauté éblouissante. On apprit bientôt que c’était une Maure échappée du harem du sultan Abdel-Aziz, laquelle, à Tanger, avait trouvé refuge à bord d’un steamer anglais. Elle s’appelait Fatima, comme la fille unique du Prophète. La belle Africaine se rendit à Séville, où quelques dames pieuses s’intéressèrent à son sort, la convertirent au christianisme et la firent baptiser. Fatima, qui dès lors s’appela Dolorès, s’habilla à l’européenne ; elle gagnait sa vie en faisant des broderies pour des couvents et se croyait en sûreté sur le territoire de la toute chrétienne Espagne. Mais la pauvrette avait compté sans le gouvernement espagnol qui, sur une simple réclamation du ministre marocain Mohamed Torrès, sans y être le moins du monde obligé par les traités internationaux et malgré la Constitution, qui ne permet que l’extradition de quelques criminels nettement spécifiés, va livrer au sultan la malheureuse Fatima. Le châtiment qui attend celle-ci est horrible : on lui cassera les pieds à coups de bâton pour l’empêcher de renouveler toute tentative de fuiteFootnote 36.
Fatima, concubine du sultan alaouite Mawlay ʿAbd al-ʿAzīz (1878-1943), s’était réfugiée en Espagne, où elle trouva une éphémère protection, avant que la raison d’État ne la conduise à être de nouveau livrée aux autorités marocaines. Cet épisode historique fait grand bruit dans la presse européenne, suscitant une controverse où la question féminine est le vecteur essentiel d’une recomposition libérale, progressiste et éminemment sotériologiqueFootnote 37 du rapport moderne aux sociétés musulmanes. La presse européenne de gauche, dans son indignation unanime, n’interroge pas la violence de la situation coloniale et de ses décrets en barbarie éternelleFootnote 38 ; elle disculpe simplement la femme musulmane, éventuellement convertie, de toute violence plaquée sur ces territoires, celle-ci étant tout à la fois la victime à sauver et la preuve du retard d’une société conquise ou en voie de l’être.
Les échos contemporains de ce rapport européen aux femmes musulmanes ne sont pas ignorés par J. Dakhlia. Les « organisations internationales et ONG », écrit-elle, « visent soit à les ‘extraire’, à les désaffilier de leurs propres groupes d’appartenance et société, soit à créer de l’empowerment féminin, sous-entendant qu’il s’agirait là d’une actorialité féminine nouvelle, inédite »Footnote 39. Or, cette approche repose sur une vision « profondément apolitique sur le fond », qui « nie l’actorialité mais aussi l’engagement civique et politique des femmes, ainsi que leurs positionnements (parfois conservateurs, au demeurant) sur un échiquier proprement politique »Footnote 40. En dissociant les femmes du tissu social, ces discours reconduisent, sous un vocabulaire de libération, une figure ancienne : celle d’un genre féminin abstrait, détachable et, partant, plus aisément assignable à une loyauté occidentale qu’à ses propres attachements sociaux et morauxFootnote 41.
On pourrait être tenté de lire Harems et sultans comme une reformulation historicisée de la critique formulée par Lila Abu-Lughod à la veille de la « War on Terror » de l’administration Bush, alors que la libération des femmes musulmanes servait déjà de justification morale à l’invasion militaire en Afghanistan et en Iraq, puisqu’il s’agissait de « sauver les femmes musulmanes des hommes musulmansFootnote 42 ». L’ouvrage ne se laisse pourtant pas réduire à cette filiation critique. À rebours d’une lecture exclusivement spéculaire, il affirme l’irréductibilité à autrui des « combats politiques de l’intérieur »Footnote 43. L’enquête de J. Dakhlia s’ouvre et se referme ainsi sur un même épisode, la disparition d’une femme lors de la fuite de Mawlay Ismāʿīl, en 1672, au cours d’un conflit de succession avec son neveu Aḥmad al-Mahriz. L’événement est rapporté par Germain Mouëtte, captif français au Maroc entre 1670 et 1681, dans son Histoire des conquestes de Mouley Archy publié en 1683Footnote 44. La scène est brève et d’apparence secondaire : l’armée d’Ismāīl, surprise par la neige dans les montagnes du Zemmour et du Glaoua, bat en retraite de nuit ; plusieurs femmes et enfants du sultan, forcés de marcher, se perdent dans une tourmente glacée. L’une d’elles tombe et disparaît, « dont on ne pût avoir aucune connaissance », écrit MouëtteFootnote 45. Ce fragment, sans portée politique immédiate, retient pourtant l’attention de J. Dakhlia comme un indice historique, indice tout à la fois d’une violence tangible et de sa problématisation interne, en un mot, d’un drame qui affectait – s’agissant de la femme « anonyme, perdue dans la neige, en pleine nuit, abandonnée dans la montagneFootnote 46 » – une « vie qui compt[ait]Footnote 47 ».
Aussi s’agit-il, à suivre l’autrice, de tenir ensemble la critique interne et le refus du regard anhistorique, en réclamant le droit à l’historicité en propre des sociétés musulmanes tout en soulignant sans relâche l’entremêlement du même et de l’autre, le phallocentrisme d’inspiration occidentale des réformismes islamiques comme l’orientalisme ou le contre-orientalisme latent d’une partie du féminisme arabe contemporain. Peut-il seulement en être autrement ? Le fameux historien marocain Abdallah Laroui appelait, dès les années 1960, à « trier dans nous-mêmes et dans l’autre », à affronter l’Occident non pas comme bloc mais comme tension. « Surtout ne nous laissons pas abuser par l’unité factice que l’Occident se plaît à nous opposer. Il faut l’analyser comme il prétend nous analyser », écrivait-il, distinguant l’« Occident-apparence », conquérant et opaque, de l’« Occident-visée », celui qui est « aussi exilé […] au sein de l’Occident-apparence »Footnote 48.
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