Les images

Du Moyen Âge jusqu’au xix ^e  siècle, les représentations de la Miséricorde sont très cohérentes. Marie, avec son manteau protecteur, est le personnage qui incarne cette vertu (fig. 1).

Figure 1

Piero della Francesca, Polyptyque de la Miséricorde, 1444-1464 (détail)

Source : Museo Civico di Sansepolcro. Web Gallery of Art/Wikimedia Commons (domaine public).

Les sujets rassemblés sous sa veste peuvent être identifiés par leurs vêtements – souvent les habits des différents ordres religieux – ou encore par la présence des marques d’un corps social (confréries, corporations de métiers, etc.). La Miséricorde choisit et définit les objets de son attention ; elle est une vertu sélective, dirigée vers la protection d’un groupe particulier et ciblé.

D’où viennent ces images ? L’ouvrage le plus influent, et qui demeure une référence pour la majorité des études sur ce sujet, est La Vierge de Miséricorde de Paul Perdrizet, publié en 1908Footnote ¹² . La personnalité, la formation, les intérêts et les compétences de son auteur sont remarquables. Archéologue, il fouilla à Delphes, en Macédoine, en Turquie, en Asie Mineure, à Chypre, en Syrie, en Arménie Mineure et en Égypte. P. Perdrizet était aussi ethnographe, épigraphiste, historien helléniste et médiéviste, historien de l’art, des religions et des langues anciennes ; il fut, entre autres, un proche collaborateur d’Arnold Van Gennep au sein de la Revue des études anciennes. Sa démarche se caractérise par une extraordinaire ouverture interdisciplinaireFootnote ¹³ .

L’interprétation de P. Perdrizet à propos de la Miséricorde s’organise autour de deux points centraux : tout d’abord, l’origine médiévale de la croyance ; ensuite, son enracinement dans la seule culture occidentale, le thème de la Vierge au manteau protecteur étant inconnu, d’après lui, dans l’art des chrétientés orientales pendant de très longs siècles. Suivons son argumentation. Alors que dans les premiers temps du christianisme le type iconographique de la Miséricorde était le Bon Pasteur attentif à toutes ses brebis, la Madone fait son apparition et connaît une grande diffusion à partir du xiii ^e siècle, à la suite d’un écrit d’un moine cistercien du diocèse de Cologne, Césaire de Heisterbach (v. 1180-v. 1240)Footnote ¹⁴ . Le dernier chapitre du livre VII du Dialogus miraculorum, rédigé entre 1219 et 1223, portant le titre « Du moine qui a vu l’ordre de Cîteaux abrité sous le manteau de Marie dans le royaume des cieux [De monacho qui ordinem cisterciensem sub Mariae pallio vidit in regno caelorum] », décrit la vision d’un moine dévoué au culte de la Vierge et transporté, en rêve, au paradis. Affligé de voir représentés, dans la hiérarchie céleste, tous les ordres religieux à l’exception des Cisterciens, le moine demande des explications à la Madone. Marie révèle alors qu’elle est tellement amoureusement attachée aux frères cisterciens qu’elle « les couve sous ses bras » et, en ouvrant son manteau, dévoile une multitude de moines et convers de l’ordre, cachés sous ses pans.

L’ordre dominicain, poursuit P. Perdrizet, ne tarda pas à contester aux Cisterciens cette place privilégiée dans le cœur de la Vierge. Ses membres s’approprièrent la légende et le rêve dans un récit où saint Dominique joue le même rôle que le moine rêveur. En outre, à partir du xiv ^e siècle, la vision de la Vierge au manteau cesse d’être la propriété exclusive des deux grands ordres qui se l’étaient disputée et devient un thème courant de la mystique monastiqueFootnote ¹⁵ .

Par la suite, cette évolution s’accomplit, d’après P. Perdrizet, par l’intermédiaire des confréries, tout d’abord celles de la Pénitence (ce qui expliquerait la large diffusion de la Miséricorde dans le Midi de la France). Depuis le xiv ^e siècle, la plupart d’entre elles se placent sous l’invocation et la « recommandation » de la Vierge (à commencer par les « Raccomandati » de Rome et d’Orvieto). L’extraordinaire diffusion du thème suit directement la géographie et la temporalité du succès des corps et corporations de métier qui fleurissent entre les xiii ^e et xv ^e siècles, notamment dans le centre de l’Italie – Toscane et Ombrie –, mais également dans l’Italie orientale et à Venise en particulier, où une pluralité de « Scuole » se placent sous la protection spéciale de la Vierge de la Miséricorde. Dans le livre de P. Perdrizet, l’épilogue de la trajectoire de la Miséricorde est placé sous le signe d’une transformation radicale lorsque de monastique, le thème de la Vierge au manteau devient, « au sens étymologique du mot, ‘catholique’, c’est-à-dire universelFootnote ¹⁶  ». Sous le manteau de la Mater omnium se retrouve désormais non pas des associations religieuses, dévotionnelles ou des corps de métier, mais la chrétienté tout entière. Cette transformation s’accompagne parfois, par ailleurs, d’un enrichissement de l’image de la Vierge, qui se dote des symboles de la royauté, tels un manteau d’hermine et une couronneFootnote ¹⁷ .

L’origine médiévale de l’image, ancrée dans la culture catholique de l’Europe occidentale, fut radicalement remise en question au cours des années suivantes par une série de travaux dont il s’agit ici de synthétiser les principaux résultats. Le premier élément qui a fait l’objet d’une attention particulière fut le geste – plutôt que l’identité du sujet – représenté dans la Miséricorde, à savoir la protection offerte par le manteau. La prétendue origine médiévale de l’image fut réinterrogée à partir d’une série d’études qui ont montré la grande diffusion du thème dès les textes de l’Ancien Testament. Vera Sussmann fut la première chercheuse à apporter des éléments décisifs à travers une analyse des psaumesFootnote ¹⁸  : celui de David (psaume 17) tout d’abord, « Garde-moi comme la prunelle de l’œil ; protège-moi, à l’ombre de tes ailes » ; ou encore le psaume 56, « En toi je cherche refuge, un refuge à l’ombre de tes ailes ». La demande de protection investit le corps et ses appendices, s’appuyant sur l’identification du tissu à la chair et au sangFootnote ¹⁹ . Par la suite, d’autres recherches ont souligné à quel point les alliances bibliques étaient souvent exprimées par le geste symbolique consistant à recouvrir le destinataire d’un vêtement. En revêtant Élie avec son manteau, Élisée réalise et rend manifeste son adoption spirituelle (I Rois 19.19) ; l’alliance entre David et Jonathan passe par ce même geste (I Samuel 18.3-4) ; et encore Ézéchiel (16,8) témoigne de l’alliance entre Dieu et Israël en décrivant le rituel du geste nuptial par lequel Dieu, l’Époux, jette son manteau sur Jérusalem, son Épouse : « Alors j’ai étendu sur toi le pan de mon manteau et j’ai couvert ta nudité. Je t’ai prêté serment pour conclure une alliance avec toi ; le Seigneur, l’Éternel, le déclare. C’est ainsi que tu es devenue mienneFootnote ²⁰ . »

Envelopper quelqu’un avec un manteau, partager ses propres vêtements renvoie non seulement à une relation de protection, mais aussi à l’établissement d’un lien politique : une investitureFootnote ²¹ . La piste du caractère « politique » du geste a été nourrie par une série de travaux importants. En 1985, Susan Solway marque un tournant décisif en enrichissant et en renforçant une pluralité d’indices que plusieurs auteurs avaient mis en avantFootnote ²² . À travers une comparaison ponctuelle, l’autrice montre l’extraordinaire proximité de l’image de la Madone de la Miséricorde avec des représentations d’empereurs ou bien de vertus féminines – Pietas et Concordia – présentes sur des pièces impériales romaines. Le manteau protégeant l’empereur – qui renvoie à la légende du sauvetage miraculeux de Trajan pendant le tremblement de terre d’Antioche en 115 – est rapproché des images cisterciennes de la Vierge, en dévoilant une forte proximité formelle. Il en va de même pour la pluralité de monnaies impériales que S. Solway soumet à l’analyse, où le thème de la protection du manteau revient couramment. Les proximités entre ces représentations ne s’arrêtent pas à cette symbolique ; elles investissent la forme même de leur contenant. Les premiers sceaux cisterciens sont ronds, en écho à leur source numismatique (fig. 2 et 3), alors que les sceaux cisterciens ultérieurs avec l’image de la Vierge de la Miséricorde adoptent la forme de l’amande caractéristique de la plupart des sceaux des xiv ^e et xv ^e siècles.

Figure 2

Denarius de Trajan, vers 114

Source : Collection privée, reproduit dans Susan Solway, « A Numismatic Source of the Madonna of Mercy », The Art Bulletin, 67-3, 1985, p. 359-368, ici p. 362. Réalisation graphique : Annales HSS.

Figure 3

Sceau du définitoire de Cîteaux, première moitié du xiv^e siècle

Source : Sceau détruit, connu par un relevé ; reproduit dans Dominique Donadieu-Rigaut, « Les ordres religieux et le manteau de Marie », Cahiers de recherches médiévales, 8, 2001, p. 107-134, ici p. 113. Réalisation graphique : Annales HSS.

Il s’agit d’une proximité flagrante, qui conforte les données concernant la très grande circulation des monnaies impériales pendant tout le Moyen ÂgeFootnote ²³ . Les images de la Concordia étaient étroitement liées aux cultes impériaux et, en particulier, aux représentations des impératrices en tant que « mères de l’Empire ». Les moines cisterciens avaient pu être très familiers de ces images impérialesFootnote ²⁴ . Parallèlement, des recherches renforçant la connexion décisive entre l’iconographie romaine et l’iconographie chrétienne voient le jourFootnote ²⁵ . La thèse de Nancy J. Hubbard développe ainsi les travaux d’Ernst H. Kantorowicz sur la relation entre celles-ci à partir du rapprochement du manteau de la Vierge avec les représentations des rites matrimoniaux dans les sociétés romaines, chrétiennes et juives organisés autour des phases de traditio, velatio et vinculum Footnote ²⁶ .

Liens politiques, liens d’affiliation, liens d’adoption prennent forme, durant les époques antique et médiévale, à travers l’échange et le partage de tissus, chair et sang des acteurs impliquésFootnote ²⁷ . Plusieurs témoignages doctrinaires, iconographiques et ethnographiques, couvrant des aires géographiques et des chronologies très amples, concourent à décrire l’efficacité de cette symbolique. Johann Jakob Bachofen et Jacob Grimm y consacrèrent par exemple des pages importantesFootnote ²⁸ . Le second assure que, pour les anciens Allemands, le manteau des rois et des reines était un signe de protection : « dans certaines parties de l’Allemagne, le marié, lors de la cérémonie nuptiale, enveloppait la femme dans son manteau. Même usage en Russie et chez les juifs : la mariée juive, dit Reuss, est couverte d’un manteau, qui symbolise l’autorité protectrice du mari… Le rôle du manteau dans les rites matrimoniaux explique peut-être le rôle du manteau dans les rites d’adoption et de légitimation » ; « des enfants pouvaient être adoptés et légitimés, et des persécutés protégés, lorsque des adultes ou des personnes haut placées les prenaient sous leur manteau »Footnote ²⁹ . Dans le droit romain, les fils adoptifs étaient souvent désignés en tant que « fils couverts du manteau » (Filii mantellati), protagonistes de rituels dans lesquels manteaux et tissus avaient un rôle performatif essentielFootnote ³⁰ .

Cette tradition du manteau comme instrument et symbole d’investiture politique est largement attestée pendant tout le haut Moyen ÂgeFootnote ³¹ . Dans la théorie de l’État, le manteau protecteur fut associé à un insigne de royauté : ainsi en France, vers 1330, un « avis au roi » déclarait que « la royauté française qui couvre de son vêtement tous les autres ‘royaumes’ est pleine de sagesse et de science de noble chevalerie ». Une feuille volante anglaise du temps de la guerre civile témoigne de la forte influence exercée par la tradition iconographique de ce motif politisé du manteau protecteurFootnote ³² .

Une rencontre décisive s’opère entre cette fonction attribuée aux tissus et le voile de Marie, ce qui conduit à situer l’origine de la Miséricorde bien avant le xiii ^e siècle identifié par P. Perdrizet, et loin des seuls couvents cisterciens, soit au cœur de la culture religieuse et politique byzantine. C’est en effet à Byzance, dans la basilique de la Vierge-des-Blachernes (au nord de Constantinople), que serait conservé le voile de Marie à partir du v ^e siècleFootnote ³³ . Le Maphόrion, le tissu censé avoir couvert les épaules et la tête de Marie, devient bientôt l’une des reliques les plus précieuses et les plus célèbres de la chrétienté occidentale et orientaleFootnote ³⁴ . À partir de l’analyse des « effets » du voile, un consensus s’est finalement établi parmi les chercheurs et chercheuses sur l’origine et la diffusion de la Miséricorde, qui suit un chemin inverse à celui qu’avait proposé P. Perdrizet. L’arrivée à Constantinople de la relique inaugure un processus de large propagation des représentations du manteau en tant que symbole de protection politique, qui commence par l’Arménie et la Cilicie, y laissant des témoignages remarquables. Les routes empruntées par les croisés (notamment lors de la neuvième croisade entre 1271 et 1272), les nombreuses missions en Arménie promues par le pape Innocent IV, qui mobilisèrent notamment les ordres franciscain et dominicain, les routes commerciales qui traversaient la Cilicie pour rejoindre les ports de Bari et de Venise, tous ces parcours contribuent à une communication intense et à des échanges entre images orientales et occidentales. Loin d’avoir constitué l’épicentre de la diffusion de la Miséricorde, les ordres religieux occidentaux apparaissent plutôt comme le point d’aboutissement d’un phénomène qui a germé au sein des Églises orientales. Le voile de Marie fournit l’un des principaux modèles d’une iconographie politique de la protection, qui se développa, plus tardivement, dans les images de la Vierge de Miséricorde.

La fonction d’investiture réservée au voile de la Vierge et sa proximité avec les figures des reines et des impératrices traversent l’Orient et l’Occident, en créant un continuum entre cultures politiquesFootnote ³⁵ . La première image conservée d’une reine anglaise, Emma, épouse du roi Knut, dans le Liber Vitae (1031-1032)Footnote ³⁶ , la montre investie de son rôle à travers la transmission du voile de la Vierge Marie, quand la couronne est l’instrument d’investiture du roi (fig. 4)Footnote ³⁷ .

Figure 4

Investiture de la reine Emma de Normandie et du roi Knut, Liber Vitae (détail)

Source : Londres, The British Library, New Minster Liber Vitae, fol. 6r, Stowe MS 944. Wikimedia Commons (domaine public).

En outre, la symbolique politique du voile – investiture, alliance, adoption, juridiction – investit aussi la construction de l’espace, en charpentant, selon certains auteurs et autrices, la forme des places et des immeubles ; la forme « à manteau » de la grande place de Sienne ou bien les portiques des hôpitaux florentins, sous lesquels s’entassent pauvres, malades, enfants de la ville, sont là pour manifester dans la pierre la juridiction de la Vierge sur l’espace citoyenFootnote ³⁸ .

Ce thème peut nous emmener très loin tant, au-delà de la Vierge, il a pu être développé et repris dans des contextes non européens et jusqu’à nos joursFootnote ³⁹ . Arrêtons-nous là, pour l’instant, afin de mesurer à quel point ces analyses ont redessiné l’objet « Miséricorde » qui nous intéresse. L’origine byzantine du motif, à la jonction des cultures impériale et chrétienne, la multiplicité des circulations et des contaminations entre rites d’adoption, de mariage et d’affiliation politique dans les mondes germanique, juif et chrétien : toutes ces différentes pistes convergent vers une image de la Miséricorde tout à fait cohérente avec la vertu à laquelle les suppliques font appel. Celle-ci apparaît comme une relation politique de juridiction, expression d’un pacte dans lequel la pauvreté des sujets ne constitue pas une donnée sociologique, mais l’expression politique d’une appartenance. En même temps, cette représentation est profondément différente de celle, répandue, qui réduit la Miséricorde à une forme de bienveillance et de protection des pauvres et des démunis, en somme, de la Charité et de l’assistance.

Cette assimilation trouva son expression dans un courant iconographique célèbre et célébré qui identifiait la Miséricorde à ses œuvres : donner à manger aux affamés ; donner à boire à ceux qui ont soif ; vêtir ceux qui sont nus ; accueillir les pèlerins ; assister les malades ; visiter les prisonniers ; ensevelir les morts. Les sept œuvres de Miséricorde corporelles connurent ainsi une trajectoire parallèle à celle des images de la Vierge au manteau, qu’elles finirent progressivement par concurrencer, avec un succès croissant, notamment à partir du xvii ^e siècleFootnote ⁴⁰  (fig. 5).

Figure 5

Le Caravage, Les Sept Œuvres de miséricorde, 1606-1607

Source : Naples, Pio Monte della Misericordia. Wikimedia Commons (domaine public).

La coexistence entre l’image de la Miséricorde comme pacte politique et celle qui l’assimile à la bienveillance envers les démunis (avant que la seconde ne tende progressivement à supplanter la première) constitue l’un des problèmes centraux de mon enquête. Ouvrons une brève parenthèse sur cette relation très complexe entre Miséricorde et Charité en essayant de comprendre quand et pourquoi ces deux notions ont été rapprochées. Ce détour est nécessaire pour saisir la formation d’une représentation « misérabiliste » de la Miséricorde, celle d’une relation conçue comme pré-politique, fondée sur la bienveillance et la déférence – qui a longtemps caractérisé notre conception de la Miséricorde et, consécutivement, de la forme supplique qui s’en inspire.

Miséricorde vs Charité

Dans un écrit de 1934 consacré à la « Miséricorde », Hélène Pétré montre à quel point des problèmes de traduction ont pu infléchir notre compréhension du mot et du concept en orientant ses référents. Ses arguments sont essentiellement philologiques et s’appuient sur la traduction en latin, par Cicéron, d’un terme grec sans véritable équivalent, eleos. « Lorsqu’il entreprit d’exposer en latin les systèmes philosophiques élaborés en Grèce, Cicéron dut, on le sait, créer en partie un vocabulaire dont on n’avait pas avant lui senti le besoinFootnote ⁴¹ . » Dans la théorie stoïcienne des passions, eleos désignait l’une des nombreuses formes de chagrin ou de tristesse, considérée comme une maladie de l’âme et, à ce titre, comme un vice. La traduction par misericordia paraissait la plus adéquate, dans la mesure où elle exprimait parfaitement la tristesse éprouvée devant les souffrances imméritées d’autrui. Or, en adoptant cette traduction, « Cicéron et, après lui, Sénèque, se séparaient de l’opinion générale qui, jugeant du sentiment par les actes qu’il inspire, voyait dans la pitié une vertuFootnote ⁴²  ».

Cette souffrance ressentie devant le malheur d’autrui suscite la clémence qui doit caractériser toute forme de justice, sur le modèle de la pitié céleste : « Tel un juge qui se laisse toucher en faveur de l’accusé, Dieu prend en pitié sa créature coupable et malheureuse : il ne lui tient pas rigueur de ses fautesFootnote ⁴³ . » La condition de cette clémence est bien l’attitude pénitentielle du coupable : larmes, lamentations, pleurs et gémissements, en plus des gestes de supplication « aux pieds de celui qu’il implore ». H. Pétré décrit : « L’accusé […] se présente dans une tenue malpropre et négligée que décrivent les mots squalor, sordes, sordidatus. Il en est de même du pénitent […]. L’appareil de la pénitence, c’est le tissu grossier appelé par les Livres saints saccus ou cilicium […] »Footnote ⁴⁴ . C’est autour de cette attitude pénitentielle que, toujours d’après H. Pétré, s’établit le lien entre le vocabulaire de la miseratio antique et celui de la pénitence chrétienne.

Ce qui importe ici, c’est que la bienveillance envers le pêcheur ou le coupable, partagée par les dieux et les juges, tend progressivement à se traduire, dans les relations entre individus ordinaires, dans la charité à l’égard des pauvres. Ce déplacement repose, toujours selon une approche strictement philologique, sur plusieurs glissements de sens opérés par la Vulgate. Suivons encore H. Pétré :

À l’encontre des interprétations courantes qui voient dans saint Cyprien l’initiateur de l’utilisation de l’expression dans le sens d’œuvres charitables, ce serait bien Tertullien qui aurait fait le lien entre elemosina et misericordia, en utilisant les termes misericordia operae Footnote ⁴⁶ , sanctionnant de la sorte une identification reprise chez Lactance et en particulier chez Ambroise, où la misericordia facere, jointe au mot compassio, devient ainsi un attribut humainFootnote ⁴⁷ . Le lien entre Miséricorde et assistance procéderait donc d’une série de glissements de sens.

Par la suite, la construction de la relation entre Miséricorde et aumône nourrit profondément la pensée scolastique des xii ^e et xiii ^e siècles. Si l’on suit Emmanuel Bain, cette articulation remplit alors une fonction politique essentielle : délimiter les juridictions respectives des laïcs et des ecclésiastiques. Il fallut tout d’abord tracer une distinction fondamentale entre l’aumône spirituelle, assimilée au pardon (selon les propos d’Augustin, repris dans les Quatre livres de sentences, « l’aumône la plus grande est celle par laquelle nous pardonnons celui qui a péché contre nousFootnote ⁴⁸  »), et l’aumône corporelle, associée à la Charité et à l’assistance envers les faibles. La hiérarchie entre les deux, élaborée avec attention par la pensée scolastique des xii ^e et xiii ^e siècles, et notamment par Thomas d’Aquin, revient à souligner la supériorité des clercs :

La distinction entre les différentes qualités de l’aumône est donc mise au service d’une spécialisation de terrains et de compétences qui correspondent aussi à une croissante compétition autour de la gestion de la Charité entre institutions ecclésiastiques et laïques. Des problèmes de juridiction président à cette opération ainsi qu’à l’élargissement des conceptions de la Miséricorde et à sa rencontre, loin d’être évidente, avec l’assistance aux faiblesFootnote ⁵⁰ .

L’identification de la Miséricorde à ses œuvres relève donc d’une construction intellectuelle qui se développe selon une logique parallèle – et concurrente – par rapport au contexte que nous avons dessiné précédemmentFootnote ⁵¹ . Ici, le cadre politique du pacte tend à s’effacer et le geste politique de juridiction se transforme en une posture charitable et bienveillante vis-à-vis des démunis.

Et pourtant, les relations entre les deux demeurent compliquées. Au-delà des œuvres, les iconographies de la Miséricorde et de la Charité empruntent des voies profondément différentes : la nature « aveugle » de la Charité, destinée (du moins en théorie) à tout un chacun et prête à enfreindre toutes les règles, y compris celles de la nature (voir le détail de la Carità romana du tableau du Caravage, Les Sept Œuvres de miséricorde, fig. 5), s’oppose au caractère ciblé et sélectif du geste de Miséricorde qui s’adresse à un public choisi et rejoint en cela la logique relationnelle des suppliquesFootnote ⁵² .

D’autre part, plusieurs auteurs s’attachent à distinguer la Miséricorde de la Charité, distinction que la référence commune aux œuvres tend précisément à estomper, et que Thomas d’Aquin avait pourtant clairement formulée dans la Summa Theologica. Reprenant la hiérarchie énoncée par Paul de Tarse, qui faisait de la Charité la plus haute des vertus, Thomas soulignait :

Alors que la Miséricorde « vient en aide aux misères d’un inférieur […] ou aux carences des prochains », « [l]a Charité est appelée amour de Dieu et du prochain » ; c’est « une vertu qui, lorsque notre affection est la plus droite, nous unit à Dieu par lequel nous l’aimons » ; elle est « le lien par lequel les hommes se relient à eux-mêmes et à Dieu ». En d’autres termes, « [l]a Charité est le mouvement de l’âme pour jouir de Dieu à cause de lui, de soi-même et du prochain à cause de Dieu »Footnote ⁵⁴ .

Miséricorde : action « verticale » de compensation, d’écoute du suppliant pour combler ses carences. Charité : partage « horizontal » entre voisins, entre pairs, à travers l’amour de Dieu. Gardons à l’esprit ces images et ces distinctions. Nous verrons qu’au-delà des tentatives de rapprochement que nous avons parcourues, cette distinction restait très actuelle à l’esprit des contemporains ; de plus, c’est exactement cette distinction qui est représentée dans les images de la Vierge de la Miséricorde, où deux plans, vertical et horizontal, s’articulent. Poursuivons notre analyse, en nous concentrant désormais sur les autres protagonistes de l’image, à savoir les personnes rassemblées sous le manteau.

Sous le manteau

Les images de la Miséricorde mettent donc en scène une relation. Les gestes, ainsi que les attributs matériels de la Vierge, nous ont permis d’en dessiner les caractères du point de vue de sa figure éminente, en mettant au jour sa dimension politique et juridictionnelle. Mais qu’en est-il des figures réunies sous son manteau ? Quelles relations entretiennent-elles entre elles ainsi qu’avec la Vierge et l’autorité qu’elle figure ?

Nous les voyons s’agglutiner les unes près des autres, toutes de même taille, dans une masse compacte. Il arrive que l’on puisse reconnaître des commanditaires, et la disposition des personnages à gauche ou à droite du tableau respecte d’ordinaire la hiérarchie entre hommes et femmes. Mais l’effet d’ensemble demeure celui d’une relative interchangeabilité entre sujets représentés : aucune figure ne se détache véritablement des autres ni ne semble pouvoir être identifiée comme le porte-parole du groupe. Cela tient au fait que ces gens appartiennent très souvent à des corps – confréries et corporations de métiers – que signalent les vêtements, les enseignes ou les signes distinctifs qui les rapprochent et les rendent semblables (fig. 6).

Figure 6

Nicolò di Giacomo, Matricola della Società degli Speziali, 1377

Source : Bologne, Archivio di Stato, cod. m. 44, c. 2V. Reproduit avec l’autorisation du Ministero della Cultura - Archivio di Stato di Bologna.

Ceci explique que – comme on l’a souvent souligné – ces figures soient le plus souvent celles d’hommes et de femmes adultes dans la fleur de l’âge ; les enfants y apparaissent rarement, tandis que « les pauvres ou les malades se distinguent par leur absenceFootnote ⁵⁵  ». Une fois encore, la Miséricorde se tient à distance de l’assistance aux démunis. Le succès de la Vierge au manteau semble plutôt épouser l’extraordinaire prolifération des corps sociaux dans les sociétés urbaines de la fin du Moyen Âge et de la première modernité. Ces groupes, on l’a dit, concurrencent avec succès les grands ordres religieux dans le champ de la dévotion. Les historiennes et historiens de la Florence du Quattrocento soulignent l’investissement considérable de ces corps dans l’espace urbain, où ils deviennent les principaux commanditaires des églises et des confrériesFootnote ⁵⁶ . Manifestement, la Miséricorde offre un cadre particulièrement adapté à leur représentation. Mais pourquoi ? Et pourquoi ces corps choisissent-ils cette forme spécifique d’autoreprésentation, fondée sur une « uniformisation » des membres et sur un assouplissement des hiérarchies, au point que le manteau rassemble et expose une petite foule d’égaux ? Répondre à ces questions suppose de déployer l’enquête sur plusieurs terrains et dans plusieurs directions.

Tout d’abord, cette représentation est cohérente avec les idéaux et les comportements que ces corps donnent à voir sur la scène publique. Entre les xiii ^e et xv ^e siècles, dans l’ensemble des territoires marqués par la diffusion des images de la Vierge au manteau, les rituels qui accompagnent la présence urbaine de ces corps mettent en scène une collégialité compacte et sans faille. Les différentes charges exercées au sein des corps sont moins présentées comme les degrés d’une hiérarchie que comme des fonctions interchangeables à l’intérieur d’un ensemble de positions égalitaires. Les comptes rendus d’assemblées insistent sur l’accord et la choralité des décisions ; les dispositifs de redistribution des ressources charitables affichent, eux aussi, un idéal de relative égalité entre les membres.

Cette construction idéologique et politique trouve une manifestation éclatante dans le domaine des commandes artistiques, et notamment celles des Miséricordes. Les contrats relatifs au Polittico della Misericordia de Piero della Francesca à Borgo Sepolcro (fig. 1) ou celui de la Madonna dei Raccomandati de Lippo Memmi à Orvieto, parvenus jusqu’à nous, sont signés par tous les membres des corps concernés, et non par leurs seuls représentants (comme cela s’observe plus tardivement)Footnote ⁵⁷ . Il ne s’agit pas là d’exceptions. Les travaux d’Ellen Schiferl portant sur un vaste corpus de contrats passés par des métiers dans l’Italie centrale entre 1400 et 1525 aboutissent à des conclusions similaires et confirment le caractère corporatif du patronage artistique. Ces commandes étaient présentées comme l’expression d’une volonté collective bien davantage que comme l’initiative d’un patronat individuelFootnote ⁵⁸ .

Les acteurs eux-mêmes disposaient d’un mot pour désigner le système de relations dans lequel ils agissaient comme membres d’un corps, et ce mot était charité ; autrement dit la plus haute des vertus, d’après les Pères de l’Église et notamment d’après Paul qui, comme nous l’avons vu plus haut, la distinguait fermement de la simple bienveillance et de l’assistance aux pauvres et aux démunis. De même, et cela est central pour sa compréhension, comme le montre Gervase Rosser :

En ce sens, la signification de la Charité corporative dépassait les limites que les théologiens contemporains assignaient traditionnellement aux laïcs. Alors même que, comme nous l’avons vu, les œuvres corporelles de miséricorde étaient réservées aux laïcs, les œuvres spirituelles relevaient prioritairement du clergé. L’idéologie de la Charité avait pour objectif « la qualité des relations mutuelles ». Elle reposait ainsi sur « une anthropologie qui met ensemble aussi bien une dimension individuelle qu’une dimension collective ». Dans l’idéologie des corps, la Charité est le « code de la construction de relations internes au groupe », de relations idéalement vertueuses que l’on pourrait apparenter, toujours d’après G. Rosser, à l’éthique du care qui a émergé, comme branche distincte de la philosophie morale, au tournant du xxi ^e siècleFootnote ⁶⁰ . La Charité, en somme, constituait un idiome non seulement de définition, mais aussi de construction du corps social. À Turin, au xviii ^e siècle, le terme même de « charité » désignait le pain distribué aux membres de la corporation des menuisiers lors des rituels des assemblées annuelles. La circulation du pain dessinait les confins du groupe ; elle signalait de la sorte les membres et les exclus dans les moments cruciaux, publics et formels, des rituels corporatifsFootnote ⁶¹ .

En tant qu’instrument de constitution et de définition des communautés, la « Charité » ne se limitait pas aux métiers ; elle engendrait également une pluralité de formations politiques et territoriales. Par exemple, elle constituait l’idiome commun des confréries (lat. Confratria) du Saint-Esprit, institutions largement présentes dans une grande partie de l’Europe occidentale (l’Italie du Nord, la France méridionale, le Portugal, l’Espagne, la Suisse) tout au long des époques médiévale et moderneFootnote ⁶² . Ces associations de laïcs – hétérogènes dans leurs compositions du point de vue du sexe comme du statut social – ne plaçaient pas les pauperes Christi au centre des pratiques qu’elles qualifiaient « de charité » et ne pratiquaient pas nécessairement des formes d’assistance envers les démunisFootnote ⁶³ . Ces corps territoriaux visaient plutôt à constituer une « société de responsables » exerçant une forme de tutelle politique et sociale sur ses propres membres, recrutés selon des mécanismes de cooptation. La participation aux repas communs – soit la principale activité de la Confratria – et la cotisation égalitaire avaient pour finalité la confratriam manutenendam, soit le maintien d’une communauté « d’égaux », c’est-à-dire ici de figures rendues « interchangeables » par le rituel et la redistribution. C’est précisément sur ce point que ces associations suscitaient les réserves des juridictions ecclésiastiques. Au xvi ^e siècle, les évêques piémontais « semblent avoir été étonnés et quelquefois irrités de constater que ces distributions étaient ‘indistinctes’, ‘confuses’, ‘mélangées’, concernant aussi bien les riches, les pauvres que les inconnusFootnote ⁶⁴  ». Ils n’hésitaient pas à assimiler ces corps territoriaux à la phratria antique et les décrivaient, à l’instar de l’évêque de Novare, Carlo Bascapé (1550-1615), comme « une association pour partager de la nourriture, ou distribuer du pain, comme s’il s’agissait d’une même communauté ou d’une cohabitation, voire d’une vraie société de frères, réunis dans la charité chrétienne ; car ces œuvres pieuses, ici et ailleurs, s’appell[ai]ent habituellement ‘charités’, et c’est la raison pour laquelle les religieux dis[ai]ent vulgairement faire la charité, prendre ensemble un repasFootnote ⁶⁵  ».

Charité : prendre ensemble un repas, « faire communauté »

Avant d’être directement assimilée à l’assistance, la notion de Charité fut un extraordinaire instrument de construction des formations sociales et politiques : corps de métiers, corps politiques territoriaux, mais aussi – et ceci importe particulièrement pour notre analyse – monastères et, tout particulièrement, monastères cisterciens. Comme l’ont montré de nombreux travaux, notamment les analyses lumineuses de Caroline Walker Bynum, les règles organisant la vie quotidienne des communautés de l’ordre étaient profondément structurées par une réflexion sur la qualité des relations entre leurs membres. « L’amour et la charité » devaient favoriser des modes de fonctionnement collégiaux, relativement peu hiérarchisés au regard d’autres formes de vie monastiquesFootnote ⁶⁶ . C’est dans ce contexte que l’abbé cistercien Ælred de Rievaulx s’efforce de théoriser la nécessité, pour les frères, d’une attention constante et quotidienne portée aux autres, afin de « s’entraîner à l’amour »Footnote ⁶⁷ . Nous retrouvons ici cet ordre cistercien que nous avons vu si étroitement lié aux images de la Vierge au manteau, non pas, tel que supposé par P. Perdrizet, comme l’inventeur du motif, mais comme l’un de ses plus fidèles diffuseurs et comme l’un des milieux les plus attentifs aux communautés rassemblées sous le manteau. Associations laïques et religieuses purent ainsi se rencontrer autour de formes communes de représentation de ces figures et d’une certaine conception de la Charité qui les unissait.

Dominique Donadieu-Rigaut a suivi cette piste et abouti à des résultats décisifs. Reprenant plusieurs des sources mobilisées par P. Perdrizet, elle propose de rapprocher les images des figures réunies sous le manteau de la Vierge avec des représentations contemporaines des corps municipaux et des organes urbains. Par leur forme comme par la disposition des membres des assemblées, ces médailles et ces sceaux manifestent une volonté explicite de façonner les modalités de gestion et de responsabilité collectives de la communauté, selon des principes de représentation égalitaire analogues à ceux observés dans les métiers et les confrériesFootnote ⁶⁸  (fig. 7).

Figure 7

Sceau de l’assemblée communale de Meulan (appendu à un acte de 1195)

Source : Paris, Archives nationales, n^o 1645, moulage. Wikimedia Commons (domaine public).

Certains travaux rapprochent la forme ronde des sceaux cisterciens des pièces de monnaie de la Rome impériale, ce qui vient confirmer la signification juridictionnelle et politique du geste de protection accompli par le manteau. Le rapprochement proposé par D. Donadieu-Rigaud nous permet d’avancer dans l’interprétation de la représentation égalitaire des figures réunies sous le manteau. La proximité de cette règle d’isocéphalie avec celle suivie dans les sceaux des communes (alors même que la plupart des sceaux ecclésiastiques adoptaient une forme en navette, dessinant une mandorle autour de la figure d’autorité, évêque ou abbé) « confirme encore les préoccupations communes de l’ordre cistercien et de la cité : exprimer, par une imago emblématique et reconnaissable, la conscience qu’un corps collectif non-pyramidal a de lui-même ». D. Donadieu-Rigaut développe :

Cette conception « égalitaire » connut une formalisation explicite dans plusieurs textes contemporains de l’éclosion des images de la Miséricorde. La discussion menée au sein des assemblées des évêques autour du statut et du rôle des principales instances de représentation ecclésiastique, les conciles, fut le terrain d’élaboration privilégié de cette organisationFootnote ⁷⁰ . Le théologien Juan de Segovia (1395-1458), l’un des plus ardents défenseurs de la supériorité du concile sur le pape lors du concile de Bâle, donna un nom particulier à ce mode paritaire : repraesentatio identitatis Footnote ⁷¹ . Sous cette formule se dessine une conception de la représentation radicalement différente des acceptions modernes du terme. Sont présentés dans les sceaux cisterciens des corps sociaux où chaque partie occupe une place égale et équivalente : la forme circulaire s’oppose ainsi à toute mise en scène pyramidale ou hiérarchique. Il s’agit d’une façon bien particulière – et dépaysante – de concevoir la relation de l’individu au collectif dont il fait partie : la représentation identitaire repose sur le principe de la pars pro toto, la partie pour signifier le tout, dont l’objectif formel est de « réunir tous les individus concernés – et approuvés – dans une unité capable d’agir et dotée d’une compétence de décision qui s’impose à tous »Footnote ⁷² . Or, ce débat, crucial, connut une nouvelle intensification au xvi ^e siècle dans le contexte opposant catholiques et réformés. Inspiré par l’organisation presbytérale et synodale des Églises réformées, le juriste et philosophe politique calviniste Johannes Althusius (1557-1638) soutient que les conciles ne sont pas les lieux de représentation d’une élite épiscopale, mais plutôt des assemblées générales (le mot « représentation », tout comme le mot « ecclesia », signifiant assemblée). Althusius oppose donc la représentation « tutélaire », appuyée sur le mandat et l’expression d’un pouvoir (celle des systèmes monarchiques défendue par Jean Bodin, par exemple), à la repraesentatio identitatis, conçue comme un service rendu à la collectivitéFootnote ⁷³ . Le gouvernement agit donc non en vertu d’un droit inné, mais d’un pouvoir conféré – par ailleurs de manière limitée – et il l’exerce non pas ratione proprietatis et dominii (« au titre de la propriété et de la domination »), mais seulement ratione usus et administrationis (« au titre de l’usage et de l’administration »)Footnote ⁷⁴ . Lorsqu’il évoque les représentants des corporations, Althusius parle ainsi de totum populum repraesentant (« ceux qui représentent le peuple tout entier »), de gerentes et representantes totius populi (« ceux qui administrent et représentent l’ensemble du peuple »). Usages et gestion : des termes qui renvoient à la caducité de modes de représentation qui sont destinés à circuler parmi les membres du corps social plutôt qu’à se constituer en patrimoines personnels et durables.

Il me semble légitime d’émettre l’hypothèse que l’une des raisons de l’emprise de cette conception sur tant de confréries de laïques et d’associations de marchands et d’artisans réside dans la résonance qu’elle pouvait trouver avec une expérience sociale largement partagée, à savoir celle de la succession à l’intérieur des familles. Dans les sociétés de l’époque moderne (en Europe et au-delà), où la famille tend à s’identifier à ses biens, ces derniers occupent une place centrale dans les mécanismes de transmission. Ils en constituent le noyau stable, tandis que les individus appelés à succéder gravitent autour d’eux, comme des éléments relativement interchangeablesFootnote ⁷⁵ . Ainsi, le fils peut être le représentant du père ; les frères peuvent se substituer l’un à l’autre dans la succession et ainsi de suite. Souvent, comme le note Hasso Hofmann, « la ressemblance physique entre membres d’une même famille est portée en soutien de cette interchangeabilité »Footnote ⁷⁶ . En somme, les individus sont appelés à occuper, de manière transitoire, des places, liées aux biens du groupe familial, dont ils sont moins les propriétaires définitifs que les usufruitiers ou les gardiens. Représenter signifie personam alicuis gerere (« agir au nom de quelqu’un ») et personam alicuius sostenere (« porter la personne de quelqu’un »). Cette même logique d’interchangeabilité et de représentation charpente la signification attribuée au terme « identité ». Dans les sociétés de l’époque moderne, « identifier » un individu signifiait « le rendre identique à… », autrement dit l’inscrire dans une chaîne généalogique ou familiale, le « contextualiser ». L’inverse, en somme, de l’acception contemporaine, qui fait de l’identification un processus de distinction et d’isolement – c’est-à-dire, en définitive, de décontextualisationFootnote ⁷⁷ .

Cette conception de la représentation est donc « réelle », au sens où elle implique toujours une présence ; elle se situe ainsi à l’opposé de la représentation par mandat ou de l’acception théologique du terme, qui fait de la représentation un synonyme d’absenceFootnote ⁷⁸ . Par ailleurs, souligne H. Hofmann, les rapports entre les différentes conceptions de la représentation – la représentation par mandat et la representatio identitatis – demeurent complexes et ne sauraient être inscrits dans une simple ligne évolutive : « par exemple, la conception contemporaine se rattache beaucoup plus à l’ancien usage théologico-philosophique du rapport entre archétype et image qu’à la conception corporative de la représentationFootnote ⁷⁹  ».

Cette manière de concevoir la représentation trouve manifestement une expression dans les images des figures rassemblées sous le manteau de la Vierge. Leur taille, uniforme, empêche qu’aucune ne se détache véritablement des autres et produit un effet d’interchangeabilité à l’intérieur du groupe. Nous l’avons vu, cette logique se retrouve également dans certaines assemblées politiques territoriales, inspirées par ces idéaux collégiaux. Ce n’est sans doute pas un hasard si les représentations de La Trinité, symbole des confréries du Saint-Esprit, prirent souvent, dans une grande partie de l’Europe occidentale, une forme triadique anthropomorphe où les trois figures du Père, du Fils et du Saint-Esprit ont littéralement le même visage reproduit trois fois (fig. 8), comme une multiplication des identités dans l’unitéFootnote ⁸⁰ .

Figure 8

Auteur inconnu, Trinità triandrica, xvi^e siècle (détail)

Source : Ghiffa, Sacro Monte (province de Verbano-Cusio-Ossola).

Ces images, comme celle des Miséricordes, « représentent le peuple tout entier » (totum populum repraesentant), selon la formule de J. Althusius à propos des corporations et conformément aux principes de la representatio identitatis. Le langage de la Charité constituait ainsi le vernaculaire de cette anthropologie politique largement pratiquéeFootnote ⁸¹ . C’est bien elle qui prend forme sous le manteau : une communauté d’individus « interchangeables », liés par le feu de l’amour, et qui constitue un mode spécifique de gouvernement social et territorialFootnote ⁸² .

Miséricorde, justice, aequitas

Revenons à la définition que la Summa proposait de la Miséricorde et de la Charité. La Miséricorde, vertu suprême du puissant (« celui qui n’a rien au-dessus de lui, mais tout au-dessous de lui »), permet de suppléer aux carences des inférieurs ; la Charité, en revanche, est la vertu qui, à travers l’amour de Dieu, unit « celui qui a quelqu’un au-dessus de lui » à ses prochains, à ses voisinsFootnote ⁸³ . La Vierge au manteau ne représente donc pas seulement une relation de protection entre l’autorité et son peuple ; elle met en scène tout un système de relations politiques : vertical, dans les mécanismes de gouvernement et de redistribution ; horizontal, dans l’organisation de la vie sociale. Miséricorde et Charité – attributs de figures sociales distinctes – coexistent ainsi dans une même scène.

Cette cohabitation rappelle d’autres images qui ont fortement retenu l’attention des historiennes et des historiens. Je pense notamment à la célèbre fresque de l’Allégorie et effets du Bon et du Mauvais Gouvernement d’Ambrogio Lorenzetti à Sienne, à l’origine de lectures fines et d’analyses du système politique qu’elle est censée représenterFootnote ⁸⁴ . À travers les figures de la justice commutative – qui régit l’échange et le contrat – et de la justice distributive – qui règle la distribution des richesses et des honneurs selon le mérite –, le Bon Gouvernement met en scène une forme de double relation : celle de l’autorité distribuant mérites et punitions, et celle des individus affairés dans leurs transactions mutuelles. Au-delà des débats sur les traditions intellectuelles auxquelles Lorenzetti se rattacherait – aristotélicienne et thomiste ou plus directement cicéronienne –, la plupart des interprétations ont vu dans la cohabitation des deux justices une représentation de leur nécessaire complémentarité au regard du bon gouvernement. Cette complémentarité prenait ainsi la forme d’une soumission, d’une subordination des individus à l’autorité politique, condition au développement pacifique de la vie socialeFootnote ⁸⁵ .

Il me semble que les images de la Miséricorde, qui mettent elles aussi en scène une forme de complémentarité entre autorité et vie sociale, permettent d’aller plus loin que cette lecture. Encore faut-il les réinscrire dans le contexte où la Miséricorde, avec l’ensemble des gestes, des objets et des éléments qu’elle implique, est le plus souvent évoquée, invoquée et pratiquée : celui des suppliques, dont je suis partie. En d’autres termes, ce n’est ni le seul contexte iconographique, ni le seul contexte doctrinal, ni même le seul contexte discursif qui permettent d’expliquer le rapprochement entre Miséricorde et Charité, mais bien les modalités concrètes de l’exercice du gouvernement que les suppliques donnent à voir.

Le détour que nous venons d’effectuer par la justice distributive et la justice commutative est utile, car il conduit à interroger les liens entre Miséricorde et Justice, deux notions que l’on retrouve souvent rapprochées, voire assimilées dans plusieurs recherches historiques. Pourtant, leurs relations sont loin d’être linéaires. Les retracer constitue une opération complexe, à laquelle s’est récemment attaché Lorenzo Maniscalco du point de vue de la doctrineFootnote ⁸⁶ , dont l’analyse prend pour cadre la rencontre entre les catégories du droit civil et celles du droit canonique, qui a fait l’objet de réflexions importantes au cours des dernières décenniesFootnote ⁸⁷ . Il propose donc d’analyser l’opposition aequitas/rigor et celle que les canonistes avaient héritée de la tradition biblique et chrétienne, misericordia/rigor. D’après L. Maniscalco, ce n’est qu’à partir du xii ^e siècle, au moment de la renaissance du droit romain, que la notion d’aequitas acquiert une place centrale dans les textes de l’école des commentateurs du Corpus iuris civilis et des canonistes. Un nombre croissant de Summae opposent alors l’aequitas au ius scriptum, en soulignant la tension entre aequitas et rigor. De la sorte, au cours du siècle suivant, plusieurs glossateurs – dont Étienne de Tournai (1128-1203), Johannes von Wildeshausen (Johannes Teutonicus, v. 1180-1252), Barthélémy de Brescia (v. 1174-1258), Bernard de Parme (m. 1266) et Guy de Baysio (v. 1250-1313) – en viennent progressivement à identifier l’idée de misericordia, pensée comme commiseratio (action d’exciter la pitié), à l’aequitas Footnote ⁸⁸ . La glose de Johannes von Wildeshausen au Decretum Gratiani, en particulier, établit explicitement la relation entre les deux termes : elle affirme, en prenant appui sur les prescriptions de la lex Placuit (C. 3.1.8), que la Miséricorde doit atténuer le rigor de la loi et que le juge « doit préférer la Miséricorde à la rigueur » (potius debet iudex sequi misericordiam quam rigore)Footnote ⁸⁹ .

Cette définition de l’aequitas comme assouplissement de la loi – « l’équité atténue la rigueur ; c’est pourquoi l’équité est entendue comme un assouplissement du droit » (aequitas rigorem mitigat. Unde aequitas intelligitur iuris relaxatio) – ne va pas sans poser des problèmes de qualification. Une forme de « stabilisation » doctrinale semble néanmoins se dessiner autour des écrits de Henri de Suse (dit « Hostiensis », v. 1200-1271), qui réinscrit l’aequitas à l’intérieur du droit (et non pas à ses marges) et affirme que la « rigueur n’est pas le droit, mais l’excès de sévérité du droit » (rigor non est ius, sed est iuris excessus in austeritate). De là découle une définition de l’aequitas promise à une fortune durable chez les canonistes : elle est une iustitia dulcore misericordiae temperata, « une justice tempérée par la douceur de la Miséricorde ».

La Miséricorde rencontre à la fois la clémence et l’aequitas Footnote ⁹⁰ , dans une acception commune d’assouplissement de la loiFootnote ⁹¹ , qui deviennent le second des « deux pieds de Dieu »Footnote ⁹² (le premier étant la justice). Cette rencontre sert à nourrir l’opposition entre regula/rigor et exceptio/aequitas, un point central dans la compétition entre droit civil et droit canon, comme l’a démontré Ennio Cortese. Initialement formulée pour penser les rapports entre le ius vetus romain et le ius novum médiéval, cette opposition fut reprise par les canonistes et réinscrite dans ce nouveau cadre. Le droit civil, présenté comme l’expression du vieux monde romain, fut identifié au rigor et à la regula, tandis que le droit canonique devint l’aequitas par excellenceFootnote ⁹³ . Cette construction finit par refléter un contraste idéal entre la civilisation latine classique et la civilisation du Moyen Âge. Une fois encore, des problèmes de juridiction entre systèmes juridiques différents contribuent à façonner et à transformer des significations, des concepts et des relations, en produisant de nouvelles configurations institutionnelles.

En effet, la rencontre entre Miséricorde et aequitas s’effectue à mi-chemin entre les deux acceptions, ce qui change profondément la signification de chacune d’entre elles. La première est identifiée à la clémence et, comme dans le cas de son assimilation aux œuvres, perd largement ses connotations politiques et contractuellesFootnote ⁹⁴ . Quant à l’aequitas, elle connaît une transformation radicale de son sens original, au point que la nouvelle figure qui se présente ainsi n’a quasiment « aucun équivalent dans le droit romain », d’après les spécialistesFootnote ⁹⁵ . Dario Mantovani invite ainsi à se défaire des acceptions médiévales et modernes si l’on souhaite comprendre les fondements et le fonctionnement de l’aequitas romana. Le caractère spécifique de cette aequitas n’est pas la clémence ni l’assouplissement de la loi, ni l’attention bienveillante au cas particulier. L’aequitas est plutôt définie par l’égalité et la symétrie ; elle se comprend comme une mesure. En effet :

L’aequitas romana s’inscrit « dans une véritable anthropologie politique, une vision complexe et un modèle de relations sociales » ; elle est l’expression d’« une idée de coordination des rapports humains »Footnote ⁹⁷ . Pas de clémence donc, mais mesure, calcul, équivalence et rééquilibrageFootnote ⁹⁸ .

Miséricorde et Charité

Nous retrouvons ainsi le vocabulaire adéquat pour définir la Miséricorde, une fois dégagée du lest de la bienfaisance et de l’assistance aux pauvres d’abord, puis de l’acception, vague et lâche, de « clémence ». Nous pouvons désormais reconnaître dans la mesure, la « correspondance entre un objet et un autre », et dans le rééquilibrage l’opération attendue par les acteurs et actrices qui s’adressent à l’autorité. Ce que délivre cette dernière porte précisément le nom de « Miséricorde ». Les « pauvres », c’est-à-dire tous ceux et celles qui ont « peu », qui se trouvent « en manque de quelque chose » – les « misérables » au premier chef –, s’adressent aux « puissants » en demandant non pas clémence ou pitié, mais un travail, complexe, de compensation, de rééquilibrage et d’égalisation.

Quiconque a travaillé sur les suppliques en lisant et transcrivant des centaines, voire des milliers de requêtes portant sur des situations et des cas variés (c’est l’expérience que j’ai faite), reconnaît immédiatement ce travail de « compensation » attendu des autorités et – idéalement – accordé par elles. En ce sens, les demandes formulées dans les suppliques ordinaires se distinguent des demandes de grâce. Comme on le sait bien désormais, dans l’immense majorité des cas, les suppliques ne visent en effet ni des absolutions ni l’abolition des normesFootnote ⁹⁹ . Ce qui est demandé est bien la reconnaissance d’un manque, de la défaillance momentanée de la personne qui a « peu », de ce défaut qui empêche au sujet fidèle et digne de confiance (et à lui seul) de remplir les conditions pour prendre part aux échanges sociaux ordinaires. Et de cette reconnaissance doit suivre une intervention de l’autorité destinée à rééquilibrer une situation le nécessitant (souvent simplement en accordant du temps, ressource précieuse entre toutes dans un très grand nombre de cas), afin de la rendre de nouveau égale aux autres et de la réinscrire dans le cercle, fondamentalement égalitaire, de la Charité. C’est en ce sens que l’epieikeia prend en considération les cas particuliers : non pour introduire un simple assouplissement dans l’application de la loi, qui procéderait de la clémence, mais pour « traiter » chaque situation qui rendrait possible le retour d’une personne « minorée » à des relations d’échange égalitaires. En somme, la Miséricorde est au service de cette égalité relationnelle qui porte le nom de CharitéFootnote ¹⁰⁰ .

L’image de la Vierge au manteau donne forme à cette interdépendance entre l’autorité et son peuple, entre l’autorité et ses protégés. Par son action de compensation et de rééquilibrage, la Miséricorde contribue à la construction et au maintien de la société d’égaux qu’est la Charité ; inversement, la Charité voit reconnues et célébrées ses formes spécifiques, identitaires et autonomes, d’organisation et de représentation politique. La Vierge au manteau est précisément la représentation de cette interdépendance qui lie Miséricorde et Charité, pouvoir et société – un pacte affiché sur les murs des églises, dans les rues des villes, dans les salles des palais publics ou encore dans les tableaux commandités par les confréries et les corporations de métier.

Après la Miséricorde

Le grand essor des images de la Vierge au manteau en Europe occidentale – et tout particulièrement en Italie – connut un reflux à partir de la première moitié du xvi ^e siècle. Ces représentations résistèrent mal à une série d’événements qui caractérisèrent cette période charnière. Du point de vue théologique, une première délégitimation vint, de manière assez prévisible, du camp réformé : dans un sermon daté de 1537, Martin Luther condamnait explicitement les représentations de la Miséricorde, « en témoignant, ce faisant, de la prolifération de ces images en Europe encore au milieu du xvi ^e siècleFootnote ¹⁰¹  ». En outre, si la célèbre session XXV du Concile de Trente, en 1563, réaffirmait qu’« on doit avoir et garder, surtout dans les églises, les images du Christ, de la Vierge Marie Mère de Dieu et des autres saints », elle précisait néanmoins que l’honneur et la vénération leur étaient dus « non pas parce que l’on croit qu’il y a en elles quelque divinité ou quelque vertu justifiant leur culte, ou parce qu’on doit leur demander quelque chose ou mettre sa confiance dans des images, comme le faisaient autrefois les païens qui plaçaient leur espérance dans des idoles [Ps. 135, 15-17], mais parce que […] à travers les images que nous baisons, devant lesquelles nous nous découvrons et nous prosternons, c’est le Christ que nous adorons et les saints, dont elles portent la ressemblance »Footnote ¹⁰² . La Vierge au manteau suscita précisément des réserves à cause de son succès et de son caractère centralFootnote ¹⁰³ . D’après Lawrence S. Cunningham, la Miséricorde fut directement visée par les clauses du Concile, qui s’employaient à prescrire tout abus dans les représentations sacréesFootnote ¹⁰⁴ . Katherine T. Brown, dans le prolongement de nombreux travaux déjà mentionnés, relie quant à elle le déclin progressif du motif de la Vierge de la Miséricorde à la suppression de plusieurs confréries dans l’Italie centrale (notamment à Florence à partir du xvi^e siècle), ainsi qu’à leur progressive absorption par des institutions centrales, processus qui culmina au xviii^e siècleFootnote ¹⁰⁵.

On ne peut que partager, en partie tout du moins, ce diagnostic qui met l’accent sur le recul des corps sociaux et leur moindre visibilité dans l’espace urbain. Cependant, l’analyse menée jusqu’ici invite à aller plus loin et à interroger, encore une fois, les images elles-mêmes pour ce qu’elles révèlent de cette transformation. Le déclin de la Vierge au manteau tient moins à celui des confréries qu’aux vicissitudes de la « représentation identitaire » mise en scène et célébrée sous le manteau de Marie, qui s’efface progressivement dans les images plus tardives. Une « autre manière » s’affirme, qui transforme profondément le sens de la configuration entre Miséricorde et Charité que nous avons tenté de reconstituer.

L’exemple flagrant de ce changement a lieu à Arezzo, en 1575. Lorsque la confrérie la plus riche et importante de la ville – en l’occurrence la « Pia Confraternita dei Laici di S. Maria della Misericordia » – décide d’investir dans la commande d’une œuvre pour décorer sa chapelle, l’accord est d’abord pris avec le peintre Rosso Fiorentino pour la réalisation d’« un tableau […] avec une femme qui tient un peuple sous son manteauFootnote ¹⁰⁶  ». Après l’abandon du projet par Fiorentino, les confrères se tournent vers l’un des artistes italiens les plus prestigieux de l’époque, Federico Barocci, réputé pour appliquer les nouvelles prescriptions du concile de TrenteFootnote ¹⁰⁷ . Sa réponse, datée du 5 novembre 1575, est claire : « Je ne crois pas que le sujet du mystère de la Miséricorde soit approprié pour faire un beau tableau […]. D’autres sujets seraient plus adaptés. » Le sujet « plus adapté » fut la Madone du peuple (fig. 9), grand tableau aujourd’hui conservé aux Offices, à Florence, qui « décompose » l’iconographie de la Miséricorde et, à travers cette opération, « en sanctionne le déclin »Footnote ¹⁰⁸ .

Figure 9

Federico Barocci, Madone du peuple, 1579

Source : Florence, Galerie des Offices. Web Gallery of Art/Wikimedia Commons (domaine public).

En effet, chacun des éléments de l’iconographie traditionnelle fut « décomposé », arraché à la configuration relationnelle dans laquelle il était inscrit et resitué dans une scène où « presque rien n’est resté du schéma idéologique médiéval »Footnote ¹⁰⁹ . Au pied – et non plus sous le manteau – de la Vierge s’étend désormais une humanité bigarrée, composée de femmes du peuple, d’enfants, de mendiants, d’un joueur de vielle à roue et d’estropiés qui occupent les premiers rangs. Les membres de la confrérie sont là, mais à l’arrière-plan, à peine visibles, rassemblés en prière au milieu de la fouleFootnote ¹¹⁰ . Au second plan à gauche, on observe un indice important pour notre sujet : derrière des barreaux, un prisonnier tend les bras vers un bienfaiteur venu lui apporter du réconfort. Avec le geste de l’aumône, également présent, nous voici ramenés vers cette acception de la Miséricorde comme œuvre d’assistance, que nous avons vu progressivement concurrencer la signification politique, juridictionnelle et contractuelle du terme. Les corps sociaux, avec leurs formes spécifiques de représentation, ont laissé leur place au « peuple » ; les gestes juridiques, à travers lesquels un pacte était publiquement réalisé et exhibé, se transforment en actions de bienfaisance. Miséricorde et Charité ne s’articulent plus : elles tendent désormais à se superposer. La Madone du peuple n’enregistre pas un nouveau monde ; elle le propose.

Figure 10

Thomas Hobbes, Frontispice du Léviathan, 1651 (détail)

Source : Abraham Bosse, Frontispice de l’édition originale, gravure sur cuivre, Londres, The British Library. Wikimedia Commons (domaine public).

Pourtant, des traces plus tardives, et parfois inattendues, montrent à quel point les problèmes pris en charge par la Miséricorde continuent d’occuper une place essentielle durant une grande partie de l’époque moderne. On connaît évidemment le célèbre frontispice du Léviathan de Thomas Hobbes, dont il existe deux versions. Dans celle dessinée par Abraham Bosse pour l’exemplaire dédié au roi d’Angleterre Charles II, les petits personnages regardent le lecteur ; dans la version finale retenue par Hobbes, les hommes sont représentés de dos, tournés vers le Léviathan (fig. 10). De nombreuses recherches ont été consacrées à ce frontispice considéré de façon unanime comme la première représentation de la relation entre sujets et souverain mettant en scène une étroite réciprocité et interdépendanceFootnote ¹¹¹ . À ma connaissance, seuls deux historiens ont souligné la parenté possible entre ces images et les représentations de la Miséricorde, en l’occurrence Horst Bredekamp et, plus récemment, Quentin Skinner, sans toutefois s’attarder sur les significations de cette analogie ou sur une possible filiation entre les deux motifsFootnote ¹¹² . C’est plutôt l’analyse très fine de Noel Malcolm qui ouvre des pistes intéressantes, notamment lorsqu’il attire l’attention sur les instruments optiques auxquels Hobbes aurait eu recours pour représenter de manière figurée l’idée, très complexe, selon laquelle le souverain porte la personne collective de ses sujets. Ces dispositifs optiques, inventés autour de 1620 et devenus très à la mode au cours des années 1640, fascinèrent profondément HobbesFootnote ¹¹³ . Ils s’inscrivaient dans une longue tradition d’images anamorphiques remontant au xvi ^e siècle et développée, un siècle plus tard, par des auteurs comme Emanuele Tesauro – juriste turinois et conseiller de Charles-Emmanuel I^er – ou Claude-François Ménestrier à LyonFootnote ¹¹⁴ . Comme le souligne N. Malcolm, une grande partie de ces images avaient pour sujet des princes ou des gouvernants ; cette culture visuelle se trouvait donc directement au service de la représentation du pouvoir. Elle était, en outre, bien connue des ordres religieux – notamment des jésuites et des minimes, passionnés d’ouvrages mathématiques –, sans qu’il soit exclu qu’elle ait également influencé d’autres milieux religieux, y compris les cisterciensFootnote ¹¹⁵ .

Hobbes s’inscrit donc dans une tradition figurative sophistiquée qui réfléchit au pouvoir de la vision, aux distorsions des phénomènes que celle-ci peut produire (sur le modèle des Ambassadeurs de Hans Holbein) et aux réalités politiques que ces jeux d’optique sont capables de faire apparaître. Il met cette culture traditionnelle au service d’un projet ambitieux qui consiste à donner une interprétation nouvelle de la représentation politique, dont les pages précédentes nous permettent – je l’espère – de mesurer toute l’originalité ainsi que le caractère provocateur. Le souverain de Hobbes ne représente pas une somme d’individus, mais une entité composite qui n’existe qu’au moment où elle est représentée. N. Malcolm explique :

Selon les célèbres mots de Hobbes lui-même, « [l]es humains en multitude forment une personne une quand ils sont représentés par un seul homme ou par une seule personne, en sorte que cela se fasse avec le consentement de chacun des individus particuliers de cette multitude. En effet, c’est l’unité du représentant, non l’unité du représenté qui fait la personne une Footnote ¹¹⁷  ».

La seule unité qui vaille est donc celle du souverain, du représentant, et non celle des représentés. Les petites figures du frontispice du Léviathan se ressemblent non parce qu’elles manifesteraient l’unité du corps social ou l’interchangeabilité de ses membres dans l’exercice de la représentation, mais plutôt parce qu’elles composent un « peuple de gouvernés » indistinct dont seule l’orientation du regard adressé au Léviathan assure la cohérence. Il est difficile d’imaginer un renversement plus complet de la repraesentatio identitatis, qui fondait précisément l’unité des corps sociaux. La Miséricorde ne représentait pas les individus ou les corps ; en travaillant à l’égalité de ses membres, elle contribuait à la construction de cette « unité des représentés » qui « rendait la personne une ». Leur iconographie manifestait l’idéologie présidant à la relation entre gouvernants et gouvernés, pleinement exprimée dans la forme supplique : la légitimité de l’autorité reposait sur un « travail » demandé et accompli par celle-ci, au service du maintien et de la reproduction du lien social. Il s’agissait bien d’un service inscrit dans un pacte politique dont les conditions étaient dictées « par le bas », soit exactement le contraire de l’image du Léviathan hobbesien, qui devient la condition préalable d’existence de cette société qu’il organisera ensuite. Sur le frontispice, le terme « représentation » change à la fois de champ et de signification : « [l]orsque Hobbes attribue au souverain une telle capacité représentative, il refuse aux corps sociaux et à tout parlement le moindre caractère représentatifFootnote ¹¹⁸ ». Le fait d’avoir replacé le projet de Hobbes dans la trajectoire longue ouverte par la Miséricorde nous permet, je crois, de mieux mesurer la portée du changement proposé, le défi adressé aux formes plus anciennes de représentation politique, et de mieux comprendre les ennemis visés.

Cette proposition à succès – comme on le sait – a investi le terrain de la représentation politique. Elle n’effaça pourtant jamais entièrement les traces du pacte entre Miséricorde et Charité que les images de la Vierge au manteau avaient donné à voir. Le succès extraordinaire de la forme supplique durant une grande partie de l’époque moderne – et jusque dans le monde contemporain – témoigne au contraire de sa remarquable vitalité. Il s’agit d’un phénomène important, qu’on aurait tort de réduire à la simple survivance d’un passé révolu. Cette persistance exprime une demande qui demeure manifestement centrale jusque dans nos systèmes politiques actuels. Les milliers de suppliques adressées hier comme aujourd’hui à l’autorité au nom d’une forme de « pauvreté »Footnote ¹¹⁹ demandent non pas la suspension d’une loi ou d’une règle, mais une « mesure d’équité », une contribution (en temps, en argent, en conseil) pour pouvoir entrer dans cette « société d’ayants droit » dont les requérants considèrent avoir été momentanément, et sans faute de leur part, exclus. La complémentarité entre Miséricorde et Charité est loin d’avoir été entièrement dissoute par la figure, monolithique, du Léviathan.