^{page 130 note 2} Jesu letzter Wille nach Johannes 17 (1966; 2. Aufl. 1967).Google Scholar

^{page 130 note 3} R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament (18. Aufl. 1964) (mit Ergänzungsheft); ders., Theologie des Neuen Testaments (5. Aufl. 1965), S. 349 ff.Google Scholar

^{page 130 note 4} Zu dieser Kritik vgl. außerdem: Käsemann, E., ‘Ketzer und Zeuge’, Z. Th.K. XLVIII (1951), 292 ff.Google Scholar = Exegetische Versuche und Besinnungen, I (4. Aufl. 1965), 168 ff.Google Scholar; ‘Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs’, Libertas Chrisiiana, Festschrift für F. Delekat (1957), S. 75Google Scholar ff. = Exegelische Versuche und Besinnungen, II, (2. Aufl. 1965), 155 ff.Google Scholar Außerdem liegt die wichtige Rezension Käsemanns zu Bultmanns Kommentar in Verkündigung und Forschung (1942/1946), S. 182 ff., vor.Google Scholar

^{page 130 note 5} Die folgenden Ausführungen schließen sich eng an Bultmanns eigene Ausführungen, Kommentar (vgl. Anm. 3), 40–6; 79; 301; 539, an; vgl. außerdem Theologie des Neuen Testarnents (vgl. Anm. 3), S. 389, 391.

^{page 131 note 1} Käsemann, , Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2), S. 19; 44; 51Google Scholar (z. T. sind die Formulierungen wörtlich aufgegriffen).

^{page 131 note 2} Kommentar (vgl. S. 130 Anm. 3), Register s.v. σημεīον und ‘Semeiaquelle’.

^{page 131 note 3} ‘Die alttestamentlichen Zitate im 4. Evangelium und die Quellenscheidungshypothese’, Z.N.W. XXI (1922), 99 ff.Google Scholar Vor Faure haben schon Wendt, H. H., Die Schichten im 4. Evangelium (1911), S. 35 ff.Google Scholar, und Thompson, J. H., The Expositor, x (1915), 512 ff.Google Scholar, von einer Semeiaquelle gesprochen.

^{page 132 note 1} Vgl. Äußerungen, Käsemanns in Verk. und Forsch. (1942/1946), S. 186ff.Google Scholar; Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2) S. 69.—Außerdem seien ausdrücklich genannt: Schweizer, E., ‘Ego eimi’, F.R.L.A.N.T. LVI (1939), 2. Aufl. 1965), 107;Google ScholarBecker, H., ‘Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil der gnostischen Offenbarungsrede’, F.R.L.A.N.T. LXVIII (1956), 13 Anm. 2;Google ScholarBroome, E. C., J.B.L. LXIII (1944), 109, 117 f.Google Scholar; Bornkamm, G., R.G.G. 3. Aufl. III (1958), 625;Google Scholar ders., Grundriβ der Theologie des Neuen Testaments (1967), S. 354;Google ScholarZieber, G., Z. n.F. II (1958), 271 f.Google Scholar; (vgl. auch, Bibl. XXXVIII (1957), 396 ff.);Google ScholarGrundmann, W., Zeugnis und Gestalt des Johannesevangeliums (1960), S. 14 f.Google Scholar; Stuhlmacher, P., Verk. und Forsch. (1960/1962), S. 243;Google ScholarSmith, D. M., N.T.S. x (1963/1964), 345 und 349;Google ScholarSchnackenburg, R., Z. n.F. VIII (1964), 60 ff., 76 ff.Google Scholar; ders., Das Johannesevangelium, Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, IV (1965),Google Scholar Teil, 1 38 ff., 51 ff.; Marxsen, W., Einleitung in das Neue Testament (3. Aufl. 1965), S. 212 f.Google Scholar; Saß, G., ‘Die Auferweckung des Lazarus’, Bibl. Stud. LI (1966), 21, 64;Google ScholarSchulz, S., Die Stunde der Botschaft (1967), S. 313;Google ScholarMussner, F., Die Wunder Jesu (1967), S. 56 Anm. 18;Google ScholarFuller, R., Die Wunder Jesu in Exegese und Verkündigung (1967), S. 98 ff.Google Scholar

^{page 132 note 2} Die literarische Einheit des Johannesevangeliums, Studia Friburgensia, n.F. III (1951).Google Scholar Zur Kritik vgl. Haenchen, E., Th.R. f.F. XXIII (1955), 306 ff.Google Scholar; Käsemann, E., Verk. und Forsch. (1949/1950), 205 ff.Google Scholar Wer die Einheit des vierten Evangeliums voraussetzt, beruft sich vornehmlich auf Ruckstuhls Arbeit. Zu den stilstatistischen Untersuchungen am Johannesevangelium vgl. außerdem: Schweizer, E., ‘Ego eimi’ (vgl. Anm. 1);Google ScholarJeremias, J., Th.Bl. XX (1941), 33 ff.Google Scholar; Menoud, Ph.-H., L'Évangile de Jean (2. Aufl. 1947).Google Scholar

^{page 132 note 3} Vgl. Joh. xix. 24 f. Diesen Vergleich brachte als erster Strauss, D. Fr. (dazu vgl. Schulz, S., ‘Komposition und Herkunft der johanneischen Reden’, W.A.N.T. LXXXI (1960), 7).Google Scholar

^{page 132 note 4} Verk. und Forsch. (1951/1952), S. 206.

^{page 132 note 5} ‘Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium’, Z.N.W. XLIII (1950/1951), 128 ff.Google Scholar

^{page 132 note 6} ‘Aus der Literatur zum Johannesevangelium 1929–1956’, Th.R. XXIII (1955), 295 ff., besonders 307 f.Google Scholar

^{page 133 note 1} Sie werden im Interesse der eigenen Darstellung geringfügig modifiziert dargestellt.

^{page 133 note 2} Das Ende des Verses gehör offenbar nicht mehr zur Semeiaquelle. Zur literarkritischen Schichtung vgl. Bultmann, , Kommentar (vgl. S. 130 Anm. 3), z. St.Google Scholar

^{page 133 note 3} Bultmann, , Kommentar zu xx. 30 f.Google Scholar, verschleiert sich nach anfänglich richtiger Beobachtung des Tatbestandes das Problem schließlich doch noch dadurch, daß er mit einem erweiterten Gebrauch der Begriffs σημειῑον an dieser Stelle rechnet. Doch hat der Evangelist nirgends kenntlich gemacht, daß er ganz ausnahmsweise den Begriff weiter gefaßt wissen will als sonst. Risse und Brüche hat das Johannesevangelium genug. Darum ist es besser, auch hier die Dissonanz zu konstatieren, als sie im Endeffekt durch eine undeweisbare Überlegung doch noch aufzulösen.

^{page 134 note 1} Vgl. ii. 11; iv. 54.

^{page 134 note 2} Vgl. ii; 23; iv. 45. Zu Conzelmanns Zurückweisung dieses Arguments vgl. unten S. 136 Anm 4.

^{page 134 note 3} Kommentar (vgl. S. 136 Anm. 3), S. 78.

^{page 134 note 4} Insofern besteht Bent Noacks Kritik (Zur johanneischen Tradition, 1954, 18 ff.) zu Recht, wenn er die Erhebung eines durchgängigen Erzählfadens bisher vermißt. (Zur sonstigen Kritik an Noack vgl. Bultmann, , ‘Zur johanneischen Tradition’, Th.L.Z. LXXX (1955), 521 ff.)Google Scholar Diese Lücke in Bultmanns Argumentation erkennt auch Blank, J., Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (1964), S. 20,Google Scholar der darum ebenso wie Noack die These einer Semeiaquelle ablehnt.

^{page 134 note 5} ‘Johanneische Probleme’, Z.Th.K. LVI (1959), 19 ff.Google Scholar = Gott und Mensch, Gesammelte Aufsätze (1965), S. 78 ff.

^{page 135 note 1} Natürlich bleibt die Rekonstruktion im einzelnen ähnlich wie bei der Logienquelle oft hypo-thetisch. Doch läβt sich im allgemeinen und im Detail m. E. die Semeiaquelle noch praziser in ihrem Umfang bestimmen, als Bultmanns grundlegender Versuch es tut.

^{page 135 note 2} Die Jüngerberufung in i. 35 ff., die auch nach Bultmann der Semeiaquelle zuzurechnen ist, setzt eingangs ein Täuferzeugnis voraus. Auch x 41 erhärtet die Zugehörigkeit der Täuferperikope (Grundstock) zur Semeiaquelle. Die Aussage x. 41 f. gift zugleich die theologische Relevanz des Täuferzeugnisses für die Semeiaquellen an. Im übrigen ist. i. 19 ff. (Grundstock) durch die Antiklimax bestimmt: Ich bin nicht der Christus, nicht Elia, nicht der Prophet und mündet in das abschließende Zeugnis des Täufers, Jesus sei der Sohn Gottes. Vornehmlich dieser letzte Titel wie auch überhaupt die Orientierung an christologischen Titeln paßt ausgezeichnet zur Semeiaquelle. Diese vorläufige Andeutung wird später noch zu entfalten sein.

^{page 135 note 3} In ii. 1 ff. wird auch ii. 11 ganz der Semeiaquelle zuzuweisen sein (gegen Bultmann z. St.): Das Verhältnis von Jesus — Semeion — Jünger ist genau dasselbe wie in xx. 30 f. Auf diesen Sachverhalt ist später zurückzukommen.

^{page 135 note 4} Zu iv. 46–54 vgl. außer den Kommentaren Schweizer, E., ‘Die Heilung des Königischen Joh. iv. 46–54’, Ev. Th. XI (1951/1952), 64 ff.Google Scholar, und E. Haenchen (vgl. S. 134 Anm. 5). Haenchen hat am klarsten herausgestellt, daß im wesentlichen nur V. 48 f. auf den Evangelisten zurückzuführen sind. Der verbleibende Bestand kann im Prinzip der Semeiaquelle zugewiesen werden.

^{page 135 note 5} Damit ist vorausgesetzt, daβ Joh. vi vor Joh. v zu stellen ist.

^{page 135 note 6} Der hier gegebene Aufriß folgt also Bultmanns Vermutung (Kommentar z. St.), in vii. 1–13Google Scholar liege ein stark überarbeitetes Quellenstück, der Semeiaquelle zugehörig, zugrunde, das ehedem in der Semeiaquelle die Einleitung zu Joh, v. 1 ff. abga — Ferner gilt es festzuhalten, daß die Semeiaquelle mit ihrer Aufteilung des Auftretens Jesu in eine galiläische und eine judäische Periode formal Mk folgt. Conzelmann, H., R.G.G. 3. Aufl. III (1959), 625,Google Scholar hat richtig hervorgehoben, daß die Angaben über die drei Passafeste im Johannesevangelium, anläßlich deren Jesus nach Jerusalem zieht, der jüngsten Schicht zuzuweisen sind. Der dreijährige Zeitraum des öffentlichen Auftretens Jesu im Johannesevangelium ist also durch Komposition des Evangelisten entstanden.

^{page 135 note 7} Temple, Nach S., J.B.L. LXXXI (1962), 169 Anm. 4,Google Scholar hat F. Westcott als erster erkannt, daß im Johannesevangelium sieben Wunder vorliegen. Bultmann, , Kommentar, S. 78 Anm. 2,Google Scholar hebt ganz richtig hervor, daß im jetzigen Aufbau des Johannesevangeliums die Wunder je verschiedenes Gewicht besitzen und darum der Siebenzahl keine Bedeutung beizumessen ist. Für den Evangelisten trifft diese Feststellung sicher zu. Für die Semeiaquelle hat aber die durch den Evangelisten verursachte unterschiedliche Bedeutung der Wunder keine Relevanz.

^{page 135 note 8} Man kann fragen, ob noch weitere Reste der Semeiaquelle eventuell im Johannesevangelium erkennbar sind. Dieser Frage soil jedoch hier nicht weiter nachgegangen werden. In jedem Fall könnte sie nur Beantwortung finden mit Hilfe des Analogieschlusses von den der Semeiaquelle relativ sicher zuzuweisenden oben eenannten Stücken.

^{page 136 note 1} Der Begriff ist mehrfach untersucht worden. Außden Kommentaren vgl. vor allem: Schweizer, E., ‘Ego eimi’ (vgl. S. 132 Anm. 1), S. 138 ff.Google Scholar; Cerfaux, L., in: L'attente du Messie (1954), S. 131 ff.Google Scholar; McCasland, S. V., J.L. LXXVI (1957), 149 ff.Google Scholar; Mollat, D., Sacra Paina, II (1959), 209 ff.Google Scholar; Charlier, J. P., R.Sc.Ph.Th. XLIII (1959), 434 ff.Google Scholar; Thüsing, W., Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (1960), 92 ff., 230 f.Google Scholar; Rengstorf, K.H, Th. W. VII, 199 ff.Google Scholar; Smith, R. H., J.L., LXXXI (1962), 329 ff.Google Scholar; Riga, P., Interpretation, XVII (1963), 402 ff.10.1177/002096436301700402CrossRefGoogle Scholar; der jüngste Kommentar zum Johannesevangelium von R. Schnackenburg (vgl. S. 132 Anm. 1) widmet dem Begriff einen ausführlichen Exkurs (S. 344 ff.).

^{page 136 note 2} ii. 11; iv. 54; vi. 2, 14; x. 41; xii. 37; xx. 30 f.

^{page 136 note 3} ii. 18, 23; iii. 2; iv. 48; vi. 26, 30; vii. 31; ix. 16; xi. 47; xii. 18.

^{page 136 note 4} Conzelmann, H., Grundrifβ der Theologie des Neuen Testaments (1967), S. 377,Google Scholar möchte m. E. unverständlicherweise der Semeiaquelle das Wort σημέιῑον ganz absprechen. Doch bleibt diese ausdrücklich gegen Bultmann gerichtete These nahezu nur (angesichts des Grundrißcharakters des Werkes verstehbares) Postulat mit allenfalls angedeuteter Begründung. Gegen Conzelmann wäre anzumerken: Die Zählung in ii. 11; iv. 54; sperrt sich doch gegen ii. 23; iv. 45. Selbst wenn die letzten beiden Stellen nur summarisch von Wundern reden, bleiben es Wunder, und damit bleibt die jetzige Zählung in ii. 11; iv. 54 unmöglich. Daß iv. 48 dem Evangelisten angehört, soll nicht bestritten werden. Doch berechtigt das nicht dazu, alle ‘übrigen σημεīον-Stellen’ als ‘eindeutig vom Evangelisten’ stammend anzusehen. In xx. 30 f. ist gerade der Begriff Anlaß zur Quellen-scheidung (s.o.)!

^{page 137 note 1} Für den zerstreuten Gebrauch des Begriffis in der religionsgeschichtlichen Umwelt des Neuen Testaments ist man nach wie vor auf den (teilweise problematischen) Artikel von Rengstorf, K.H., Th.W. vii, 199 ff.Google Scholar, angewiesen. In aller Kürze sei zur religionsgeschichtlichen Lage folgendes angemerkt: Der Gebrauch in der Semeiaquelle hebt sich charakteristisch aus der Umwelt und aus dem Neuen Testament a Vielleicht hat die Quelle auf einen gewissen analogen Sprachgebrauch im Urchristentum zurückgegriffen (vgl. Act. ii. 22). Der Gebrauch in der LXX bietet darüberhinaus die nächsten Parallelen (so richtig Rengstorf, , Th.W. VII, 255 f.).Google Scholar Allerdings ist damit der Begriff religionsgeschichtlich und theologisch noch nicht genügend aufgehelt. Das wichtigste Problem ist dabei wohl dieses: Wenn anders der Verfasser der Semeiaquelle inbezug auf die Gattung der Wundererzählungen den Aretalogien der hellenistischen Wundertäter folgt (s. u.), aber die dabei üblichen Wunderbezeichnungen (άρετή, θαυῑα, δύναμις u. a.) alle vermeidet und demgegenüber auf eine Bezeichung zurückgreift, die gerade sonst in diesen Erzählungen keine Rolle spielt, erhept sich das Problem, aus welchem theologischem Grund er so verfuhr. Eine befriedigende Lösung für dieses Problem steht noch aus.

^{page 137 note 2} Dementsprechend heiβt es x. 41: Johannes der Täufer hat keine Zeichen vollbracht.

^{page 137 note 3} Das Wort ργα scheint in der Quelle nicht gestanden zu haben. In jedem Fall hat es solche unter-geordnete Rolle gespielt, daβ es an dieser Stelle ganz beiseite gelassen werden kann.

^{page 137 note 4} In kana überrascht die ungeheure Menge des Weines, die eine so verschwenderische Fülle darstellt, daß der Wein auf der Hochzeit nie aufgebraucht werden konnte (zur genauen Berehnung vgl. (H.L.Strack-) Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, II, 1956, S. 407).Google Scholar Bei der Heilung des Königischen ist das Motiv der Fernheilung gegenüber den Synoptikern wesentlich gesteigert (vi. 46 f.). Bei der wunderbaren Speisung braucht man nun mehr als 200 Denare (vgl. Mk. vi. 37). Das Volk darf nach dem Wunder unbegrenzt nehmen (Joh. vi. 11), dennoch bleibt überreichlich übrig (vi. 12): Es sind nun gegenüber Mk. viii. 8 fünf Körbe an Brotresten mehr, die nach der Mahlzeit eingesammelt werden. Zum eigentlichen Seewandel kommt nun noch die wunderbare schnelle Ankunft am anderen Ufer hinzu (vi. 21). Vom Lahmen am Teich Bethesda wird eine sehr lange Zeit der Krankheit Mitgeteilt (v. 5). Der Blind muß von Geburt an blind sein (ix. 1). Lazarus liegt — durch den verspäteten Aufbruch bewuß von Jesus vor dem Tod des Lazarus eingeplant — schon vier Tage in der Gruft (xi. 17, 39), bevor Jesus ihn wiederbelebt.

^{page 138 note 1} Jesu überlegenes Handeln zeigt sich an folgenden Stellen: In Kana wird die Bitte seiner Mutter abgewiesen. Jesus bestimmt selbst die Stunde des Wunders (ii. 4, 7). Den Lahmen am Teich Bethesda spricht Jesus bestimmt selbst an (v. 6). Das Speisungswunder ist geplant, darum muß die Menge ihm auf den Berg folgen. Er hält nicht erst eine Rede, sondern demonstriert der Versammlung unmotiviert und unerwartet aus freien Stücken, wie er Speise beschaffen kann (vi. 1 ff.). Auch beim Seewandel erdolgt von ihm her das Wunder (vi. 19 f.). Jesus sieht den Blinden, und — ohne daß dieser überhaupt zu Worte kommt — vollzieht Jesus die Heilung (ix. 1 ff.). Marias und Marthas Bitte bleibt unerhört (vgl. xi. 1 ff.). Jesus bestimmt den Zeitpunkt seines Wunders an Lazarus selbst (xi. 6 f., 1 11 b ff.).

^{page 139 note 1} In diesem Sinne ist vom Glauben verbal in ii. 11; iv. 53; x. 42; xi. 27; xii. 37; xx. 31 gesprochen.

^{page 139 note 2} Die Häufung und planvolle Verarbeitung christologischer Titulaturen ist für bestimmte Abschnitte im Johannesevangelium im Prinzip schon mehrfach herausgestellt worken. Verwiesen sei z. auf: Schmid, L., Z.N.W. XXVIII (1929), 152Google Scholar; Windisch, H., Z.N.W. XXX (1931), 218;Google ScholarBultmann, R., Kommentar (vgl. S. 130 Anm. 3), S. 75 f.Google Scholar; Meeks, W.A., The Prophet-King, Suppl. to N.T.S. XIV (1967), 33 f.Google Scholar; Käsemann, E., Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2), 45.Google Scholar — Mündlich hat K. G. Kuhn die These geäußert, die Semeiaquelle sei an christologischen Titeln ausgerichtet, ja zum Teil soll in ihren Perikopen sogar eine planvolle Steigerung der Titel vorliegen. Dieser letztgenannten Zuspitzung wird man wohl kaum zustimmen können, da die Semeiaquelle nirgends zum Ausdruck bringt, daß innerhalb der Mannigfaltigkeit der in ihr verwendeten Titel eine theologisch sachliche Rangfolge vorausgesetzt ist. Auch von der religionsgeschichtlichen Herkunft dieser Titel her wird man so urteilen müssen.

^{page 140 note 1} Der Relativsatz ist vielleicht Zusatz des Evangelisten, doch vgl. xi. 27 und die folgende Anm.

^{page 140 note 2} Der Relativsatz ist vielleicht Zusatz des Evangelisten, doch vgl. vi. 14 und die voranstehende Anm.

^{page 140 note 3} Vgl. i. 21, 25; vi. 14; in iv. 19 und ix. 17 fehlt der Artikel, doch diirfte dessen ungeachtet im Blick auf den Verfasser der Semeiaquelle derselbe Sinn vorliegen. Der Evangelist hat diesen Sprachgebrauch einmal aufgegriffen: vii. 40.

^{page 140 note 4} Vgl. i. 34, 49; xi. 4, 27; xx. 31.

^{page 140 note 5} Vgl. xi. 27; xx. 31, bzw. i. 49.

^{page 140 note 6} ‘“Der Sohn Gottes”. Eine Untersuchung über den Charakter und die Tendenz des Johannes-Evangeliums’, F.R.L.A.N.T. XXVI (1916).Google Scholar Zur neuesten Diskussion vgl. von Martitz, W., Th.W. VIII, 337 ff.Google Scholar — An dieser Stelle muß auch ein kurzes Wort zu Meeks, W.A., The Prophet-King, Suppl. to N.T.S. XIV (1967),Google Scholar gesagt werden. Prinzipiell ist Meeks' Ansatz, über das bisher von Wetter bis F. Hahn gebotene religionsgeschichtliche Material hinaus noch Präziser die religions geschchtliche Frage zu stellen, nur begrüßenswert. Aber seine Arbeit leidet an der Sorglosikeit, mit der auf Quellenscheidung und traditionsgeschichtliche Schichtung im Johannesevangelium ganz verzichtet wird. Im übrigen steht es auch exegetisch-sachlich ‘um die Grundthese von Meeks’ für das Johannesevanglium nicht gut. Nur vi. 14 f. stehen ‘der Prophet’ und die Königswürde eng beieinander. Die Verse gehören zur Semeiaquelle. Für die Quelle ist es aber gerade typisch, christologische Aussagen zu häufen und zwar auch ohne Rücksicht darauf, ob sie vorher zusammengehörten. vi. 14 f. ist also nur ein Fall unter formal ähnlichen, bei denen christologische Aussagen verschiedener Art im Kontext vereint sind. Für die Semeiaquelle ist im übrigen viel typischer, daß ‘der Prophet’ und ‘Sohn Gottes’ häufig verwendet werden. Es bleibt also unter diesen Gegebenheiten sehr vage, vi. 14 f. mit derart umfassenden religionsgeschichtlichen Gewichten zu belasten, wie Meeks es tut.

^{page 141 note 1} Vgl. i. 45c.

^{page 141 note 2} Vgl. i. 45.

^{page 141 note 3} Vgl. s. 140 Anm. 5.

^{page 141 note 4} Die Entleerung der christlichen Verkündigung wird nochmals schlaglichtartig dadurch beleuchtet, daβ der Semeiaquelle der Heilssinn von Jesu Auftreten ― vorsichtig gesprochen ― zuentschwinden droht, besser gesagt: wohl abhanden gekommen ist. Befragt man den vorhandenen Bestand, kann man nur religionsgechichtlich vermuten: Das Schauen des weist Todesverfallenheit und Vergänglichkeit in die Schranken. Soil das der sein, von dem Mose und die Propheten geschrieben haben (i. 45) ?

^{page 141 note 5} Einen ganz anderen Versuch zur Interpretation der johanneischen Wunder hat jüngst Ziener, G., ‘Johnnesevangelium und urchristliche Passafeier’, Z. n.F. II (1958), 263 ff.Google Scholar, vorgelegt (vgl. auch, Bibl. XXXVIII (1957), 396 ff.).Google Scholar Er will der Semeiaquelle den Prolog zuerkennen und die ganze Schrift als urchristliche Passahaggada auslegen, ‘die nach dem Vorbild der aus dem Weisheitsbuch erschlossenen jüdischen Passa-Haggada das Wunderwirken Jesu darstellt’ (S. 272). Wie die Exodusdarstellung Thema des Passa in Sap. Sal. x. 1–xix. 22 ist, greift die Semeiaquelle den genannten Teil der Sap. Sal. auf, um eine christliche Pasahaggada zu schreiben. Die gesamte Konstruktion der Parallelisierung von Sap. Sal. und der Semeiaquelle ist über das Maß des Erträglichen hinaus hypothetisch, ein Teil der Parallelisierungen (Sap. Sal. xi mit Joh. ii. 1 ff.; Sap. Sal. xviii. 1 mit Joh. ix und Sap. Sal. xviii. 22 mit Joh. xi) geradezu künstlich und uneinsichtig. Der Prolog gehört sicher nicht zur Semeiaquelle. Im übrigen scheint mir im Johannesevangelium überhaupt jeder Bezug zu einer Passahaggada zu fehlen. Angesichts dieser gegen Ziener vorzubringenden gravierenden Einwände braucht hier auf die allgemeine Problematik einer urchristlichen Passahaggada kaum noch eingegangen zu werden.

Indirect könnten auch die mehrfachen Versuche, eine Exodustypologie im Johannesevangelium herauszustellen, dazu verhelfen, die Eigenart der Semeiaquelle zu deuten, da in diesen Fällen stets die sieben Wunder des Johannesevangeliums grundlegende Bedeutung erhalten. Zuletzt hat Smith, R. H., J.L. LXXXI (1962), 329)Google Scholar ff., einen weiteren Versuch in dieser Richtung gestartet, nicht ohne vorher die Ausführungen seiner Vorgänger J. J. Enz, P. W. Stather Hunt und H. Sahlin mit guten Gründen als methodisch willkürliche Versuche abzulehnen. Smith selbst läßt sich sieben ägyptische Plagen und sieben johanneische Wunder gegenüberstehen, wobei die letzteren typologische Überhöhung der ersteren sein sollen. Doch auch dieser Versuch fällt unter dasselbe Urteil, das Smith seinen Vorgängern zuerkannte. Das Johannesevangelium gibt mit keiner Angabe Anlaß, solche. Typologie anzunehmen. Smith muß wilkürlich die zehn Plagen auf sieben beschränken und noch dazu die Reihenfolge der ausgewählten Plagen abändern. Schließlich entsteht sachlich zum Teil einfach uneinsichtiger Nonsense: Wie will man im Ernst die Tierplage Ex. ix. 1 ff. mit der Heilung des Königischen, die Beulenplage mit der Heilung des Lahmen und den Schlag gegen die Erstgeburt mit der Wiederbelebung des Lazarus zusammenbringen?

Endlich ist an dieser Stelle auch noch zu Rengstorfs Deutung der Semeia im Johannesevangelium (Th.W. VII, 241 ff.)Google Scholar Stellung zu beziehen. Debei ist es grundsätzlich zu bedauern, daß Rengstrof Johannesevangelium und Apokalypse Johannes gemeinsam bespricht. Außerdem umgeht er es, zwischen Semeiaquelle und Evangelisten zu differenzieren. Es ist methodisch fragwürdig, auf Quellenscheidung verzichten zu können, ‘wo es sich lediglich [sic!] um den Sinn des Wortes σημεīον bei Joh Handelt’ (Th.W. VII, 245 Anm. 315).Google Scholar Wer diese beiden Vorentscheidungen Rengstorfs nicht nachvollziehen kann, ist darum gezwungen, die mehrfach guten Beobachtungen zur Begriffsbedeutung auf die verschiedenen Schriften bzw. Schichten nachträglich aufzuteilen.

Einspruch zu erheben ist allerdings gegen Rengstorfs typologisch-heilsgeschichtliche Auslegung der Semeia: 1. Daß Joh. iv. 48 (Evangelist!) ‘wahrscheinlich…das Motiv der Befreiung in der Mose-Zeit mit ihren Wundern’ anklingt, läßt sich allein mit Hilfe der Wendung ‘Zeichen und Wunder’ nicht erhärten (vgl. Th.W. VII, 242).Google Scholar Diese Wendung ist zuerst von ihrern Kontext in Joh. iv auszulegen. Dieser gibt nicht den geringsten typologischen Hinweis in der genannten Art. —

2. Weiter läßt sich aus Joh. xii. 37 f. — hier word Jes. liii. 1 zitiert — nicht folgern, die Semeia seien der ‘Arm Gottes’ (Th.W. VII, 248).Google Scholar Das Zitat legt nicht den Sinn der Semeia aus, sondern erklärt, warum die Juden im Unglauben verharren. — 3. Daß die Zeichen im Johannesevangelium generell als Anbruch der messianischen Zeit zu deuten seien (Th.W.B. VII, 244),Google Scholar also typische Wunder der Messiaszeit seien, wird man auch nicht behaupten können. Die vorchristliche Messias-vorstellund gibt an Keiner Stelle zu erkennen, daß der Messias auch Wundertäter ist. Dieses ist Keine konstitutuve Funktion seines Amtes. — 4. Endlich ist auch der typologische Bezug zur Mosezeit als der Erlösung aus der ägyptischen Knechtschaft (Th.W. VII, 256 f.)Google Scholar nicht verifizierbar. Es läßt sich damit also Schluß nicht umgehen: Die Semeia im Johannesevangelium tragen keinerlei typologische Akzente.

^{page 142 note 1} Anmerkungsweise seien noch einige Beobachtungen zur geschichtlichen Einordnung der Semeiaquelle gemacht. Eine zeitliche Fixierung ihres Entstehungsdatums ist nicht möglich, soweit es nicht die simple Feststellung betrifft, daß die Semeiaquelle vor dem Johannesevangelium entstanden sein muß. Zwar möchten neuerdings wieder (mit vorsichtiger Zurückhaltung) Wilkens, W., Die Entsehungs geschichte des vierten Evangeliums (1958), S. 50, 172 f.Google Scholar, und (entschiedener) Gericke, W., Th.L.Z. xc (1965), 811,Google Scholar aus dem έστίν in Joh. v. 2 auf eine Abfassungszeit vor 70 n. Chr. schließen. Aber beide erwähnen zu Recht die Beobachtung Bauers, W., ‘Das Johannesevangelium’, H.N.T. VI (3. Aufl. 1933),Google Scholar z. St., daß man dann aus xi. 18 das Gegenteil folgern müsse. Jeremias, J., ‘Die Wiederentdeckung von Bethesda’. F.R.L.A.N.T. n.F. XLI (1949), 9,Google Scholar denkt vorsichtigerweise daran, die Hallen, die Joh. v. 2 beschrieben werden (bzw.deren Ruinen) hätten möglicherweise 70 n. Chr. überdauert. Wahrscheinlich sind alle diese Überlegungen überflüssig, denn das Präsens in Joh. v. 2, wird Erzählstil sein, darum wird man mit Bultmann, ,Kommentar (vgl. S. 130 Anm. 3), S. 179 Anm. 4,Google Scholar festzuhalten haben, daß weder das Präsens in v. 2 noch das Imperfekt in xi 18 irgendetwas beweist.

Festzuhalten ist mit Bultmann, daß die Semeiaquelle in einem semitisierenden Griechisch geschrieben ist. Im Gegensatz zum Evangelisten erklärt sie auch jüdische Sitten noch nicht, setzt also bei den Lesern eine relative Vertrautheit mit dem Judertum voraus. Offenbar hat die Quelle auch noch nicht von ‘den Juden’ gesprochen, wie es der Evangelist tut. Das Alte Testament benutzt der Verfasser der Quelle allerdings nach der LXX: Das geht vor allem aus xii. 38 = Jes. liii. 1 LXX hervor. Auch Joh. ii. 5 (= Gen. xli. 55) ist am ehesten als freie Aufnahme der LXX zu verstehen. Ob die gute Ortskenntnis in Joh. v (dazu vgl. J. Jeremias a. a. O.) den Verfasser der Semeiaquelle als Palästiner ausweist, wird man bezweifeln. Die Angaben entstammen kaum seiner Redaktion, sondern seiner Tradition.

Auffällig ist, daß Jesus nach der Darstellung der Quelle bei den Pharisäern keinen Anklang findet (Joh. v; ix; xii. 37 f.), wohl aber in Samaria (iv. 40–2). Das unterstützt wohl doch die Annahme außerpalästinischer Entstehung.

Fragt man, wie dem Evangelistendie Quelle zugängig war, so wird man zumindest vermuten können, daß er damit das Evangelium seiner Ortsgemeinde benutzt hat (so die ansprechende Vermutung von Haenchen, E., Th.R. XXIII, 1955, 303).Google Scholar

^{page 143 note 1} Vgl. ii. 23; iv. 45, 48; vi. 26; xi. 47.

^{page 143 note 2} Das stellt auch Haenchen, Th.R. XXIII (1955), 325, fest.Google Scholar

^{page 144 note 1} Immerhin sei nicht verschwiegen, daβ der Evangelist umgekehrt den wunderbaren Vorgang eines Wunders auch nicht gesteigert hat. Er nimmt ihn als vorgegeben hin, ohne streichend oder ervveiternd zu redigieren.

^{page 144 note 2} Der prädestinatianische Determinismus hat im Johannesevangelium wesentlich mehr Bedeutung alsihm Bultmann, R., Theologie (vgl. S. 130 Anm. 3), 368 ff.Google Scholar, zugestehen will. Wie Bultmann interpretieren neuerdings auch z. Grässer, E., Die Juden als Teufelssöhne in Johannes 8, 37–47,Google Scholar in: Antijudaismus im Neuen Testament?, Abhandlungen zum christlich-jüdischen Dialog, II (1967), 157 ff.Google Scholar, besonders S. 163–6, und Conzelmann, H., Grundriβ der Theologie des Neuen Testaments (vgl. S. 132 Anm. 1), 385 f.Google Scholar Gegen diese Position haben Schenke, H.-M., ‘Determination und Ethik im 1. Joh.’, Z.Th.K. LX (1963), 203 ff.Google Scholar, und Käsemann, E., zuletzt in: Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2), S. 112 ff.Google Scholar, zu Recht Stellung genommen. Vgl. auch noch Becker, J., ‘Das Heil Gottes, Heils- und Sündenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament’, St.U.N.T. III (1964), 221 ff.Google Scholar

^{page 145 note 1} Vgl. vii. 31 f.; ix. 16, 39; xi. 45 f.; xii. 9–11, 18.

^{page 145 note 2} Vgl. S. 136 Anm. 3.

^{page 145 note 3} Vgl. vor allem v. 19 ff., 30 ff.

^{page 145 note 4} Bultmann, , Kommentar (vgl. S. 130 Anm. 3),Google Scholar hat also Recht, wenn er die apokalyptisch-kos-mischen Zukunftsaussagen im Johannesevangelium der Redaktion zuweist, so vor allem Joh. v. 28 f.; vi. 39b,40 b 44b und vi. 54c im sakramentalen Einschb vi. 51c–58. Doch geht es nicht an, dem Johannesevangelium damit jede futurische Ausrichtung des Glaubens auf ein noch ausstehendes und dann eintreffendes Heil abzusprechen. Die futurischen Aussagen des Johannesevangeliums sind allerdings aller kosmisch-weltgeschichtlichen Aspekte entkleidet und streng im Blick auf die Glaubenden allein entfaltet. Vgl. dazu: x. 9; xi. 25 f.; xii. 32; xiv. 1–3; xvii. 24. Wenig Beachtung erhielten in diesem Fall Bultmanns eigene Ausführungen zu diesen Futurum (Kommentar, S. 398f.).

^{page 147 note 1} Das ist in aller Schärfe mit Bultmann, Kommentar, z. St., der sich dabei auf Wellhausen beruft, herauszustellen. Alle Versuche, dem zu entgehen, sind trotz ihrer sich ständig weiter vermehrenden Zahl zum Scheitern verurtelit, weil sie immer in irgendeiner Form xi. 25 f. entschärfen. Statt dem Evangelisten zu folgen, gehen sie rückwärts zur Semeiaquelle. Was dar Evangelist dazu sagt, wurde ausgeführt. — Auch Käse, manns Versuch (Exegetische Versuche und Besinnungen, II, 2. Aufl. 1965, 176),Google Scholar die Wunder als ‘Hinweise auf den Schöpfer, der seine Herrlichkeit offenbart’, zu verstehen, ist m. E. unjohanneisch. Der Schöpfungsgedanke ist dabei eingetragen. Zum anderen sind für den Glaubenden nach dem Evangelisten Krisis und Kreuz, nicht aber die Wunder Zeichen der Herrlichkeit Jesu.

^{page 147 note 2} Der Evangelist hat also die Aussagen über die irdisch-‘normale’ Herkunft Jesu, wie sie in der Semeiaquelle stehen, nicht korrigiert, sondern verstärkt und benutzt (s. u.), um das Ärgernis des Anstoβes an der Person Jesu zu radikalisieren. Das fügt sich aber wiederum nicht zu Käsemanns Versuch, dem Johannesevangelium eine doketische Christologie zu unterstellen.

^{page 148 note 1} Käsemann, , Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2), 22 f.Google Scholar, vermengt verschiedene Motive, die es genau auseinanderzuhalten gilt. Die meisten der hier genannten Motive gehören zur θεīος-áνήρ-Vor-stellung, dazu s.o. Motive der Auferstehungsgeschichten (z. das Gehen durch verschlossene Türen) sollte man gar nicht zugunsten einer doketischen Christologie anführen, die doch den vorösterlichen Jesus betrifft. Im übrigen läßt sich Joh. xx gerade gegen Käsemann verwenden. Die ‘leibliche’ Realistik ist gegenüber den Synoptikern gesteigert. Weiter: Thomas bekennt, nachdem er die Zeichen der Kreuzigung an Jesu Leib erkannte: ‘Mein Herr und mein Gott!’ Vorher erklingt diese Akklamation gerade nicht. Jesus, der Auferstandene, wird als Gott erkannt, und zwar anhand der Zeichen der Kreuzigung. Als gekreuzigter Erhöhter ist er für Thomasn Gott. Also dort wird von Jesu Erhöhung recht gesprochen, wo dabei seiner Kreuzigung gedacht wird. Das aber ist der denkbar strikteste Gegensatz zu einem Doketismus.

^{page 148 note 2} Das verzeichnet m. auch, E.Bornkamm, G., ‘Zur Interpretation des Johannes-Evangeliums’, Ev.Th. XXVIII (1968), 8 ff., besonders S. 20 f.Google Scholar, nochmals abgedruckt in: Geschichte und Glaube, Erster Teil, Gesammelte Aufsätze III, Beiträge zur evangelische Theologie, XLVIII (1968), 104 ff., besonders S. 115 f.Google Scholar; er will in den dem Evangelisten vorliegenden Wundergeschichten die Vorstellung eines über die Erde schreitenden Gottes wiederfinden, was dann der Evangelist korrigiert haben soll. So treffend seine Entgegnung an Käsemann auch sonst z. T. ist, so reicht es doch nicht aus, das, was Käsemann als Theologie des Evangelisten ausweist, einfach auf die vorliegende Tradition zu schieben. Auch die Semeiaquelle kennt den von Käsemann gezeichneten Gott nicht.

^{page 148 note 3} Es fällt auf, daß Käsemann, Jesu letzter Wille (vgl. S. 130 Anm. 2),Google Scholar die Aussagen des Evangelisten und der Semeiaquelle über Jesu irdische Herkunft nicht erwähnt. Vgl. zur Betonung des Menschseins Jesu im Johannesevangelium auch Conzelmann, H., R.G.G. 3. Aufl. 1, 1755.Google Scholar