Enquêter sur les frontières d’humanité : le cas des xénotransplantations

La xénotransplantation, soit la tentative de greffes de matières ou d’organes issus d’animaux sur des humains, est une pratique biomédicale qui semble pertinente pour enquêter sur ces frontières d’humanité. En effet, cette pratique chirurgicale s’ancre dans la transgression de la frontière entre corps humains, et non humains et ouvre la question d’une possible « hybridation » des êtres soumis à de telles manipulations. Cette innovation biomédicale fait ainsi écho aux créatures hybrides peuplant les mythologies, « figures humaines à corps de lion, comme la manticore de la mythologie persane, corps humain surmonté d’une tête de chacal comme Anubis, dieu funéraire de l’Égypte antique, centaures et sphinx, griffons et hippalectryons, sirènes et chimères », autant de figures qui témoignent d’une « porosité des frontières entre humains, dieux et animaux dans des modes de pensées distincts du naturalisme »Footnote ⁶ . Le « rêve » du mélange des espèces apparaît également prégnant dans l’Europe des xviii^e et xix^e siècle, où thèses et expériences autour de l’hybridation se multiplient. Tel le naturaliste Charles Bonnet, célèbre pour la découverte de la parthénogenèse (c’est-à-dire la reproduction sans l’intervention d’un mâle dans une espèce), qui, dans sa correspondance avec le biologiste Lazzaro Spallanzani, appelait à tenter des « croisements extraordinaires » entre espèces afin de percer les mystères de la procréationFootnote ⁷ . Les premiers essais de xénogreffe du début du xx ^e siècle réactivèrent cet imaginaire de l’hybridation et conduisirent à poser concrètement la question du mélange : quels sont les effets de ces tentatives médicales sur les receveurs humains ? Comment doit-on percevoir et définir les espèces animales qui sont jugées suffisamment proches de l’humain pour devenir des pourvoyeuses de tissus ou d’organes ? Cette pratique induit-elle une remise en cause de la frontière humains/animaux ?

Dès les premières tentatives, les xénotransplantations ont suscité de nombreux débats qui donnent à voir l’élaboration et la circulation de conceptions plurielles de l’animalité et de l’humanité. Car la xénogreffe a une histoire : loin de se résumer aux recherches biomédicales récentes, au cours desquelles des scientifiques tentent de mettre au point des organes (reins, cœurs, foies) issus de porcs génétiquement « humanisés » pour les transplanter chez des humains, le transfert de matières inter-espèces débute en France au xvii ^e siècle.

En 1667 et 1668, les médecins français et le grand public se passionnent et se disputent au sujet des xénotransfusions de sang réalisées par le docteur Jean-Baptiste Denis (1635-1704) entre des animaux – essentiellement des agneaux – et des humainsFootnote ⁸ . Les partisans du mélange distinguent des qualités comme la pureté et la force du sang animal qui seraient transmises à l’humain par le jeu de la greffe et rendraient possible un renouvellement de la vitalité et un prolongement de la vie. Cette valorisation de la pureté animale renvoie à l’existence ancienne d’un « animisme à la française » qui trouve sa source dans les écrits de Montaigne et attribue des capacités de raison, de langage et d’empathie à certains non-humains. A contrario, les opposants à la xénotransfusion mettent en avant l’impureté du sang animal et la possible bestialisation de l’humain qui, transformé par la matière non humaine, deviendrait méconnaissable et lourd d’espritFootnote ⁹ .

Après la question du sang animal apparaît celle des organes, au xix^e siècle. Dès que le concept de transplantation d’organes surgit, la piste du donneur animal s’impose en effet comme une voie évidente pour de nombreux chirurgiensFootnote ¹⁰ . L’utilisation des animaux comme donneurs d’organes est par ailleurs une extension du « modèle animal » – soit l’idée que l’animal serait un bon cobaye et substitut du corps humain – et de la médecine expérimentale, conceptions qui se sont imposées au xix^e siècle en Europe et particulièrement en France. La médecine expérimentale assoit l’idée d’une ressemblance entre physiologies animale et humaine qui confèrerait de la force en transplantation au concept de compatibilité. La pratique des xénogreffes conduit ainsi à soulever la question de « l’usage répandu des animaux en science », puisqu’apparaissant comme une forme de paroxysme de celle du modèle animalFootnote ¹¹  : pour les chirurgiens greffeurs, l’animal n’est pas seulement un substitut de l’humain permettant l’expérimentation, il est aussi un pourvoyeur d’organes posés comme « identiques ». Une enquête en sciences sociales sur les xénogreffes permet donc de saisir le travail de hiérarchisation entre humains et non-humains mis en œuvre dans le champ de la médecine expérimentale et les controverses qu’il a pu ou peut encore susciter.

Pour mener à bien cette enquête, j’ai mobilisé la notion d’échelle des êtres, notamment définie par des chercheurs et chercheuses qui ont travaillé sur le xix^e siècle et l’essor du darwinismeFootnote ¹² . À cette époque, les sciences de la vie sont dominées par une discipline, l’anatomie comparée, qui se définit comme la science de l’échelle des êtres. Au sein de celle-ci, les êtres vivants sont considérés comme dotés d’une organisation, puis « classés en une série linéaire et ascendante, couronnée par l’homme et graduée selon le degré de complexité de cette organisationFootnote ¹³ ». Ainsi, au xix^e siècle, les êtres humains se voient classés dans une « série zoologique » qui apparaît dominée par une « forme organisée » jugée supérieure : « l’homme des classes dominantes des sociétés occidentales »Footnote ¹⁴. Cette série linéaire qui s’impose influence les sciences sociales naissantes et le monde scientifique en général.

Comme l’a montré l’anthropologue Jacqueline Duvernay-Bolens, deux courants de pensée ont travaillé cette série zoologiqueFootnote ¹⁵ . D’une part, les savants « polygénistes », dominants au xix^e siècle, qui rapprochent au plus près l’homme et le singe – ce qui a un « effet désagrégateur » au sein de la classification de l’espèce humaine, dans laquelle le surcroît d’homogénéité entre l’homme et les primates se voit compensé par un renforcement des inégalités des humains entre eux. D’autre part, les « monogénistes », qui tentent d’isoler l’humain des autres animaux en créant un nouvel ordre, celui des bimanesFootnote ¹⁶ . Cette dichotomie fait ressortir deux éléments de description de l’échelle des êtres que j’ai mobilisés pour réaliser mon enquête : la linéarité ou bien, au contraire, la discontinuité. La notion d’échelle des êtres se distingue donc de celle de « chaîne des êtres » qui désigne, pour sa part, une gradation continue des espèces au sein de la nature, reliées les unes aux autres comme les maillons d’une chaîneFootnote ¹⁷ . Les échelles des êtres sont ici entendues comme des séries « zoologiques » décrites et analysées selon le critère suivant : sont-elles continues selon un ordre d’importance décroissant ou bien présentent-elles des vides, des discontinuités ?

Présentisme méthodologique : l’ethnographie de laboratoire comme point de départ

Ma recherche sur la xénotransplantation a d’abord pris la forme de l’ethnographie d’un laboratoire de recherche au sein duquel ce type d’expérimentation était mené. Très rapidement, je comprends que j’essaie d’observer un monde d’initiés réticent aux regards extérieurs. Cette enquête s’est révélée particulièrement difficile car, alors même que j’avais été officiellement acceptée sur le terrain, les acteurs et actrices ont restreint mes possibilités d’observation, notamment celles des expérimentations menées sur les animaux. S’est ainsi progressivement nouée une relation chargée de non-dits avec les enquêtés : ils et elles n’ont jamais formulé explicitement le fait que ma présence pût être un problème, tout en me le faisant comprendre par divers biais, et je n’ai jamais évoqué devant eux ce sentiment de défiance.

L’enquête ethnographique, telle qu’elle s’est déroulée, peut se décomposer concrètement en trois phases. La première a été celle du moment de l’entrée sur le terrain et de la négociation qu’elle implique : j’entre en contact avec les grands « patrons » du réseau et, sur leur conseil, tente de négocier une place auprès d’un groupe d’éthiciens qui collaborent avec les chercheuses et chercheurs tout en soulignant la singularité de mon approche sociologique qui nécessite d’observer l’ensemble du processus de recherche et, donc, les expérimentations menées sur les animaux. Mes demandes restent sans réponse. Cette tentative, soldée par un échec, m’a permis de comprendre que ma demande constituait une véritable « faute » normative dans cette situation : les non-expérimentateurs ne sont jamais invités à voir le travail expérimental ; il s’agit d’une demande « impertinente », car une frontière sépare chercheurs et éthiciens au sein du réseau. Si, dès le départ, j’ai perçu que mes demandes suscitaient de la suspicion, mon « impair » lors de cette première phase a accentué la méfiance à mon égard sans que celle-ci ne soit clairement formulée.

La deuxième phase est celle de poursuite de l’enquête après la tentative de collaboration avortée. Une nouvelle dynamique s’enclenche et j’ai dès lors essentiellement été en contact avec une ingénieure de recherche en charge de l’expérimentation animale au sein du laboratoire. L’enquête se déroule sous la forme d’une conversation étalée dans le temps avec cette interlocutrice, celle-ci devenant, par la force des choses, mon informatrice privilégiée. Elle était aussi, comme je l’ai progressivement compris, un chaperon ayant pour tâche de me surveiller. La conversation devient la matière principale de mon carnet de terrain et je suis conduite à saisir le laboratoire « par le petit bout de la lorgnette »Footnote ¹⁸ . Je « joue le jeu », ce qui in fine m’ouvre des portes et me permet de mieux saisir les raisons de cette suspicion. Cette phase a son acmé : après plusieurs mois d’attente et parce que j’en formule la demande, je suis finalement invitée à observer des essais de xénogreffes, en l’occurrence des prélèvements d’organes sur des cochons génétiquement modifiés ensuite transplantés sur des babouins receveurs. Cette possibilité d’observation a été déterminante pour comprendre la situation et mes relations avec les actrices et acteurs.

La dernière phase de l’enquête est celle de la sortie du terrain : après la fenêtre d’observation qui m’a été octroyée, il devient difficile de maintenir ma présence dans le laboratoire. Durant l’exercice de conversation que je mène alors avec mon interlocutrice, il s’agit dorénavant de l’interroger sur les différentes projections des scientifiques concernant la xénogreffe et d’expliciter la fin de mon enquête.

Ainsi, au fil du temps, face à mes demandes insistantes et en raison de ce climat de non-dits qui rendait impossible un refus pur et simple, certaines portes du laboratoire se sont ouvertes, mais toujours sous étroite surveillance ; j’ai alors pu observer des activités et, surtout, des expérimentations. Deux éléments m’ont particulièrement frappée : d’une part, les acteurs ont développé un discours sur la nécessaire froideur de l’expérimentateur dans son rapport au cobaye qui entrait en dissonance avec les injonctions réglementairesFootnote ¹⁹ et, d’autre part, mon regard sur eux, en salle d’opération, s’est avéré problématique au point qu’il m’a fallu changer de place et directement participer aux opérations menées sur les primates.

J’avais, quelques années auparavant, réalisé une enquête ethnographique dans un laboratoire de physiologie animale durant laquelle je n’avais pu assister aux manipulations mettant en jeu des primates, alors que toutes celles menées sur d’autres espèces avaient été accessibles. Il apparaissait ainsi quasiment impossible de mener une observation directe d’expérimentations impliquant des primates. À l’aune de cette autre enquête, une question s’imposait de nouveau : pourquoi les expérimentations sur ces animaux étaient-elles si problématiques à observer ? Et, au-delà, pourquoi ce monde de l’expérimentation animale se révélait-il si difficile à intégrer, alors même que les acteurs connaissaient mon identité et pouvaient s’assurer de ma non-appartenance à des groupes militants antivivisectionnistes ? Enfin, comment interpréter ce discours sur la nécessaire froideur de l’expérimentateur qui semblait anachronique au vu des évolutions réglementaires ?

Ces questions m’obligeaient à approfondir ma réflexion sur le monde de l’expérimentation animale et à mobiliser l’enquête historique afin d’y répondre. Ce recours à l’histoire s’est cependant inscrit dans l’optique d’un « présentisme méthodologique »Footnote ²⁰  : le point de départ de l’investigation est le présent, l’intérêt pour le passé devant contribuer à une meilleure compréhension de la situation contemporaine. La démarche ethnographique d’intégration de l’enquêtrice dans un milieu de comportements suscitant réactions et résistances est une méthode féconde pour observer l’actualisation de normes ou de dispositifs, mais, afin de décrire finement cette actualisation, il faut en amont donner à voir le processus d’élaboration de ces formes et cerner les éléments qui les composent comme les logiques classificatoires qu’elles mettent en œuvre. Ainsi, l’une des visées de l’analyse historique est à la fois une « densification »Footnote ²¹ de la description ethnographique et un éclaircissement d’éléments relevés sur le terrain entourés de non-dits et, de ce fait, difficilement compréhensibles.

Une première enquête historique : la genèse et l’encadrement de l’expérimentation animale

Des recherches en histoire et en philosophie permettent, selon moi, de distinguer l’émergence de deux manières de définir le travail d’expérimentateur et le réglage des relations avec les animaux cobayes : dans la seconde moitié du xix^e siècle, avec l’apparition d’une « forme politique » que je qualifie de dualiste, puis celle, un siècle plus tard, d’un dispositif que j’appelle « gradualiste ». Les formes politiques s’apparentent à des agencements de pouvoirs reconnus par l’État qui, en raison de leur intrication, se révèlent coûteux à déplacerFootnote ²² . Les dispositifs, pour leur part, sont des agencements plus locaux et prescriptifs. Ces deux manières de penser l’expérimentation mettent en tout cas en jeu une définition de l’échelle des êtres qui a pour conséquence la légitimation ou non de certains modes de traitement : tout d’abord une échelle dualiste qui se caractérise par l’affirmation d’une discontinuité entre humains et non-humains, puis une échelle gradualiste qui impose une forme de linéarité entre les espèces classées.

Si la vivisection, en tant que dissection des animaux vivants, est ancienneFootnote ²³ , la médecine expérimentale se voit systématisée au xix^e siècle. À partir de 1830, la physiologie s’institutionnalise en France. Celle-ci a alors pour objectif de se dissocier de la médecine clinicienne de l’hôpital en plaçant au cœur de son dispositif l’expérimentation, en l’occurrence animale, et met au jour des analogies biologiques et anatomiques entre les espècesFootnote ²⁴ . La ressemblance biologique entre humains et non-humains rend possible une compatibilité entre espèces qui interroge la singularité humaine. Comment alors, dans un tel contexte de ressemblances assumées, peut-on défendre la disponibilité des animaux ?

Dans un premier temps, la reconnaissance inédite d’une proximité biologique s’accompagne d’un refus de toute analogie sur le plan moral et d’une absence de prise en compte d’une « commune sensibilité », ce qui garantit la légitimité du geste de substitution et donc la disponibilité. Que l’animal ressente de la douleur, de nombreux physiologistes n’en doutent pas. Cette sensibilité n’est cependant rien au regard des bénéfices escomptés pour le genre humain. À partir de 1840, cette conception va donc s’imposer dans le milieu de la physiologie expérimentale. Avant cette date, deux groupes d’expérimentateurs semblent se distinguer : les modérés et les ultras.

Dans la deuxième partie du xix^e siècle, la position des « ultras » est devenue dominante, ce que résume parfaitement Claude Bernard :

Ainsi se met en place, ce que le biologiste Georges Chapouthier nomme « la position traditionnelle des chercheurs dans le domaine de l’expérimentation animale », qui se caractérise par une échelle des êtres dualiste : en dépit d’une ressemblance voire d’une quasi-identité biologique et anatomique, une frontière morale sépare les humains de l’ensemble des autres êtres sensibles, ces derniers étant définis uniquement par la négative en tant que non-humains et, à ce titre, exclus de la réflexion éthiqueFootnote ²⁷ . Cette échelle des êtres se caractérise donc par l’existence d’une discontinuité entre l’espèce humaine et les autres : la qualité de non-humain écarte toute réflexion morale concernant les modes de traitement.

Ce dualisme résonne avec la tradition cartésienne qui fait de l’âme immortelle l’apanage de l’humanité, tandis que les animaux se situeraient plutôt du côté des machines et de la figure de l’automate. Plus encore que René Descartes, c’est Nicolas Malebranche qui défend cette idée de l’animal automateFootnote ²⁸ . C. Bernard ne se définissait pourtant pas comme un cartésien mécaniste, puisqu’il postulait une continuité des qualités à travers les différents êtres vivants ; c’est plutôt au nom du progrès scientifique et d’une coupure entre savants et profanes que le physiologiste défend sa position. Comme il l’écrit :

La souffrance de l’animal n’est donc pas ignorée, mais constitue une dimension secondaire de la démarche scientifique. En toile de fond s’affirme également le gain d’une utilisation des animaux : la disponibilité de ces derniers permet d’épargner les corps humains qui, en raison d’un « principe de moralité médicale et chirurgicaleFootnote ³⁰  », ne peuvent faire l’objet d’expérimentation.

L’idée selon laquelle bonheur de l’humanité et progrès de la science sont indissociables a longtemps été mobilisée afin de défendre un espace de liberté, le laboratoire de recherche, espace qui, jusqu’aux années 1960, échappe à toute législation. Malgré l’existence, dès le début du xix^e siècle, d’un mouvement antivivisectionniste en Europe, la pratique de l’expérimentation n’est pas régulée. Dans chaque pays européen, de violentes batailles opposent partisans et opposants à l’expérimentation animale, sans affecter la liberté de la recherche pour les expérimentateurs, qui demeure entièreFootnote ³¹ .

Il faut attendre le début des années 1960 pour qu’une réglementation française de l’expérimentation apparaisse. La loi du 19 novembre 1963 prévoit ainsi des peines pour « quiconque aura pratiqué des expériences ou recherches scientifiques ou expérimentales sur les animaux sans se conformer aux prescriptions qui seront fixées par un décret en Conseil d’État ». Le décret 68-139 du 9 février 1968 définit les conditions de réalisation des expériences et recherches sur les animaux vivants, leurs conditions d’hébergement et d’entretien ainsi que les moyens de contrôle à mettre en place. À partir de cette date, une réglementation « touffue » s’efforce de traduire dans la réalité la célèbre règle des 3 R de William M. S. Russel et Rex L. Burch – remplacer, réduire, raffinerFootnote ³² . Celle-ci tend cependant davantage vers un éveil des consciences à partir desquelles se font les choix éthiques plutôt que vers une remise en cause de la liberté des expérimentateursFootnote ³³ . La légitimité d’une telle zone de liberté demeure puisque la réglementation s’apparente à une invitation à l’éthique reposant sur la seule bonne volonté des expérimentateurs. Les instances de contrôle restent en effet internes à l’univers de l’expérimentationFootnote ³⁴ . Le point de vue des défenseurs de la liberté d’expérimenter s’avère donc toujours dominant. En 2010, la nouvelle directive en matière d’expérimentation animale marque néanmoins une rupture.

Il faut souligner ici la tension qui caractérise l’utilisation du modèle animal en science : l’animal est un bon cobaye non seulement parce qu’il ressemble à l’homme, ressemblance qui permet la substitution, qui elle-même introduit l’idée d’une identité entre les êtres, mais également car il est différent de l’humain, différence qui rend possible sa disponibilité – cette dernière suggérant l’existence d’une distance, d’une barrière entre les êtres. Pour le dire autrement, une première contrainte – que j’appellerai « contrainte d’identité » – pèse sur les expérimentateurs : l’animal utilisé est défini comme ressemblant, voire identique, d’un point de vue physiologique à l’humain. Il y va de la validité des connaissances scientifiques produites. Mais les expérimentateurs sont également soumis à une seconde contrainte – la « contrainte de différence » : l’animal utilisé doit être suffisamment dissemblant de l’humain pour justifier son instrumentalisation. La contrainte d’identité rend possible la substitution mais fait de l’expérimentation sur l’animal un problème moral ou bien encore une transgression puisqu’il s’agit d’instrumentaliser un être quasi identique à l’humain. La contrainte de différence a pour effet de légitimer l’instrumentalisation et donc d’atténuer le problème moral, mais fragilise la substitution et donc la validité scientifique du modèle. Il existe une tension entre les deux contraintes : l’identité affirmée rend problématique la disponibilité, tandis que le travail sur la différence met en péril la substitution.

La forme politique dualiste a constitué une première voie d’articulation de la tension entre ressemblance et dissemblance : la science autorisait l’existence d’un monde à part au sein duquel la commune sensibilité des hommes et des animaux pouvait être niée sans que cela ne soit condamnable moralement. Cette forme politique émerge autour d’instancesFootnote ³⁵ et d’acteurs qui défendent l’autonomie, la liberté des expérimentateurs et diffusent un raisonnement duel concernant l’échelle des êtres, légitimant un pouvoir sans limite sur les corps non humains. La montée en puissance d’une perception du cobaye comme un être sensible s’est traduite par l’émergence d’un agencement de langage et de matière plus « prescriptif », le dispositif gradualiste. Par dispositif, j’entends, avec Nicolas Dodier et Janine Barbot, « un enchaînement préparé de séquences, destiné à qualifier ou transformer des états de chose par l’intermédiaire d’agencements matériels et langagiersFootnote ³⁶  ». Par rapport à la forme politique, un dispositif est donc un agencement plus limité qui crée de nouvelles contraintes et opportunités d’agir pour les acteurs qui s’y trouvent confrontés.

Selon la réglementation européenne en matière d’expérimentation animale de 2010 (directive 2010/63/UE), plus une espèce est considérée comme proche de l’humain, plus son utilisation comme cobaye pour la science est jugée problématique et appelle des précautions et de la retenue. Pour le dire autrement, plus l’espèce ressemble à l’humain, plus le geste de substitution devient difficile à légitimer et appelle à une interrogation morale. Le texte associe étroitement proximité physiologique et questionnement éthique : la preuve du « bien » poursuivi doit être scrupuleusement établie afin de justifier l’utilisation des espèces les plus proches de l’humain que sont les primates. L’instrumentalisation de ces animaux pour la science est justifiée si les recherches menées ont pour objectif de sauver des vies humaines ou bien de pallier des défaillances très graves chez des personnes. Une logique du « moindre mal » s’affirme : utiliser des primates est un geste moralement coûteux qui ne peut être recevable que si et seulement si le bien supérieur escompté est évident.

La réglementation va encore plus loin pour les animaux jugés les plus proches, à savoir les grands singes : ils sont reconnus comme quasi indisponibles. La procédure est contraignante puisque la liberté de chaque État est limitée : l’utilisation des grands singes ne peut être qu’exceptionnelle et ne peut se donner comme but que de sauver des vies humaines.

Les primates ne sont pas les seuls à être pris en compte de manière spécifique. Parce que le sort des chats et des chiens préoccupe les citoyens européens, ces animaux doivent eux aussi faire l’objet de soins plus scrupuleux. Encore une fois, c’est la grande proximité de ces êtres avec l’homme qui détermine le traitement qui leur est réservé, une proximité ici plus affective que génétique et qui renvoie à l’existence d’un monde commun.

Ainsi, d’un dualisme fondé sur une opposition humain/non-humain la réglementation évolue vers un mode de pensée gradualiste qui distingue clairement des qualités chez les animaux, pensées en référence à l’humain, et induisant une hiérarchisation raisonnée. L’échelle des êtres proposée apparaît comme une mise en série qui remet en cause l’existence d’une discontinuité entre humains et non-humains. À ce titre, même les espèces très éloignées de l’homme comme les seiches ou les calamars sont désormais insérées dans l’échelle des êtres sensibles quoique tout en bas. À travers la réflexion morale sur l’expérimentation animale en Europe s’opère une réinterprétation du monde animal construite sur le rapport entre ressemblances et dissemblances selon un étalon humain. L’échelle des êtres s’en trouve transformée : si l’on retrouve toujours l’homme au sommet, les grands singes occupent le barreau suivant et se voient aujourd’hui définis comme des quasi-humains dans le sens où leur disponibilité est questionnée. Puis viennent les autres primates et, à leur suite, les chiens et les chats.

La directive européenne fait entrer l’expérimentation dans l’univers du droit. Si elle s’inscrit dans la défense du modèle animal et reconnaît l’importance de l’utilisation des primates, alors même que ces derniers sont jugés extrêmement proches de l’homme, elle constitue une rupture en affirmant que l’expérimentation animale est en sursis au sein de l’Union européenne. Le raisonnement moral se construit autour de la question du degré de ressemblance : plus les animaux sont jugés proches, plus l’expérimentation pose problème. Reste que même pour les espèces les plus différentes, le modèle animal ne va pas de soi, et la perspective du texte est bien l’abolitionnisme de l’expérimentation animale dans son ensemble. La défense du bien supérieur que représente la santé de l’humanité n’est pas oubliée – c’est au nom de celui-ci qu’il est toujours possible d’utiliser des primates –, mais ce bien ne va plus de soi : il s’agit de le spécifier et de le mettre en balance avec les intérêts, désormais reconnus, des non-humains sensibles.

Ce premier détour historique a permis de décrire la façon dont la pratique de l’expérimentation animale a été encadrée depuis le milieu du xix^e siècle, alors que deux manières de classer humains et animaux ont émergé. Toutefois, la description de ces manières « aprioristes » de définir les relations entre expérimentateurs et animaux cobayes, et de hiérarchiser les êtres ne rend pas compte des pratiques effectives. La description de ces dernières semble pourtant indispensable pour comprendre les tensions qui ont accompagné et accompagnent encore le geste d’expérimentation et d’hybridation des espèces.

Une seconde enquête : la pratique des expérimentateurs-xénogreffeurs depuis le début du xx ^e siècle

Pour mieux comprendre l’émergence d’échelles des êtres en lien avec la pratique des greffes inter-espèces, j’ai mené une seconde enquête historique, celle-ci impliquant de reconstituer la pratique de plusieurs chirurgiens-expérimentateurs tout au long du xx ^e siècle afin notamment de décrire la façon dont ils ont réalisé et présenté leurs essais et établi les modes de classification mis en œuvre. Les cas retenus sont ceux qui ont fait, pour diverses raisons qu’il a fallu élucider, le plus débat, parfois au sein d’une arène restreinte ou bien, de manière plus large, donnant lieu à de véritables controverses. Dans la lignée de la sociologie de l’innovation – la xénogreffe étant bien une « innovation thérapeutique »Footnote ³⁷  –, l’objectif a été de suivre la trajectoire de celle-ci et de comprendre comment les diverses réactions et résistances qu’elle a suscitées ont façonné ce qu’elle est aujourd’huiFootnote ³⁸ .

Plusieurs questionnements ont orienté cette enquête pragmatiste sur des tentatives menées tout au long du xx ^e siècle par des chirurgiens-expérimentateurs. Le gradualisme a-t-il seulement vu le jour à la fin du xx ^e siècle ou était-il déjà en germes dans les pratiques des expérimentateurs du début de ce siècle ? L’émergence du dispositif gradualiste est-elle la conséquence de l’existence de tensions inhérentes au geste d’instrumentalisation d’êtres ressemblant à l’humain ou de l’internalisation d’une critique externe au monde de l’expérimentation ? Les échelles des êtres qui ont été concrètement mises en œuvre apparaissent-elles linéaires ou présentent-elles au contraire des discontinuités ?

Le premier cas étudié se situe dans les années 1920 à Paris, alors que le chirurgien Serge Voronoff et ses collègues pratiquent durant quelques années des milliers de xénogreffes. De quoi parle-t-on exactement ? Il s’agit de greffes de testicules de chimpanzés ou de babouins réalisées sur des hommes, plus ou moins âgés, en quête de vitalité. Si l’on ne peut parler de transplantation au sens moderne, car il n’y a pas de vascularisation, cette pratique s’inscrit néanmoins dans la lignée de l’organothérapie, considérée par les historiens et historiennes comme l’une des origines de la transplantation dans son sens contemporainFootnote ³⁹ . Ces xénogreffes sont connues du grand public et abondamment commentées, en France comme à l’étranger. Que nous apprend ce cas en ce qui concerne le travail sur l’échelle des êtres ?

Tout d’abord, Voronoff et ses collègues n’ont de cesse, pour convaincre de la validité de leur protocole, d’affirmer la proximité physio-biologique entre humains et primates. Par exemple, le chirurgien mène des recherches sur la proximité sanguine entre humains et primates et affirme que ces derniers ont « un sang semblable au nôtreFootnote ⁴⁰  ». L’équipe parle de « frères inférieurs » pour qualifier ces derniers ; ils sont tellement proches que la greffe n’est plus vraiment une xénogreffe. Les discours prennent dans certains écrits une tournure raciste : les primates sont en effet à plusieurs reprises présentés comme plus intelligents que certains humains, notamment d’origine africaineFootnote ⁴¹ . Émerge ainsi ce que j’ai appelé un double mouvement de rehaussement-dégradation : des animaux sont rehaussés, quasi humanisés, et, pour légitimer ce rehaussement, certains humains se voient, eux, dégradés.

L’étude de ce cas m’a également permis de repérer une contradiction dans les prises de position des chirurgiens : ils rehaussent les primates, les rapprochent afin de rendre crédible leur protocole, mais, en même temps, ne remettent pas en cause l’instrumentalisation de ces animaux si semblables, placés si haut sur l’échelle des êtres. Notons également que ces chirurgiens envisagent les corps des animaux comme des réservoirs de greffons, un stock qui pourrait être illimité – ils cherchent d’ailleurs à développer l’élevage de primates. Ces tentatives, qui ont lieu en France et en Afrique coloniale, finissent par échouer, mais, jusqu’à la fin de sa vie, Voronoff défend l’idée du stock de pièces de rechange que constitue le corps animal. Le chirurgien écrit ainsi, en 1933 :

Pour comprendre cette contradiction entre rehaussement et instrumentalisation des primates, il est nécessaire de se pencher sur la perception de ces chirurgiens du corps humain. Ceux-ci rappellent, à de nombreuses reprises dans leurs écrits, que l’utilisation des animaux est incontournable pour la transplantation, car le corps humain est et doit demeurer inviolable. Voici par exemple ce qu’écrit en 1926 le chirurgien Louis Dartigues, l’associé de Voronoff, dans le Concours médical :

Le principe de l’inviolabilité du corps humainFootnote ⁴⁴ , que l’on retrouve chez les défenseurs de la médecine expérimentale, est énoncé avec clarté : ne pouvant pas être humains, les corps prélevés seront non humains. On constate donc chez ces chirurgiens des discours contradictoires – d’un côté un rehaussement, une quasi-humanisation des primates, et, de l’autre, une définition du corps de ces derniers comme un gisement de greffons. Cela ne semble cependant pas poser problème, la disponibilité du corps animal apparaissant comme la garantie d’un maintien de l’indisponibilité du corps humain pour la médecine.

Pour comprendre la tolérance à cette contradiction entre rehaussement et instrumentalisation, il est également nécessaire d’étudier le contexte de réception de ces xénogreffes. Si Voronoff est progressivement discrédité au sein du monde médical, il reste un personnage public connu et reconnu. Dans la presse et la littérature de l’époque, les xénogreffes sont commentées, bien souvent sur le mode de l’émerveillement ; certains parlent, par exemple, de Voronoff le « magicien »Footnote ⁴⁵ . Dans un ouvrage consacré au chirurgien, le journaliste Hector Ghilini affirme que la xénogreffe est un « miracle » permettant d’arrêter « pendant plusieurs années […] l’inévitable chute vers la décrépitude et la mort »Footnote ⁴⁶ . Dans le Paris des années 1920, une fascination pour le geste d’hybridation et son potentiel de transformation et de renouveau s’exprime. Alors qu’il existe un mouvement antivivisectionniste bien structuré en France, Voronoff n’est étonnamment pas inquiétéFootnote ⁴⁷ . Une tolérance pour l’instrumentalisation des primates s’exprime en même temps qu’une célébration du mélange.

Au début du xx ^e siècle, le donneur idéal pour la xénogreffe est donc le primate, plus exactement le chimpanzé. C’est cet animal que l’on met en avant en raison de sa quasi-identité avec l’homme. À la fin des années 1920, les tentatives de Voronoff ont perdu de leur prestige et il faut attendre les années 1960 pour que de nouveaux essais importants de xénogreffes aient lieu. Cela se passe désormais aux États-Unis, qui deviennent l’épicentre de la recherche sur ces questionsFootnote ⁴⁸ . Lors de cette nouvelle séquence historique, j’ai étudié précisément trois protocoles de xénogreffes et les débats qu’ils ont suscités. Le premier se déroule entre 1962 et 1963 en Louisiane : le chirurgien Keith Reemtsma greffe sur huit patients et patientes des reins de chimpanzés. Cette fois-ci, il s’agit de transplantations vascularisées, qui sont donc pensées sur le modèle standard de la greffe. À l’exception de deux, les autres patients et patientes meurent très rapidement après l’opération. Il faut souligner que la majorité d’entre eux (même si l’identité de l’ensemble des patients n’est pas connue) sont des Afro-Américains recrutés dans les fameux Charity Hospitals Footnote ⁴⁹ . Deux patients survivent plusieurs mois et l’un d’entre eux, un homme d’une quarantaine d’années, est présenté aux médias. Au bout de deux mois, la nouvelle de sa survie est annoncée dans les journaux locaux et nationaux ; l’homme décède finalement quatre semaines plus tard. Lors de cette séquence, même après la mort du dernier patient, peu de critiques se font entendre ; à cette époque, les greffes entre humains ne fonctionnent pas correctement non plus et le taux de mortalité des transplantés est extrêmement élevéFootnote ⁵⁰ .

L’enthousiasme ambiant autour du protocole de Louisiane pousse un autre chirurgien, James Hardy, en 1964, dans l’Etat voisin du Mississipi, à tenter la première greffe de cœur sur un être humain, qui sera donc une xénogreffe d’un cœur de chimpanzé. Le patient, un homme blanc sourd et muet vivant dans un mobil-home, en état critique avant la greffe, meurt sur la table d’opération. À la suite de cette greffe, une controverse émerge au sein du monde médical : Hardy est conspué lors d’une conférence. Le chirurgien Tony Stark, dans son histoire de la chirurgie de la transplantation, revient sur cet événementFootnote ⁵¹ . Il rapporte que lors de la conférence, l’un des modérateurs, le docteur Willem Kolff, l’inventeur de la machine à dialyse, lorsqu’il appela James Hardy sur l’estrade, s’exclama avant de lui laisser la parole : « Dans le Mississippi, ils gardent les chimpanzés dans une cage et les noirs dans une autre, n’est-ce pas docteur Hardy ? » Le chirurgien Donald McRae, dans son histoire de la transplantation cardiaque, raconte que cette remarque eut un « effet profond », d’autant que l’auditoire savait que Kolff « avait enduré l’occupation des Nazis en Hollande »Footnote ⁵² . Kolff, dans une lettre envoyée quelques mois plus tard à Hardy, affirma qu’il s’agissait d’une blague, mais selon Hardy, ces mots eurent un effet dévastateur sur les personnes présentes. Voici ce qu’il écrit dans sa première autobiographie publiée en 1986 :

Après cet épisode, les xénogreffes apparaissent comme trop risquées pour les patients. Par ailleurs, une critique de l’instrumentalisation des chimpanzés émerge. Certains médecins attaquent la médecine « sudiste » qui maltraite les primates et les Afro-Américains. Selon eux, Hardy et son équipe auraient opéré un double rabaissement : le premier concerne une catégorie de non-humains et, le second, une catégorie d’humains. Cette critique émise par des chirurgiens s’inscrit dans la droite ligne de celle émanant classiquement des mouvements antivivisectionnistes nord-américains. Comme l’a montré l’historienne Susan E. Lederer, ce sont les antivivisectionnistes nord-américains qui ont les premiers dénoncé l’expérimentation sur les humains en médecine : ces mouvements ont ainsi très tôt associé critique de l’expérimentation sur les animaux et de celle sur les humainsFootnote ⁵⁴ . Lors du cas Hardy, des médecins reprennent donc cette rhétorique à leur compte, et dénoncent un traitement « inhumain » des Afro-Américains et des chimpanzés, qui se voient du même coup rehaussés. Force est de constater qu’après la tentative de Hardy, les chirurgiens xénogreffeurs n’utilisent plus de chimpanzés, êtres désormais jugés trop proches, mais cherchent un nouveau candidat sur l’échelle des êtres : le babouin. À partir de la dénonciation d’une double dégradation, on assiste à un processus de rehaussement des chimpanzés, qui deviennent dès lors indisponibles pour la transplantation.

Parallèlement à cette mise en indisponibilité d’une catégorie de primates, les chirurgiens-transplanteurs et le législateur entérinent une autre voie pour le prélèvement, qui jusque-là n’allait pas de soi : celle du prélèvement sur des humains en état de mort encéphalique. Sans affirmer qu’il existe un lien de causalité entre eux, dans les années 1960, deux processus concomitants ont lieu : la mise en indisponibilité de certains non-humains et la mise en disponibilité de certains humains pour le prélèvement d’organes. Ce dernier, qui s’apparentait quelques années plus tôt à une « profanation », devient une norme médicale et une routineFootnote ⁵⁵ . A contrario, l’instrumentalisation des chimpanzés, qui était décrite quelques années plus tôt comme une voie prometteuse pour se procurer des greffons, devient inacceptable. Comme le souligne à nouveau Stark dans son histoire de la transplantation, ce n’est pas la physiologie qui a guidé la prise de décision concernant cette nouvelle indisponibilité, mais l’éthiqueFootnote ⁵⁶ .

À la fin des années 1960, les babouins apparaissent donc comme les donneurs idéaux, suffisamment proches quoique situés plus bas que les chimpanzés sur l’échelle des êtres. Un nouvel essai de xénogreffe réalisé dans les années 1980 vient cependant mettre à mal cette « bonne distance ». Après la controverse des années 1960, il faut en effet attendre les années 1980 pour qu’un chirurgien se lance dans un nouveau protocole de xénogreffe. Cela se passe en 1984, en Californie, au Loma Linda Hospital où Leonard Bailey greffe sur une petite fille d’une dizaine de jours atteinte d’une hypoplasie ventriculaire gauche un cœur de babouin. Dès le lendemain, l’essai suscite une violente controverse : des antivivisectionnistes viennent manifester devant l’hôpital et de nombreuses voix s’élèvent pour critiquer l’opération. Une journaliste du Time Magazine relate ainsi que les antivivisectionnistes qualifient l’opération de « bricolage macabre » entre la vie humaine et la vie animaleFootnote ⁵⁷ . Elle rapporte les propos de Lucy Shelton, représentante de l’association « People for the Ethical Treatment of Animals », dont certains adhérents et adhérentes manifestent devant l’hôpital : « Il s’agit de sensationnalisme médical réalisé au détriment de Baby Fae, de sa famille et du babouin. » Elle ajoute : « Maintenant, plutôt qu’un mort, nous en aurons deux ! »Footnote ⁵⁸ . Pour ces activistes, l’expérimentation sur Baby Fae est inutile, si ce n’est à l’avancement des carrières des médecins, et augure d’un monde « où les animaux seraient systématiquement élevés et tués pour les besoins de la transplantation d’organesFootnote ⁵⁹  ».

La petite fille décède finalement au bout de deux semaines. L’idée s’impose alors dans les débats que cette xénogreffe a donné lieu à une expérimentation inacceptable sur un être humain ne pouvant donner son consentement. Les xénogreffes, comme dans les années 1960, sont dénoncées pour les risques qu’elles font courir aux patients, mais, élément remarquable, c’est aussi le choix du babouin comme donneur qui est dénoncé par des militants et repris par de nombreux éthiciens. Certains commentateurs évoquent le babouin « Goobers » qui est mort pour la greffe. Et le philosophe Tom Regan de dénoncer l’oubli de son point de vue :

Cette critique semble porter ses fruits puisqu’à ce moment les babouins deviennent, à leur tour, indisponibles pour la transplantation. Il faut à nouveau aller chercher plus loin sur l’échelle des êtres, tout en conservant le critère de ressemblance : le cochon devient alors le donneur idéal pour la transplantation d’organes.

Après ce dernier cas, les xénogreffes ne seront plus testées sur des humains, mais sur des non-humains, en laboratoireFootnote ⁶¹ . Le babouin fait sa réapparition dans les protocoles expérimentaux : s’il n’est plus un candidat au statut de donneur d’organes pour l’espèce humaine, il devient néanmoins le modèle des xénogreffes. Devenu quasi-patient, c’est lui qui reçoit désormais les organes issus de cochons donneurs.

Une « densification » des résultats de l’enquête ethnographique grâce à l’histoire

L’enquête historique a rendu visible l’émergence d’échelles gradualistes dès le début du xx ^e siècle. Dans les écrits de Voronoff et de ses collègues, ce gradualisme s’accompagne d’un mouvement de rehaussement de certains primates et de dégradation d’humains, les hommes et femmes d’origine africaine. Dans les années 1960, en réaction à ce qui s’apparente pour certains à une double dégradation (celles des primates et des patients afro-américains objectivés pour la transplantation), des chirurgiens appellent à un rehaussement des primates et à l’arrêt de certaines formes de dégradation de patients humains, au fond,s à un double rehaussement. Au cours de cette décennie, une nouvelle forme de dégradation voit également le jour, dont la teneur n’est cette fois-ci pas raciste : celle des donneurs humains en état de mort cérébrale. Alors que des êtres non humains jusque-là disponibles deviennent indisponibles, des êtres humains indisponibles se transforment en corps disponibles. Le jeu de bascule se noue dans les deux cas autour de la question de la mise à mort : la mise à mort active du non-humain n’est plus tolérable, tandis que le changement de statut de l’humain, qui de « presque mort » devient « réellement » mort, autorise un nouveau mode de traitement. Ces constats m’ont conduite à formuler un certain nombre de questionnements qui ont orienté l’analyse des résultats de l’ethnographie. Par exemple, observe-t-on aujourd’hui des mouvements de rehaussement-valorisation et d’abaissement-dégradation ? L’apparition du dispositif gradualiste a-t-elle entraîné un effacement de l’ensemble des éléments caractéristiques de la forme politique dualiste dans ce milieu de comportement que constitue le laboratoire d’expérimentation ?

Si l’enquête ethnographique sur la pratique des xénogreffes fut difficile, j’ai toutefois pu accéder au laboratoire et à certaines tentatives de greffes. La description et l’analyse des pratiques contemporaines m’ont permis de comprendre la façon dont ces innovateurs interrogent aujourd’hui les rapports entre animalité et humanité. Tout d’abord, dans les discours que j’ai recueillis, l’argument d’une légitimité des xénogreffes pour protéger les humains émerge en situation. Lorsqu’ils évoquent leurs tentatives, certains scientifiques soulignent non seulement combien l’utilisation du modèle animal est essentielle au progrès scientifique, dont ils se font clairement les défenseurs, mais insistent aussi sur l’importance des donneurs non humains : ceux-ci pourraient permettre de résoudre la question du trafic d’organes et d’envisager un stock illimité de greffons – solution au problème pour le moment insoluble de la pénurie d’organes. Les bienfaits pour l’espèce humaine sont donc robustes et légitimes selon eux. Voilà par exemple ce que m’explique l’un des chirurgiens chefs du réseau lors d’un entretien :

Un autre résultat de l’enquête concerne la manière dont les chercheurs et chercheuses perçoivent les animaux donneurs et les babouins receveurs. Dans la seconde phase de l’ethnographie, je suis invitée à une conférence sur les xénogreffes réunissant de nombreux spécialistes européens et nord-américains engagés sur la question. L’observation de cette conférence me permet de mettre en évidence des discours qui ont trait à la question de l’échelle des êtres. Je remarque, par exemple, que si les éthiciens et quelques chercheurs, lorsqu’ils évoquent les cobayes receveurs, parlent des « primates non humains », terme qui vise à souligner la proximité entre humains et primates, et qui est utilisé dans les textes réglementaires « gradualistes », d’autres chercheurs préfèrent utiliser le terme « singe » (monkey). Lors d’un débat avec la salle, l’un des grands patrons du réseau français fait ensuite le commentaire suivant : « La manière dont nous nous comportons avec les primates est effectivement très importante, mais est-ce que l’Union européenne va pouvoir organiser des visites inopinées comme dans les camps de prisonniers ? Sont-ils autorisés à faire ça ? » La question est énoncée de manière volontairement provocatrice, le rapprochement avec les camps de prisonniers suscitant des réactions dans l’audience. Cette remarque ironique est aussi une prise de position quant à la classification : les babouins ne sont pas des humains. Dans un raisonnement typiquement dualiste, un représentant de l’OMS rappelle enfin que l’expérimentation sur les primates est incontournable afin de mieux respecter et préserver les patients humains. Certains discours énoncés lors de la conférence, notamment ceux des éthiciens qui collaborent avec les scientifiques, font écho à une conception gradualiste, tandis que de nombreuses remarques ou tournures de chercheurs, notamment français et américains, renvoient plutôt à une conception dualiste de l’échelle des êtres.

L’importance et la complexité de ce travail sur l’échelle des êtres apparaissent plus nettement encore lorsque j’assiste aux essais de xénogreffe. En situation, j’ai ainsi observé un rehaussement des babouins receveurs, traités comme des quasi-patients, quasi-humains, et la difficulté pour les praticiens de supporter mon regard d’étrangère, au point qu’il m’a fallu changer de place et opérer à leur côté. L’instrumentalisation des babouins, placés si hauts sur l’échelle des êtres, pose problème, crée un trouble. Le cochon, en revanche, se trouve nié, voire dégradé dans les interactions : il est purement et simplement ignoré, ou suscite des commentaires de rejet. Cette dégradation a pu se dérouler sans que ma présence en tant qu’observatrice suscite de gêne (je n’ai pas constaté de sanction, ni d’auto-correction). Voici un extrait de mon carnet de notes qui permet de suivre les « cadrages »Footnote ⁶³ des animaux lors des opérations :

Cette pratique des xénogreffes donne à nouveau lieu à un mouvement de rehaussement-dégradation, qui cette fois-ci concerne deux non-humains. Il y a bien rehaussement des primates, dans le sens où ces derniers se voient traités comme des patients, des quasi-humains, et que l’instrumentalisation de leur corps pour la transplantation suscite un malaise. Dans le même temps, le cochon, pourtant lui aussi candidat à un rehaussement car ses organes sont présentés comme quasi-identiques et « humanisés » afin d’améliorer la compatibilité – c’est-à-dire que des gènes humains sont introduits dans son génome afin de le rendre plus similaire aux receveurs –, se trouve, pour sa part, dégradé. Tout se passe comme si les acteurs ressentaient le besoin de marquer à nouveau l’existence d’une frontière étanche entre d’un côté les humains et les primates receveurs et de l’autre les cochons donneurs. Cette élaboration d’une discontinuité est à souligner : une pensée dualiste – qui introduit une coupure entre humanité et animalité – fait à nouveau son apparition dans une situation pourtant fortement contrainte par une injonction de respect et de rehaussement des non-humains instrumentalisés.

Ma tentative d’observation participante a donc été source de trouble pour les acteurs et actrices, à tel point que le terrain ne s’est jamais réellement ouvert, du moins pas comme je l’aurais souhaité. J’ai conservé, tout au long de l’enquête, une place périphérique. Par ailleurs, les acteurs, notamment ceux dans des positions hiérarchiques élevées, ont développé de manière récurrente un discours sur la nécessaire distance émotionnelle du scientifique légitimée par le bien supérieur poursuivi, la santé des humains, remarques qui entrent en dissonance avec le dispositif gradualiste appelant à une autre prise en compte des animaux cobayes. En même temps, tous les acteurs que j’ai rencontrés ont souligné la difficulté éprouvée à expérimenter sur ces animaux si proches de l’humain que sont les primates.

L’enquête historique apporte des éléments qui éclairent ces résultats ethnographiques. Tout d’abord, l’apparition et la mise en œuvre, laborieuse, du dispositif gradualiste ne signifient pas la disparition de la forme politique dualiste dans la pratique : les acteurs actualisent in situ certains des éléments qui la caractérisent, d’autant plus qu’ils et ellesFootnote ⁶⁴ évoluent dans un contexte global au sein duquel le gradualisme n’est pas nécessairement une réalité. Les discours sur la distance émotionnelle, sur l’importance de la liberté, mais aussi sur l’évidence du principe de l’expérimentation animale lorsque la vie ou la santé humaine sont en jeu constituent ainsi des rappels du dualisme. Par ailleurs, ma tentative d’observation d’un espace confiné et secret a révélé, par l’importance du trouble qu’elle a suscité, l’effet protecteur de cette conception dualiste de l’expérimentation. Ma présence a été rendue possible en raison justement de l’actualité du dispositif gradualiste, indice de sa force de transformation des pratiques, et a rendu visible le malaise qu’il peut engendrer.

L’on pourrait objecter que si les acteurs défendent cette liberté, c’est qu’ils ont des « choses à cacher » ? Ces choses à cacher renvoient, dans la rhétorique militante, à un traitement cruel des animaux cobayes. Bref, les expressions d’émotion relevées sur le terrain quant au sort des primates ne constituent-elles pas les alibis faciles d’une pratique mettant en jeu ce que certains nomment un « éthos de la cruauté »Footnote ⁶⁵ ? L’enquête historique a montré que, dès les premiers essais de xénogreffes de primates sur des humains, les chirurgiens ont exprimé des difficultés face à l’instrumentalisation de ces animaux si proches de nous. Les chirurgiens transplanteurs, dans la seconde moitié du xx ^e siècle, ont par ailleurs estimé que les grands primates ne pouvaient plus être utilisés comme donneurs, et ce pour des raisons essentiellement morales. Sur ce point, les expérimentateurs contemporains sont tout à fait en phase avec leurs prédécesseurs : ces animaux, trop proches, ne peuvent servir de substitut ni leur corps devenir un stock illimité de greffons.

Mais le résultat ethnographique le plus notable concerne l’accomplissement pratique des expérimentations : au cours de celles-ci, les primates sont bien subjectivés positivement et leur traitement est celui de quasi-humains ; la compassion et la sollicitude à l’égard des cobayes sont des émotions parfois actualisées dans la situation contemporaine. Néanmoins, cette « humanisation » reste inachevée, et des rappels de différence et des micro-dégradations se font jour. Ce constat permet de répondre à une question jusqu’ici en suspens : pourquoi le dispositif gradualiste – qui apparaît comme une réponse réglementaire au trouble suscité par l’instrumentalisation des cobayes, et notamment de ceux les plus proches de l’humain – n’a-t-il pas eu l’effet « apaisant » escompté ? L’enquête ethnographique a mis en évidence un élément de compréhension central : le traitement « humanisé », en personne, des cobayes demeure inachevé. L’ambivalence et l’oscillation caractérisent les relations expérimentateurs-cobayes, ce qui ne correspond pas à une actualisation aboutie du gradualisme.

Concernant le travail sur l’échelle des êtres, l’enquête historique révèle l’émergence de mouvements de rehaussement et d’abaissement. L’enquête ethnographique confirme ce type de processus : au cours des opérations, les babouins, êtres receveurs qui jouent le rôle du patient humain, sont rehaussés, tandis que les cochons donneurs sont mis à distance et dégradés. La mise en œuvre d’un mode de classification gradualiste qui rapproche les primates de l’humain s’accompagne donc du « traçage » d’une nouvelle discontinuité qui s’apparente à un mode de classification dualiste, la frontière humain/non-humain se trouvant déplacée d’un cran. Bien que les acteurs respectent la réglementation qui impose des gestes pour le bien-être de l’ensemble des cobayesFootnote ⁶⁶ , le traitement réservé à ces êtres « dégradés » est objectivant et suscite l’indifférence ; à tel point que même la présence d’une observatrice extérieure n’a pas entraîné de micro-sanctions ou d’auto-corrections visibles.

L’enquête ethnographique a aussi mis en lumière une autre forme de violence : celle dirigée contre les humains expérimentateurs. Au terme de cette enquête, il apparaît que les militants antivivisectionnistes ont, depuis le départ, entravé les pratiques de recherche en xénogreffes et pesé sur les processus d’innovation. Les chercheuses et chercheurs français ont souvent fait référence à leurs collègues en Grande-Bretagne et aux États-Unis qui ont été la cible d’attaques. Ces actes violents, bien que rares, semblent aujourd’hui encore un danger latent. Cette apparition de la violence contre les humains a marqué durablement les esprits et entrave le processus de déconfinement des laboratoires. Face à ce péril, qui implique un processus de rehaussement des non-humains cobayes et une dégradation des humains expérimentateurs, les acteurs de la xénogreffe plaident au contraire pour le retour d’un degré de dualisme en ce qu’il rend possible une pratique source de progrès pour la santé des humains. D’une certaine manière, le sentiment d’une inversion humain/non-humain suscité par les actions des militants antivivisectionnistes stimule la défense chez les scientifiques d’une échelle des êtres dualiste, devenue alors garante d’un principe de commune humanité.

L’enquête historique sur les xénogreffes démontre l’entrelacement, depuis le début du xx ^e siècle, au sein de la médecine expérimentale de conceptions de l’échelle des êtres dualistes et gradualistes. Ces résultats permettent d’affirmer que le gradualisme ne s’est pas réduit en Europe à un courant diffus, écrasé par la cosmologie scientifique naturaliste, puisqu’il a été actualisé dans les pratiques par les expérimentateurs dès les premières tentatives de greffes entre les espèces : fort d’une véritable régularité, il constitue bien plus qu’un point de vue évanescent. La perspective gradualiste ne saurait donc s’entendre comme une réaction tardive face à l’hégémonie de la forme politique dualiste. En réalité, les deux points de vue coexistent et se voient actualisés différemment selon les contextes et les moments : les résultats de l’enquête historique ont notamment rendu possible l’interprétation de discours et de comportements décrits lors de l’ethnographie comme des signes de l’actualisation contemporaine au sein du laboratoire d’une conception dualiste de la médecine expérimentale, alors même que le gradualisme est imposé par la réglementation et que les primates font l’objet d’un traitement quasi humanisé source d’un trouble moral accru pour les expérimentateurs.

Cette recherche sur les xénogreffes a été en grande partie consacrée à décrire l’émergence et la mise en œuvre d’échelles des êtres. La double enquête a permis de mettre au jour une régularité : il s’agit de mouvements sur l’échelle des êtres ayant pour effet des rehaussements et des abaissements durant chaque séquence historique. Ces processus sont intrinsèquement liés à une sortie du dualisme et aux prémices du gradualisme, puisque le rehaussement est de fait souvent entendu ici comme la remise en cause d’une discontinuité entre humain et non-humain, entre humain et primate. Un résultat plus surprenant concerne les processus d’abaissement qui accompagnent fréquemment, dans un temps plus ou moins rapproché, ceux de rehaussement.

Par exemple, le chirurgien Voronoff et son collègue Dartigues affirment l’existence d’une parenté étroite entre primates et humains, celle-ci devant légitimer le mélange des espèces. Ils n’ont alors de cesse de rehausser les grands primates, notamment les chimpanzés et les gorilles. Dans le même temps, ce rehaussement s’accompagne, dans certains de leurs écrits, d’une désagrégation de la commune humanité, puisque femmes et hommes d’origine africaine sont présentés comme équivalents, si ce n’est inférieurs à ces primates rehaussés. L’intermédiaire humain africain, qui se trouve ainsi rapproché des primates, opère comme un pont entre espèces : dans la logique des chirurgiens, la proximité entre primates et humains africains renforce l’argument de la proximité entre les primates et l’ensemble des humains.

Dans les années 1960, plusieurs essais de xénogreffe sont conduits sur des patients afro-américains ou dans l’État ségrégationniste du Mississippi. L’anthropologue L. A. Sharp a décrit ces tentatives comme des « expérimentations immunologiques et sociales qui testaient la proximité de primates ‘sous-humains’ avec des ‘sous-humains’ noirs racisésFootnote ⁶⁷  ». Si l’analyse de controverse complexifie la description de ces essais – la xénotransplantation décrite comme la plus problématique a en effet été menée sur un patient blanc –, il n’en reste pas moins que certains membres de la communauté des chirurgiens-transplanteurs nord-américains ont dénoncé un double abaissement, appelant un double rehaussement. Cette mise en indisponibilité des primates a coïncidé avec la contestation du principe d’indisponibilité-inviolabilité du corps humain, la mort cérébrale devenant une réalité juridique qui a ouvert la voie aux prélèvements sur les humains morts. Il n’y a pas ici de lien de causalité entre le rehaussement des primates et l’abaissement-dégradation de certains patients humains morts, mais il est notable que ces deux processus aient cours durant la même décennie des années 1960.

Vingt ans plus tard, dans les années 1980, une xénogreffe est tentée en Californie au Loma Linda Hospital : les chirurgiens concernés plaident alors pour l’utilisation de corps non humains lorsque la vie humaine est en jeu. À l’issue de la controverse, cet argument pro-humain est remis en cause et l’indisponibilité de nouveaux primates s’impose alors. Dans ce même hôpital, l’anthropologue Margaret Lock relate qu’en 1987, des médecins défendent l’utilisation de bébés humains anencéphales pour le prélèvement d’organesFootnote ⁶⁸ . L’unité de temps et de lieu interpelle : à quelques années d’intervalle sont défendus des arguments dualistes, qui sont alors violemment remis en cause et qui s’accompagnent d’un rehaussement de non-humains, puis une mise en disponibilité de nouveaux corps humains pour le prélèvement – les bébés nés anencéphales –, ce qui est bien une nouvelle forme d’abaissement-dégradation.

Dans la situation contemporaine, les expérimentateurs dénoncent une agressivité des militants antivivisectionnistes qui, dans une inversion de « valeur », sont prêts à violenter des humains pour défendre des animaux. La menace que représentent ces militants décrits comme « obscurantistes » – qui rehaussent l’ensemble des animaux cobayes et dégradent les expérimentateurs humains – légitime pour les scientifiques la défense d’une échelle des êtres dualiste et, à travers elle, de la santé humaine comme bien supérieur indéfectible, mais aussi peut-être de l’idée d’une « commune humanité ». Par ailleurs, l’observation ethnographique de la pratique met au jour un autre processus de rehaussement-dégradation : si les primates jouissent d’un statut de quasi-patient, la dégradation affirmée des cochons donneurs est également une réalité. Ici, la dégradation ne touche pas un humain mais un non-humain : elle signifie pour les acteurs une réactualisation en pratique d’une échelle dualiste par le marquage d’une discontinuité, d’un vide. Comme si l’inclusion des primates dans la quasi-humanité nécessitait une expulsion des autres non-humains présents, pourtant également candidats à un rehaussement sur une échelle gradualiste. En d’autres termes, comme si ce rehaussement des primates avait eu pour effet de déplacer d’un cran la frontière entre humains et non-humains, maintenant ainsi l’affirmation d’une césure forte entre eux.