Lire l’ouvrage de la sociologue Julie Pagis est une expérience singulière pour un spécialiste de la Grèce ancienne ayant travaillé sur les formes variées de pouvoir qui s’y déploient. Assurément, tout est radicalement différent et, pourtant, tout invite à la comparaison dans une heuristique de l’écart, d’autant que Le prophète rouge dialogue volontiers avec l’histoire et les autres sciences sociales. L’ouvrage étudie au plus près la trajectoire d’un petit groupe maoïste établi à Clichy, entre 1975 et 1981, grâce à une documentation composite – carnets de l’organisation, entretiens oraux, archives photographiques ou filmiques, manuscrits écrits par certain·es de ses membres. Ces sources plurielles permettent de pénétrer l’intimité des vies militantes et de saisir les raisons qui menèrent ces hommes et ces femmes à s’investir de façon absolue au service de la révolution prolétarienne. Avec, au point de départ de l’enquête, une énigme : pourquoi ces hommes et ces femmes si politisé·es et rebelles à l’autorité ont-ils et elles accepté de se placer sous la coupe d’un certain Fernando au point de le suivre dans une forme de dérive sectaire ? Pour quelle raison s’abandonner à son charisme ? Charisme : le mot n’est pas ici utilisé dans son acception lâche, voire journalistique, mais dans toute sa vigueur conceptuelle, en revenant à sa définition wéberienne et en intégrant les nombreuses discussions qui, depuis un siècle déjà, ont abouti à en préciser, voire à en infléchir le cadre interprétatif. C’est que, tel que défini par Max Weber, le charisme fonctionne comme une boîte noire – une aura mystérieuse secrétée sui generis – ne permettant guère de comprendre les ressorts pragmatiques de l’autorité. D’où le choix fait par J. Pagis d’opérer un double déplacement : d’une part, mettre en relief les opérateurs concrets de la domination charismatique, qu’il s’agisse des techniques de l’écrit ou du maniement du verbe, analysés dans leur finesse et leurs modulations ; d’autre part, adopter une optique résolument relationnelle, dans la mesure où le charisme naît de l’interaction dynamique entre les capacités du chef et les dispositions à croire des disciples. Dans ce cadre, la domination charismatique ne se résume pas à la soumission passive des sujets à un chef omniscient et manipulateur, mais apparaît comme une véritable coproduction : les membres du groupe de Clichy semblent avoir participé activement à construire l’exceptionnalité de Fernando, en renforçant son sentiment d’élection et de supériorité.
Parmi de nombreux passages stimulants, les analyses du charisme au prisme du genre sont particulièrement éclairantes. Scrutant les rapports de pouvoir, J. Pagis montre comment, au sein du groupe, l’avilissement des hommes (concurrents du chef) aboutit tendanciellement à un accroissement du pouvoir des femmesFootnote 1; de même, elle analyse la façon dont le pouvoir charismatique affecte différemment les hommes et les femmes : tandis que les premiers aspirent à reprendre à leur compte les différentes techniques employées par le chef, les secondes recourent plutôt à des tactiques de contournement et de résistance passiveFootnote 2. Plus généralement, la résistance à la domination charismatique apparaît inégalement distribuée au regard du genre : dans le groupe de Clichy, les femmes manifestent une soumission moindre au groupe (et au chef) en raison des liens plus forts qu’elles ont maintenus avec leur famille d’origine et de leur implication dans l’éducation des enfants.
Dans les deux derniers chapitres, l’ouvrage prend un tour plus historique. Au cours d’une enquête quasi policière, J. Pagis cherche à démystifier le « prophète rouge », s’attachant à éclaircir les nombreuses zones d’ombre qui entourent son parcours et, notamment, sa période espagnole : Fernando n’était-il pas un espion infiltré des services franquistes ? L’autrice démontre à cette occasion une impressionnante capacité à entraîner dans son sillage collègues et spécialistes du monde du renseignement pour l’aider dans son investigation. Si le récit se fait ici haletant, il laisse toutefois quelque peu insatisfait sur le plan épistémologique : l’identité incertaine de Fernando semble en effet moins être un mystère à percer que le ressort même de son emprise charismatique. S’il est si fascinant, c’est précisément parce qu’il est insaisissable, au-delà de caractéristiques très générales – comme son passé antifranquiste, plus que flou, et son voyage en Chine qui l’a mis en contact direct avec le Grand Timonier, source de sacralité révolutionnaire. Dès lors, la question de l’imposture, telle qu’elle est posée à la fin du livre, me paraît quelque peu réductrice au regard de ce que l’enquête a mis au jour. L’autorité charismatique de Fernando repose précisément sur sa capacité à déjouer toute identification qui pourrait l’assigner à une place et, partant, « quotidienniser » son autorité : c’est parce qu’il est indéchiffrable qu’il demeure une machine à fantasmes ou, plutôt, un écran sur lequel ses disciples peuvent projeter leurs désirs et contribuer activement à leur propre domination. C’est d’ailleurs la conclusion à laquelle parvient J. Pagis dans l’épilogue, en mobilisant la notion de passing Footnote 3.
Si Le prophète rouge suscite l’admiration par ses analyses sociologiques profondes et sa narration ciselée, il impressionne aussi par sa délicatesse, au double sens du terme : non seulement la recherche était fort compliquée à conduire sur le plan documentaire, mais elle nécessitait un tact infini pour parvenir à embarquer les ancien·nes membres dans ce retour réflexif. Plus généralement, dans sa méthode comme dans sa réalisation, l’ouvrage procède d’une certaine forme d’écriture des sciences sociales qu’on pourrait définir comme un art de l’ajustement : ajustement conceptuel (avec l’acclimatation raisonnée de la notion de charisme), ajustement narratif (avec l’hybridation de différents styles d’enquête) et ajustement affectif (nécessaire pour trouver la bonne distance émotionnelle avec son sujet).
Si le livre est une incontestable réussite, sa lecture soulève l’envie de prolonger la discussion sur trois plans. Tout d’abord, on aimerait que soit davantage pris en compte le fait que l’histoire de ce groupe a déjà été (en partie) écrite par ses propres acteur·rices. Ensuite, la discussion conceptuelle aurait pu mieux dégager la matrice chrétienne, voire théologique, de l’expérience charismatique du groupe de Clichy. Enfin, le livre gagnerait à thématiser explicitement son rapport à la psychanalyse, à la fois comme discipline concurrente et matrice d’interprétation alternative.
Silences ? L’enquêtrice face à la réflexivité des enquêté·es
À plusieurs moments de son récit, J. Pagis ne fait pas mystère de la difficile genèse de son ouvrage. Difficulté à raconter cette histoire si douloureuse, tout d’abord, alors qu’il y eut deux tentatives avortées de documentaires à partir de 2017, qui s’enlisèrent après un travail de réflexion manifestement considérableFootnote 4. Cet échec pourrait d’ailleurs bien avoir contribué à ce qui fait l’un des puissants charmes du Prophète rouge : son écriture quasi cinématographique, non seulement par son art du suspense, mais aussi par ses effets de cadrage, où alternent longs travellings, zooms, plans-séquences et flash-back. Mais la restitution de cette histoire s’est surtout heurtée aux résistances des enquêté·es à proprement parler, notamment lorsqu’il s’est agi d’évoquer la « crèche prolétarienne », l’un des « tabous de l’histoire » : c’est que l’enquête a ressuscité « des fantômes que d’autres ne souhaitaient visiblement pas sortir des placards »Footnote 5. À la lecture, on devine à quel point cette histoire reste trouée de silences assourdissants. Par sa capacité à éviter toute position de surplomb, J. Pagis est toutefois parvenue à dissiper les craintes, provoquant même chez certain·es des enquêté·es le désir de revenir sur l’histoire du groupe pour parvenir à la « coconstruction » et à la « coélaboration » de son cadre d’interprétationFootnote 6. Mais ce n’est, me semble-t-il, qu’un aspect de la question. Il existe non seulement une enquête parallèle à la sienne, mais une enquête préalable à la sienne. Car l’histoire de ce groupe ne repose pas que sur une « économie morale du silence »Footnote 7 : loin d’être refoulée, elle a fait l’objet de plusieurs tentatives de récit et, même, de publication, de la part d’ancien·nes membres du groupe. Paul est le premier à s’y être livré dans un manuscrit écrit peu après son départ, en 1981 : son Jésus-Mao propose un travail fouillé sur l’organisation, vue de l’intérieur, mêlant archives privées, retranscription intégrale d’archives, souvenirs et échanges avec d’autres acteur·ricesFootnote 8. D’une certaine manière, c’est le premier écrit réflexif sur cette aventure collective et, comme J. Pagis le rappelle, « une source inestimable pour [son] enquête »Footnote 9. Notons d’ailleurs que ce premier enquêteur avait été exclu du groupe à l’issue d’un épisode dramatique : il partage en cela la situation de tous les historiens qui, depuis Hérodote, Thucydide ou Xénophon, tirent de leur condition d’exilé une mise à distance réflexive, propice à leur projet historiographique. À ce premier récit s’ajoute le manuscrit autobiographique rédigé par Patricia : si J. Pagis le cite à plusieurs reprises au fil des pagesFootnote 10, il faut lire les notes pour en découvrir le titre : Une incroyable histoire. Comment aller plus droit au but ? Cette aventure collective relève effectivement d’une histoire de la croyance – avec une matrice profondément religieuse, je vais y revenir – et, également, d’une histoire un peu folle où les acteur·rices mêmes n’arrivent plus, a posteriori, à croire à leur propre croyance préalable.
Deux éléments me frappent ici. Tout d’abord, ces deux manuscrits mettent en valeur des éléments cruciaux que J. Pagis réélabore à son tour : la caractérisation de Fernando comme prophète (Jésus-Mao) et la question de la croyance (Une incroyable histoire) sont au cœur du concept même de charisme. Ensuite, ces deux textes ne sont pas des écrits ésotériques, à destination interne ou familiale, mais avaient vocation à être publiés, comme J. Pagis le mentionne dans le manuscrit inédit de son habilitation à diriger des recherchesFootnote 11. Décidément, cette histoire est jalonnée d’écrits non publiés et de films avortés… En somme, il s’agit d’une aventure qui ne peine pas tant à se raconter qu’à être rendue publique. Dès lors, il aurait été intéressant de prendre en charge explicitement cette tension ou, plutôt, cette nécessaire articulation entre l’écriture des acteur·rices et la narration de l’enquêtrice. On pourrait le formuler de la sorte : de quelle manière faut-il écrire une histoire qui a déjà été racontée de façon réflexive par certain·es de ses acteur·rices ? C’est là une question décisive que doivent affronter tous ceux et toutes celles qui s’efforcent de restituer la trajectoire d’individus ou de groupes qui ont eux-mêmes écrit leur propre histoire, voire ont veillé à organiser leurs archivesFootnote 12.
Sur le concept de charisme : religion et sciences sociales
Dans le sillage de Paul, J. Pagis a choisi d’intituler son livre Le prophète rouge. Mais peut-être ce titre aurait-il mérité d’être davantage explicité et pris au sérieux, et ce à plusieurs niveaux. Sur le plan conceptuel, tout d’abord, il faut rappeler la matrice théologique de la notion de charisme. Le charisme a été d’abord érigé au rang de concept par un théologien, Rudolph Sohm, pour penser le christianisme primitif ; ce n’est qu’ensuite que Max Weber détacha la notion de son contexte religieux et lui donna une dimension personnelle pour pouvoir l’universaliser dans le cadre de sa sociologie de la domination en construction. Cette généalogie emporte des conséquences importantes sur l’architecture même du concept et ce qu’il est capable de saisirFootnote 13. Pour le dire autrement, si la notion de charisme est si productive dans le cadre de l’enquête de J. Pagis, c’est aussi parce que l’expérience saisie possède une matrice religieuse. Sur le plan morphologique, l’aventure de ce groupe partage en effet un certain nombre de traits communs avec le christianisme prophétique, missionnaire et conventuel.
Le charisme de Fernando repose tout d’abord sur son aura prophétique : non seulement il a fait le voyage en Chine, mais il a participé à traduire le Petit Livre rouge – en somme, la Bible maoïste. Bref, Fernando est un médiateur de sacralité, comme le sont tous les prophètes. Sa trajectoire a aussi une dimension évangélique et missionnaire, qui passe par des circulations transnationales entre Espagne, Chine, France et Portugal, avec des allers-retours nombreux et croisés, bien mis en lumière par l’enquête serrée de J. Pagis.
Surtout, ces pérégrinations aboutissent à des installations quasi conventuelles. « Faire Tatchaï à Clichy », titre du quatrième chapitre, revient ainsi à s’installer littéralement dans un couvent, qui était la fonction originelle du bâtiment ! Et ce n’est pas seulement là un clin d’œil ; sous la plume de J. Pagis, on voit se mettre en place une véritable structure monastique, qui évoque d’ailleurs la règle franciscaine : un abbé prédicateur, décrit par l’autrice comme un orateur haranguant les foules « comme s’il était en train de prêcher »Footnote 14 ; une communauté de frères et de sœurs pénitent·es – qualifié·es par Patricia de « jeunes novices »Footnote 15 – renonçant aux biens, rompant avec leur famille et où la sexualité est étroitement contrôlée ; il existe même des sortes de frères convers (les familles immigrées hébergées dans les locaux adjacents), qui ne sont pas soumis à la Règle majeure de l’Ordre, mais gravitent autour du couvent. L’analogie est d’autant plus forte qu’il s’agit d’une communauté assermentée, ayant juré d’observer la charte fondatrice de l’organisation, rédigée sur papier fin et transparent : « Cinquante ans après, Gérard se souvient encore de ce moment solennel, au cours duquel Fernando les avait fait ‘jurer, l’un après l’autre et devant tous les autres [qu’ils] s’engageaient, quitte à devoir tuer’Footnote 16. » Plus largement, de nombreux comportements adoptés par les membres du groupe ont de fortes résonances monastiques, telles des formes de mortification et de renoncement : Michel se débarrasse de ses écrits de jeune chercheur, comme François d’Assise se sépare de ses vêtements de bourgeoisFootnote 17 ; les membres se mettent au service des plus démunis dans une sorte d’imitatio christi où il s’agit d’épouser le mode de vie des pauvres, incarnations du Christ souffrant.
Au-delà de ces caractéristiques morphologiques communes, cette expérience collective s’effectue également dans un contexte historique qui, là aussi, n’est pas sans lien avec le christianisme primitif. Car, dans les deux cas, « les temps sont proches », et la parousie doit advenir – je veux dire la Résurrection christique ou la révolution maoïste… Au début des années 1970, l’espoir millénariste s’est déplacé de Moscou vers Pékin, nouvelle Jérusalem délivrée. Cet espoir est l’un des moteurs de la dynamique charismatique et, par la suite, l’un des ressorts de la désillusion progressive qui vient fracturer le groupe au fur et à mesure que cet horizon eschatologique s’éloigne.
Sur le plan sociologique, enfin, la croyance charismatique en Fernando (et dans le groupe) s’enracine dans la politisation d’engagements religieux préalables, c’est-à-dire l’une des quatre matrices de l’engagement en 1968, si bien dégagées par J. Pagis dans ses travaux précédentsFootnote 18. Plusieurs participants ont en effet connu une socialisation religieuse intense dans leur jeunesse : Paul fait lui-même le lien entre son engagement catholique social et ses dispositions pour l’engagement maoïste ; quant à Patrice, déjà surnommé « l’abbé » par sa mère, il passe du scoutisme à la Jeunesse étudiante catholique (JEC) en classes préparatoiresFootnote 19. Peut-être aurait-il été ici intéressant de mobiliser le concept de rémanence ou d’hystérésis, à la manière de Pierre Bourdieu dans Le bal des célibataires, pour décrire la persistance d’un phénomène alors que sa cause principale a disparu.
Les ressorts de la domination charismatique : la confession
Dans ce contexte théologico-politique, il est un dispositif crucial que l’on trouve présent à la fois dans le groupe de Clichy et dans les structures d’encadrement ecclésiastique ou monastique : le rôle de la confession et, plus largement, de toutes les techniques d’humiliation qui visent à la dégradation volontaire des pécheur·esses, jamais à la hauteur de l’idéal évangélique ou révolutionnaire qu’elles et ils sont censé·es défendre. J. Pagis repère fort bien les affinités entre la confession et le triptyque marxiste-léniniste « critique, autocritique, rectification » qui en est la transposition transparente, selon une piste d’ailleurs fournie par l’une des enquêtées :
L’apprentissage et la pratique régulière de la confession, l’inculcation des valeurs de modestie et d’humilité, la croyance au rachat de ses péchés par l’ascèse : la liste des éléments de la « culture judéo-chrétienne dans laquelle [ils ont] grandi et qui a influencé [leurs] manières de penser », comme le dit Anita, était longueFootnote 20.
Peut-être pourrait-on pousser l’analogie un cran plus loin, la confessio – tout à la fois confession et aveu – mettant en jeu un rapport du sujet certes avec lui-même, mais aussi face à autrui, d’une manière qui fait singulièrement écho aux séances publiques d’autocritique décrites dans Le prophète rouge. Les travaux de Michel Foucault sont ici d’une aide précieuse, notamment son cours au Collège de France Du gouvernement des vivants (1979-1980). Car voici la grande question que le philosophe y affronte : comment se fait-il que, dans la culture occidentale chrétienne, le gouvernement des hommes demande de la part des sujets, en plus d’actes d’obéissance et de soumission, des « actes de vérité » ? Et des « actes de vérité » où le sujet est requis non seulement de « dire vrai », mais de dire vrai à propos de lui-même, de ses fautes, de ses désirs, de l’état de son âme ? M. Foucault distingue deux manières de « dire vrai » propres au christianisme primitif. D’une part, l’exomologèse, où le sujet doit dire la vérité sur lui-même en public, en théâtralisant ses turpitudes : l’aveu entraîne alors la pénitence publique, qui vise à manifester sa condition de pécheur et à montrer que l’on a changé radicalement, passant au statut de rédimé. D’autre part, l’exagoreusis, confession exhaustive de soi, s’effectuant dans le cadre d’une vie monastique et d’un rapport particulier à un maître. C’est une pratique ayant deux dimensions complémentaires : d’un côté, l’« examen ininterrompu de soi » par le moine qui cherche à contrôler jusqu’à ses propres pensées ; de l’autre, l’« aveu permanent » de tout ce qui traverse l’esprit au directeur de conscience auquel on se soumet corps et âmeFootnote 21.
Dans les folles séances d’autocritique à Clichy se déploie une étrange hybridation d’exomologèse et d’exagoreusis : on y trouve non seulement un grand déballage public, entraînant pénitence démonstrative devant le groupe, mais aussi l’examen maniaque de sa propre conscience, couplé à la soumission au confesseur en chef, Fernando. À titre d’hypothèse, cette connexion intime entre la confession et les séances d’autocritique pourrait bien expliquer les résistances de certain·es membres face à l’enquêtrice qui, par ses questions, en ranime le souvenir traumatique.
Assumer le différend : le refoulement de la psychanalyse
Passons, pour finir, du confessionnal au cabinet de l’analyste, où se formulent aussi, sur le divan, des « actes de vérité » destinés à transformer le sujet devant un maître de la signification. La psychanalyse me semble en effet être l’un des points aveugles de l’enquête ou, plutôt, l’un de ses points de répulsion. Depuis ses premiers travaux sur les trajectoires des soixante-huitards, J. Pagis a cherché – à raison – à sortir d’une interprétation psychanalytique trop facile de Mai 68, qui tendait à réduire l’événement à la rébellion de jeunes (bourgeois·es) contre leurs parents. Ce désir est légitime, tout comme l’est la volonté de mettre à distance, dans Le prophète rouge, les « analyses psychologisantes » en termes de « manipulation » et d’« emprise »Footnote 22. Cependant, cette prise de distance salutaire n’est pas une raison suffisante pour balayer d’un revers de main la question de la psychanalyse dans cette enquête autour d’une folie à plusieurs et ce, pour divers motifs.
Tout d’abord, la psychanalyse est l’horizon d’interprétation des membres du groupe : elle imprègne en profondeur les catégories herméneutiques des acteur·rices (ou du moins d’une partie d’entre eux). J. Pagis en fait elle-même état, sans le thématiser explicitement : Patricia a été une étudiante en médecine, elle-même en psychanalyse avec Jacques Lacan et, pendant un temps, en couple avec un lacanien. Michel et Francis ont suivi les séminaires de Lacan, et le premier s’est même inspiré de ses travaux dans ses propres recherches. Quant à Anita, elle a fait des études de psychologie et fréquenté les milieux de l’antipsychiatrie dont on connaît les accointances avec la psychanalyse. Mieux encore, c’est à travers ce prisme que les acteur·rices interprètent leurs propres trajectoires : Paul analyse ainsi sa fascination pour Fernando en lien avec son histoire familiale et, en particulier, son rapport à un père tout à la fois admiré et rejetant.
Ensuite, la psychanalyse lacanienne avait elle-même un fonctionnement charismatique. De fait, le lacanisme a pu être interprété selon un prisme sectaire : ne s’agissait-il pas d’un petit groupe gravitant autour du « gourou » Lacan et manifestant un rapport fétichisé aux textes fondateurs – ceux de Sigmund Freud, puis ceux du nouveau Maître, recueillis pieusement dans le « Séminaire », si bien nommé ? Là aussi, les phénomènes d’emprise ont été intenses, voire incroyables. Ayant assisté à une séance du Séminaire, Claude Lévi-Strauss livre une description distanciée du charisme lacanien, voire de son chamanisme :
Ce qui était frappant, c’était cette espèce de rayonnement, de puissance, cette mainmise sur l’auditoire qui émanait à la fois de la personne physique de Lacan et de sa diction, de ses gestes. J’ai vu fonctionner pas mal de chamans dans des sociétés exotiques, et je retrouvais là une sorte d’équivalent de la puissance chamanistiqueFootnote 23.
Au demeurant, les circulations entre maoïsme et lacanisme sont choses bien connues : rappelons que Jacques-Alain Miller, le gendre de Lacan, fut l’un des fondateurs de la Gauche prolétarienne. Disons-le autrement : la psychanalyse, notamment dans sa version lacanienne, n’est pas seulement un obstacle à déconstruire ou un concurrent à marginaliser, mais l’un des lieux d’exercice de la domination charismatique de l’époque.
Enfin, la psychanalyse représente un horizon d’interprétation qu’il n’est pas si évident de laisser entièrement de côté. Le prophète rouge reste ainsi traversé par des notions qui ont été travaillées et élaborées par la psychanalyse : le refoulement, le tabou, sans parler des nombreux épisodes quasi psychiatriques rapportés dans le livre – bouffées délirantes ou accès de délire paranoïaque. Dès lors, il serait fécond d’assumer ce différend avec la psychanalyse, en thématisant plus explicitement ce qui fait obstacle à son recours pour l’enquêtrice.
Par ailleurs, peut-on totalement y échapper pour interpréter cette aventure collective ? À cet égard, un tout dernier épisode m’a frappé à la fin du livre, avec la violence aveuglante d’une révélation œdipienne. Patricia fait le récit vibrant de la fin du groupe, en 1981, lorsque Fernando les libère dans un ultime geste théâtral :
On était un vingt et un janvier, il était un peu au-delà de minuit et ils étaient libres. Ils étaient libérés d’un envoûtement, d’une nasse, d’un piège collectif. La jeune femme vit arriver des lueurs de compréhension :
Ah ! c’était donc ça… il avait pris la place du père… il avait été un bien mauvais père Footnote 24…
Le 21 janvier : tel est le jour choisi par Fernando pour libérer ses ouailles et se démettre de son propre pouvoir. Simple hasard ? Difficile de le croire tant il s’agit d’un incroyable point final à Une incroyable histoire… Le 21 janvier n’est-il pas la date anniversaire à la fois de la mort de Louis XVI – le 21 janvier 1793 – et de celle de Lénine – le 21 janvier 1924 ? En somme, la mort de deux pères abusifs, comme l’avait été Fernando, dans un ultime retour du refoulé transgénérationnel.
