Si Fārābī se présente avec l'allure du philosophe de stricte obédience et si sa philosophie politique est largement inspirée de Platon et d'Aristote, d'autres sources qui ne relèvent pas de cette tradition grecque ni même hellénistique et qui sont proprement islamiques nourrissent cependant sa réflexion. L'on connaît le fameux passage de son Iḥṣā ʾ al-ʿulūm où il intègre le kalām (“théologie”) et le fiqh (science juridique) dans al-ʿilm al-madanī (la science politique).Footnote 1 De même dans son Kitāb al-Ḥurūf, il les situe dans un développement normatif de la communauté dans l'histoire humaine.Footnote 2 La réappropriation de ces deux sciences en tant qu'auxiliaires de la science politique trouve confirmation et explicitation dans d'autres ouvrages. En ce qui concerne le fiqh, Kitāb al-Milla semble donner un exemple privilégié. C'est là où sa reprise par Fārābī est bien visible, car il le fait s'agencer au déploiement d'un programme politique idéal.Footnote 3 En nous référant pour l'essentiel à ce livre et en nous limitant au seul cas du fiqh, nous nous proposons de voir comment Fārābī traite de cette science et la situe dans l’évolution de la législation dans une religion (milla) idéale, et tenterons de faire correspondre à ce programme philosophique des références concrètes, pour montrer qu'il emprunte des éléments scientifiques historiques qu'il intègre dans sa vision afin d'articuler le fiqh à la science politique. Notre dessein est de pouvoir ainsi déceler une science qui, bien que présente, n'est pas explicitement indiquée par Fārābī: c'est celle des uṣūl al-fiqh (principes de la science juridique). Elle est présente par sa forme et évacuée de son contenu matériel classique, ou plutôt par sa forme remplie d'une matière philosophique.
Ce qui justifie notre propos c'est que les études sur les différents aspects de la philosophie politique de FārābīFootnote 4 se sont multipliées sans qu'on ait, à notre connaissance, attiré l'attention sur ce contexte précis de la théorie juridique islamique. À ce manque, nous devons cependant faire une exception, celle de la tentative de H. ZghalFootnote 5 qui traite de l'objet de la science politique et du problème des intelligibles volontaires et leur réalisation. Il décrit ceux-ci de trois façons: (1) en tant qu'objets propres de la science politique fournis par la métaphysique, ils apparaissent alors comme “des entités objectives, des essences stables”; mais eu égard à la délibération, ce sont (2) “des invariants formels susceptibles de différentes expressions” ou (3) “des règles formelles pour la réalisation des intelligibles, règles générales mais non universelles, objet de découverte par la délibération”. Zghal analyse la différence qu'il trouve entre le Taḥṣīl (où la science se limite à la détermination des concepts des intelligibles volontaires) et le K. al-Milla et le Iḥṣāʾ al-ʿulūm (où “l’établissement des règles est du côté de la science qui donne et l'intelligible et les prescriptions générales pour sa réalisation. Seule l'application des prescriptions revient à la délibération”).Footnote 6 Dans cette conception, Zghal soupçonne l'existence d'un modèle délibératif qui est à l’œuvre dans l'algèbre et les arts ingénieux. Il explique la mention du fiqh dans les deux derniers livres comme suit:
L'universel et le particulier, même s'ils se trouvent répartis sur deux compétences différentes, n'en maintiennent pas moins entre eux une relation qui inclut le second dans l'extension du premier. Ce n'est pas par hasard que la compétence visée dans le K. al-Milla ainsi que le Iḥṣāʾ soit celle de la science juridique (al-fiqh)… Il n'en est pas de même pour ce qui concerne le Taḥsīl où l’établissement des règles fait partie de l'inventivité délibérative et non de la connaissance théorétique.Footnote 7
L'auteur ne soupçonne pas l'existence d'un autre modèle emprunté par Fārābī, justement dans le K. al-Milla, puisqu'il y est question des modalités d'instaurer la milla sur des bases philosophiques et il y est question de la nature, du statut et du fonctionnement du fiqh à l'intérieur de cette milla. À notre sens, ces règles formelles sont apparentées à des règles justement générales et non universelles et qui sont plutôt objet de la science des uṣūl al-fiqh et qui sont appliquées dans la “découverte” des dispositions et statuts légaux particuliers, objet du fiqh. L'emprunt est fait à cette science qui articule le fiqh dans la religion et dont l'aspect méthodologique serait l’équivalent, dans le schéma philosophique de Fārābī, des prescriptions générales et des raisons des conditions pour qu'il y ait une existence concrète des cas particuliers.
Pour étayer notre hypothèse, nous reprendrons des éléments de la conception du fiqh dans ce K. al-Milla et tenterons de dégager des parallèles que ce livre a avec la fameuse Risāla de Šāfiʿī (m. 204/820) donnée comme prototype des écrits dans les uṣūl al-fiqh. Certes, au temps de Fārābī, c'est-à-dire un siècle après la mort de l'illustre théoricien du fiqh, d'autres traités dans le genre sont rendus disponibles et le philosophe les a certainement médités. Mais nous nous limiterons à cette Risāla de Šāfiʿī.
I. GENÈSE, NATURE ET FONCTION DU FIQH DANS K. AL-MILLA
Concernant la législation première, Fārābī dit que la fonction (mihna) du chef premier est associée (maqrūna) à une révélation qui lui vient de Dieu et que, par elle, il détermine les actes et les opinions de la milla excellente. Cette détermination (taqdīr) connaît trois possibilités: chacune des deux premières suit un mode (wajh) distinct, la troisième combine deux modes. Donc: soit que le chef premier reçoit les opinions et les actes entièrement déterminés; soit qu'il les détermine lui-même grâce à la faculté qu'il a obtenue de la révélation et de Celui qui révèle, si bien que “lui sont devenues connues les conditions par lesquelles il détermine les opinions et les actes vertueux”; soit qu'une partie est déterminée suivant le premier mode, une autre suivant le second.Footnote 8
Dans le gouvernement vertueux, Fārābī distingue deux types: un premier et un second qui lui succède et en dépend (ri ʾāsa tābiʿa lahā), appelé “gouvernement de la tradition” (riʾāsa al-sunna, riʾāsa sunniyya).Footnote 9 Le premier, à l'exclusion du second, a besoin de philosophie.Footnote 10 Dans une première étape, le gouvernement vertueux premier fonde la milla grâce à la connaissance des universaux et à la puissance délibérative. Il instaure dans la cité les conduites et les habitudes vertueuses. En fait, sa situation lui offre trois possibilités de légiférer:
La première est qu'il détermine les actes au fur et à mesure que les cas se posent à lui, soit qu'ils se présentent à lui directement par l'observation, soit que d'autres le consultent sur des cas qu'eux-mêmes rencontrent. Les cas individuels semblent se ranger par types (nawʿ min al-ḥawādiṯ) et varient en fonction de l'espace (balad, pays) et du temps (zamān, époque).
La deuxième est qu'il détermine les actes qu'il considère comme des cas de base ou d'origine (uṣūl) dont d'autres que lui pourront inférer ultérieurement les autres cas. Il détermine une sorte de prescription de leur exécution relativement à leur qualité (kayfa, comment) et leur quantité (kam, combien), tout en sachant que les cas restants peuvent être inférés par d'autres qui adoptent la même attitude (iḥtaḏā ḥiḏwahu) et la même finalité (qaṣd) que lui.
La troisième est qu'il commence par déterminer les actes les plus importants et les plus utiles à la formation et l'organisation de la cité, laissant les autres cas pour qu'il les détermine lui-même plus tard, ou pour que d'autres le fassent, soit de son vivant soit après lui.Footnote 11
On peut remarquer que dans les trois possibilités offertes au législateur, Fārābī semble omettre la dimension théorétique de la milla, à savoir les opinions, pour n’évoquer que sa dimension pratique, à savoir les actes, alors que les deux sont au même titre constitutives de la milla. Cette limitation signifierait-elle qu'en ce qui concerne la partie théorétique de la milla, cette première législation est exhaustive et n'est donc pas susceptible d’être complétée? La réponse est négative, car la législation, aussi bien dans les modalités de son instauration première que dans celles de son évolution ultérieure, ne peut se limiter à sa dimension pratique. Ce qui reste d'indéterminé dans une milla concerne aussi les opinions, qui sont donc susceptibles d'une évolution postérieure à leur première détermination; d'abord de la part des successeurs au chef premier, puisque Fārābī leur reconnaît la latitude de modifier des éléments déterminés dans la législation première et d'instaurer de nouveaux qui portent sur les actes mais, normalement, sur les opinions aussi. Si, à partir de là, il y a encore inférence dans les opinions, elle relèverait du fiqh, au même titre que celle des actes.
On remarque aussi que la première possibilité donne une détermination qui semble procéder par rangement selon des types (naw‘ min al-ḥawādiṯ), chacun s'appliquant aux cas individuels qu'il embrasse. C'est un ensemble susceptible d'extension spatiale et temporelle. Le complément de législation est fait de cas nouveaux. La détermination, primaire et complémentaire, bien qu'elle soit faite toujours à l'occasion de ces cas individuels, semble donc procéder par typologie. La deuxième possibilité semble produire un noyau originel constitué de cas de base ou d'origine (uṣūl) et appelé à évoluer par un complément ultérieur qu'on en fera dériver en fonction de la production de cas, mais aussi d'espaces et de temps nouveaux. La détermination semble plutôt porter sur des cas individuels et le mode d'extension est de rattacher les nouveaux cas aux cas de base ou d'origine. La troisième offre un ensemble destiné à répondre à une certaine urgence dans la formation de la cité et qui sera certainement, lui aussi, complété par la suite, une fois la cité formée, par différentes sortes d'extension.
Si, dans les trois modalités de législation, il y a une hiérarchie comportant un niveau primaire (aṣl) et un niveau dérivé (mustanbaṭ), la nature de la priorité varie et, par conséquent, le principe de rattachement du second au premier: la priorité selon l'ordre chronologique des cas suivant l'antériorité et la postériorité où la détermination se fait par groupement de types et s'applique aux cas particuliers; celle des cas de base sur les cas dérivés et où il s'agit de deux cas particuliers inégaux; celle de l'utilité immédiate du point de vue de la fondation de la cité.
Les trois cas montrent que cette législation première n'est ni exhaustive ni définitive et, pour des raisons diverses, le chef premier ne détermine pas tous les actes de la milla Footnote 12 ou ne détermine pas toutes les conditions relatives aux actes qu'il a déjà déterminés. Par conséquent, ce qui reste d'indéterminé dans la partie restante c'est soit des actes nouveaux, soit des conditions nouvelles d'actes déjà existants.
Toujours est-il que le législateur premier laisse à ses successeurs qui lui sont semblables à tous les égards (miṯluhu fī ǧamī ʿ al-aḥwāl) la latitude de législation et de détermination.Footnote 13 Il y a là, derrière la relation entre législation principale et législation complémentaire, l'idée que même si la milla évolue obligatoirement, elle doit garder une certaine unité ou homogénéité, homogénéité garantie par la similitude entre les successeurs et le chef premier et soumise surtout à celle des conditions et de l'objectif. C'est la deuxième étape où cette législation additive ne garde pas toujours intacte la législation antérieure et ne se contente pas de la compléter par des actes nouveaux et par des précisions sur des actes antérieurs. Elle peut modifier beaucoup de ce que la législation première a déterminé auparavant. Dans cette législation, le principe suivi est celui de l’“optimum” pour l’époque (al-aṣlaḥ fī zamānihi).Footnote 14
À cette étape décrite comme étant celle des guides pieux (al-a ʾimma al-abrār) et qui sont, en vérité, les rois, succède celle des successeurs différents du premier chef et qui sont tenus d'abord de l'imiter dans son taqdīr, sans y apporter la moindre modification, et de déterminer ensuite les choses qui ont besoin de taqdīr et pour lesquelles le chef premierFootnote 15 n'a pas désigné de taqdīr explicite. La science (ṣināʿa, art) du fiqh devient alors indispensable.Footnote 16
Ce fiqh est défini comme l'art par lequel l'homme devient apte à tirer et inférer la validité de la détermination (yastaḫriǧu wa-yastanbiṭu ṣiḥḥa taqdīr) de toutes les choses que le premier législateur n'a pas déterminées explicitement, à partir de celles qu'il a déterminées explicitement. La validation (taṣḥīḥ) est établie en conformité avec la finalité (ġaraḍ) du premier législateur.Footnote 17 Il n'est plus question d'instaurer un taqdīr inédit, mais plutôt de l'inférer d'un autre déjà existant. Cela n'est possible, dit Fārābī, qu’à la condition générale qui détermine le rapport du fiqh à la milla particulière, à savoir la conformité au dogme et à la pratique de la milla. Le Faqīh doit avoir une foi valide en les opinions de cette milla et avoir les mêmes vertus qu'elle.Footnote 18 Or, la milla, quand elle est excellente, est semblable à la philosophie en ce que cette dernière comprend, elle aussi, une partie théorétique et une autre pratique.Footnote 19 Par le moyen de l'articulation de la milla, le fiqh comprendra obligatoirement deux parties: l'une porte sur les opinions, l'autre sur les actes.Footnote 20 Dans l’énumération des conditions en connaissances et en aptitudes requises du Faqīh, Fārābī commence par celles relatives aux actes et qui sont les suivantes:Footnote 21
- La connaissance exhaustive de ce que l'instaurateur de la Loi (wāḍi ʿ al-šarīʿa) a déterminé explicitement (ṣarraḥa). Un premier problème est posé à ce niveau: comment se fait de sa part une désignation explicite? C'est soit par l’émission d'une parole, soit par l'accomplissement d'un acte. Accomplir un acte équivaut à le rendre obligatoire. Un deuxième problème est soulevé plus loin: comment authentifier toutes ses paroles dans ce qu'il a institué en prononçant un discours et tous ses actes dans ce qu'il a institué en accomplissant une action sans prononcer de discours? Cela est rendu possible par deux moyens: soit l'observation et l'audition directes, si l'on est de son temps et que l'on vit en sa compagnie, soit par les informations (aḫbār) qui sont classées selon leur valeur de vérité et leur mode de transmission en: 1° des informations répandues (mašhūra) écrites et non écrites, et 2° des informations convaincantes (muqniʿa) également écrites et non écrites.
- La connaissance des Lois promulguées d'abord et changées par la suite par le premier législateur, connaissance qui permet au Faqīh de suivre les dernières qui seront désormais en vigueur.
- D'excellentes connaissances linguistiques: celle de la langue dans laquelle le premier chef a adressé son discours, les usages linguistiques de ses contemporains, la capacité de distinguer l'expression utilisée au sens propre (ḥaqīqa) de celle utilisée au sens figuré (isti ʿāra), la saisie du sens exact voulu par l'usage d'un mot homonyme (muštarak) à l'endroit où il est utilisé, le moment où il y a recours à l'homonymie, la saisie adéquate de la manière dont le général et le particulier sont utilisés, pour être à même de saisir le terme, dans son extension voulue initialement par le législateur. La combinaison, dans un discours, entre le sens apparent et le sens intentionnel, quant à la généralité et la particularité, donne trois cas de figure: le général ou indéterminé par lequel on veut exprimer quelque chose de plus particulier; le particulier par lequel on signifie quelque chose de plus général; le particulier ou le général ou l'indéterminé dont le sens apparent est le même que celui qui est visé.
- La connaissance des choses répandues (mašhūra) et de ce qui est de coutume (allaḏī huwa fī al- ʿāda).
- L'aptitude à dégager la similitude (tašābuh) et la dissimilitude (tabāyun) entre les choses.
- L'aptitude à distinguer ce qui est concomitant (lāzim, indissociable) de ce qui ne l'est pas.
Sont évoquées enfin les conditions requises du Faqīh dans les opinions: il doit avoir les mêmes connaissances que celles requises dans les actes.
II. CORRESPONDANCES
Pour retrouver chez Fārābī l'intermédiaire formel emprunté à la science des uṣūl al-fiqh et utilisé dans l'articulation philosophique du fiqh à la science politique, nous reproduisons quelques éléments de cette science pris dans la Risāla de Šāfiʿī, avant d'indiquer des correspondances entre milla “philosophique” et théorie juridique historique. Ces correspondances portent sur deux points: la législation première et le travail du Faqīh.
1. La science des uṣūl al-fiqh
Elle étudie les principes qui régissent la détermination des dispositions et statuts légaux, leurs sources en tant qu'elles en sont les preuves, et les règles méthodologiques (qawā ʿid) qui permettent de les inférer (istinbāṭ) de ces sources. Dans la théorie juridique, les sources communément admises sont: le Coran, la Sunna (Tradition) du Prophète, l’iǧmāʿ (accord, consensus) et le qiyās (raisonnement analogique).Footnote 22
Ces sources sont pour ŠāfiʿīFootnote 23 les modes (wuǧūh) suivant lesquels Dieu a rendu claire (bayyana, expliciter) aux hommes l'imposition qu'Il leur a faite (iftaraḍa) en matière d'obligations religieuses. D'ailleurs, si la tâche fondamentale est la saisie adéquate des dispositions imposées à l'homme dans un message adressé à lui en langue arabe, on comprend pourquoi toute l'entreprise est formulée foncièrement par Šāfiʿī en termes de bayān (explicitation).Footnote 24
Le Coran contient les deux premiers modes d'explicitation: 1°) Ce que Dieu a, Lui-même, rendu clair par un texte explicite (naṣṣa),Footnote 25 en imposant (iftaraḍa) les prescriptions dans leur ensemble, ou bien en explicitant quelques prescriptions dans leurs détails, auquel cas Il le fait soit d'emblée, soit suivant des étapes et ce, en imposant une obligation particulière quelconque dans un premier temps et en recourant dans un deuxième temps à une explicitation additive (ziyāda fī al-tabyīn)Footnote 26 portant sur les modalités d'exécution.Footnote 27 2°) Ce dont Dieu a précisé seulement le caractère obligatoireFootnote 28 en laissant au Prophète le soin d'y apporter les précisions nécessaires, par exemple: le rituel des prières, leurs nombres et leurs heures.Footnote 29 Pour ces deux premiers modes, dit Šāfiʿī, le Prophète est tenu de suivre ce qui lui a été révélé dans le Livre de Dieu, sans le modifier de son propre chef.Footnote 30
La Sunna qui est l'ensemble des actes et des paroles explicitant et précisant les dispositions déjà existantes dans le Coran ou apportant de nouvelles que le Prophète a établies de son propre chef (sanna min tilqā ʾi nafsihi) sans que Dieu en ait fait de mention explicite dans Son Livre.Footnote 31 La Sunna correspond au deuxième et au troisième mode d'explicitation dégagés par Šāfiʿī, ce dont l'explicitation ou l’établissement incombent au Prophète. Elle est rendue obligatoire du fait que Dieu, dans Son Livre, a imposé aux hommes l'obéissance à Son Prophète.Footnote 32 Ses actes et paroles sont recueillis de lui directement de son vivant ou indirectement dans leur transmission ultérieure par l'information (al-ḫabar), auquel cas il y a obligation de s'assurer de leur authenticité (taṣḥīḥ al-ḫabar) en contrôlant les voies de la transmission et la véracité des transmetteurs.Footnote 33
Al-iǧmāʿ (accord, consensus), défini par Šāfiʿī comme “ce sur quoi les gens sont unanimes (aǧmaʿa al-nāsu ʿalayhi) et qui n'est ni objet de prescription explicite de la part de Dieu (laysa fīhi naṣṣu ḥukmi Allāhi), ni rapporté du Prophète (lam yaḥkūhu)”.Footnote 34
Al-qiyās (raisonnement analogique) qui porte sur les cas identiques ou semblables.Footnote 35 Šāfiʿī l'identifie à l’iǧtihād et le définit comme “ce dont on a établi, par les arguments, la conformité à l'information antérieure contenue dans le Kitāb et la Sunna”.Footnote 36 On y a recours dans tout ce qui n'a fait l'objet de mention ni dans le Coran, ni dans la Sunna, ni dans l’iǧmāʿ.Footnote 37 Il correspond au quatrième mode chez Šāfiʿī: ce que Dieu a imposé à Sa créature de rechercher par l'effort (al-iǧtihād fī ṭalabihi).Footnote 38
Traditionnellement, s'ajoutent à l'analyse de ces quatre sources d'autres questions qui seront de plus en plus consacrées: l'examen de ces sources en tant qu'elles constituent des preuves et leur hiérarchie;Footnote 39 les règles à suivre dans l'utilisation de ces preuves légales dans l'inférence; la connaissance de l'abrogeant et de l'abrogé (al-nāsiḫ wa-al-mansūḫ);Footnote 40 la connaissance de la langue des Arabes (al- ʿilm bi-lisān al-ʿArab), dont la signification des mots et des règles linguistiques, sachant qu'il s'agit autant d'un discours émis selon des usages linguistiques propres, des intentions et des modalités précises, que de l'obligation de sa saisie adéquate par ceux à qui il est adressé. Cette saisie est tributaire de la bonne connaissance de la langue d'origine et ses sciences (ʿulūm al-luġa) sont donc indispensables au Faqīh.Footnote 41
2. La législation première de la milla “philosophique” et les deux sources premières dans les uṣūl al-fiqh
À maints égards, la façon dont Fārābī décrit l'action législatrice du premier chef est comparable à celle que la théorie juridique attribue au Coran et à la Sunna.
Quand, concernant la législation première, il distingue trois modalités que le chef premier suit pour déterminer les opinions et les actes de la milla: soit une détermination totalement révélée, soit une détermination faite grâce à sa puissance acquise par la révélation, soit une détermination qui associe les deux, il renvoie expressément à une explication faite antérieurement dans “la science théorétique” et de la révélation et de la puissance acquise, obtenue de la révélation et de Celui qui révèle.Footnote 42 Mais cette articulation reproduit en fait et indéniablement l'articulation historique du Coran et de la Sunna qui sont conçus dans les traités des uṣūl al-fiqh comme deux sources distinctes mais obligatoirement complémentaires dans l’établissement des dispositions légales, chacune suivant ses modalités propres. Nous touchons là une prise en charge théorique de la part de Fārābī de cette articulation historique fondamentale de ces deux sources dans leur fonction législatrice. Dans sa Risāla,Footnote 43 Šāfiʿī en donne une illustration parfaite en les analysant suivant leur hiérarchie et leurs règles de fonctionnement: il y a les prescriptions légales (aḥkām) révélées successivement dans le Coran et qui sont complétées par ceux de la Sunna. Nous pensons que ce qui, pour Fārābī, est déterminé totalement par la révélation correspond à ce que ŠāfiʿīFootnote 44 considère comme discours explicité dans le Coran par Dieu-même.
Quant à la détermination qui, pour Fārābī, se fait par la puissance acquise grâce à la révélation, elle semble correspondre dans son objet et dans sa fonction, à la Sunna. Elle a son correspondant dans la sagesse (ḥikma) que Šāfiʿī trouve mentionnée dans le Coran et qu'il identifie à la Sunna, don de Dieu au Prophète qui garantit la véracité de sa législation complémentaire et fonde l'obligation d'obéissance.Footnote 45 La Sunna complète le Coran suivant des modalités précises. Ce sont autant de cas de figure dégagés par Šāfiʿī dans sa classification de ces modalités et qui sont autant de manières par lesquelles Dieu rend son discours encore plus explicite. L'une de ces modalités consiste en ce que la Sunna instaure quelque chose qui n'a pas de précédent coranique explicite et formel (fī mā laysa fīhi naṣṣu kitāb).Footnote 46
Quant à la détermination mixte relevée par Fārābī, elle semble avoir son équivalent mixte: les dispositions que le Coran formule dans leur ensemble (ǧumal) et que viennent expliciter les précisions apportées par la Sunna. Les déterminations relatives au comment (kayf, modalité) et à la quantité (kamm, combien), déterminées par le chef premier chez Fārābī renvoient, par exemple, aux modalités précises de faire la prière et au nombre des prières chez Šāfiʿī.Footnote 47
Quand, chez Fārābī, le premier législateur cherche à définir, à partir des universaux et des fondements philosophiques et grâce à une faculté délibérative développée par l'expérience, les moyens et les conditions (al-asbāb wa-al-šarā ʾiṭ) qui déterminent les universaux dans les particuliers, en les laissant indéterminés en acte,Footnote 48 il reproduit, en réalité, le schéma classique dans la science des uṣūl al-fiqh en tant qu'elle englobe autant l'ensemble des sources de la détermination des dispositions et statuts légaux particuliers que celui des procédés et des règles à caractère général qui en régissent l'inférence à partir de leurs sources, sans chercher à les dégager effectivement, car ceci est du ressort du fiqh.
Quand Fārābī dit du chef premier qu'il détermine les actes non pas une fois pour toutes, mais au fur et à mesure que les cas se posent,Footnote 49 il reproduit bien entendu l'idée de la délibération exigée par les actions particulières, mais il retrouve aussi le fameux principe reconnu dans la théorie juridique classique, celui de la détermination des statuts légaux en fonction de l'apparition de cas nouveaux. En disant que les états et les événements en fonction desquels se fait le taqdīr sont infinis et innombrables,Footnote 50 il renvoie peut-être au principe communément admis dans le fiqh: celui du caractère fini des textes législatifs et du caractère infini des événements et des cas (waqā ʾiʿ, nawāzil).
Le chef premier fonde la milla au moyen de ce qu'il désigne explicitement (ṣarraḥa): soit en prononçant des paroles, soit en accomplissant des actes. Sans parler de ses paroles qui sont des commandements contraignants, nous avons vu qu'accomplir un acte revient à le rendre obligatoire.Footnote 51 La question est trop connue dans les uṣūl al-fiqh pour ne pas voir son rapport avec ce que dit Fārābī. La Sunna comprend et les dits (aqwāl) et les actes (af ʿāl) du Prophète et Šāfiʿī montre comment celui-ci indique par des gestes précis la manière dont on doit accomplir un rituel.Footnote 52
Ensuite, lorsque Fārābī pose le problème de la méthode à suivre pour retrouver adéquatement la législation authentique du chef premier,Footnote 53 il évoque celle de suivre la voie des informations (aḫbār). Sans parler des autres sciences islamiques, pour la science des uṣūl al-fiqh le statut du ḫabar est décisif. Tout le dispositif juridique repose en définitive sur le ḫabar relatif aux données initiales. Dans la typologie des aḫbār qu'il établit selon leur valeur de vérité (répandues, mašhūra ou convaincantes, muqni ʿa) et leur mode de transmission (écrites et non écrites), Fārābī reprend des questions habituelles qui relèvent plus proprement des sciences de la Tradition (ʿulūm al-ḥadīṯ), mais qui, en tant que source de juridiction, intéressent au plus haut point la science des uṣūl al-fiqh. Dans sa Risāla,Footnote 54 Šāfiʿī consacre un chapitre pour examiner les raisons de la faiblesse des ḥadīṯs (al-ʿilal fī al-ḥadīṯ) qui sont rapportés selon des versions divergentes (al-muḫtalaf fī al-ḥadīṯ). Il établit les règles pour évaluer l'authenticité des dits et des actes attribués au Prophète. La relation qui se fait sur la base de l'observation directe des dits et des actes du fondateur de la Loi mentionnée par Fārābī est attribuée dans la tradition historique aux Compagnons (Ṣaḥāba) du Prophète, suivis de leurs successeurs dont Šāfiʿī dit qu'ils ont fréquemment observé quelques Compagnons (kibār al-tābiʿīn allaḏīn kaṯurat mušāhadatuhum li-baʿḍ aṣḥāb al-nabiy).Footnote 55 Il évoque la relation (ḥikāya) d'une disposition qu'on rapporte directement du Prophète par audition. Or, “on ne relate, dit-il, que ce qui est objet d'audition” (lā yajūzu an yuḥkā illā masmūʿan).Footnote 56 La double articulation des aḫbār selon leur teneur en vérité et le mode et la fiabilité de leur transmission qu'opère Fārābī et mentionnée plus haut, renvoie aux distinctions dans les aḥadīṯs, d'une part entre ce qui est transmis oralement et ce qui est consigné par écrit (les deux modes de transmission correspondent à deux périodes successives) et, d'autre part, entre ce qui est transmis d'une manière corroborée ou unanime (mutawātir) et ce qui l'est d'une manière isolée (āḥād).Footnote 57
3. Le travail du Faqīh chez Fārābī et chez Šāfiʿī
Pour Fārābī, une période plus ou moins longue s’écoule dans l’évolution de la législation interne à la milla sans qu'on ait besoin de fiqh. Cela durera tant qu'il y aura des successeurs semblables au premier chef qui renouvèleront la législation en appliquant le principe du aslaḥ pour l’époque. Une fois que ces successeurs ont disparu, le fiqh devient indispensable, il n'y aura plus lieu alors ni de renouvellement de la législation ni d'application de ce principe, la validation se fait par la conformité à la finalité d'origine. La distinction de ces deux périodes correspond, dans la représentation de la théorie juridique à celle de l’ère des Compagnons du Prophète suivis bien plus tard par celle des Imams fondateurs des rites du fiqh.
Parmi les conditions exigées du Faqīh, nous avons vu que Fārābī place en premier lieu celle de connaître de manière exhaustive ce que le fondateur de la Loi a déterminé explicitement. Là, il reproduit en réalité, mais de manière formelle, ce sur quoi le Coran et la Sunna ont été explicites en matière des aḥkām (dispositions ou statuts légaux) et dont la connaissance est exigée par Šāfiʿī. Fārābī utilise le terme ṣarraḥa, là où Šāfiʿī utilise celui de naṣṣa.
Il en va de même de l'autre condition imposée au Faqīh: celle de cerner les lois promulguées d'abord et changées par la suite par le premier législateur ou par ses successeurs. Elle est trop évidente pour ne pas y reconnaître la question classique de l'abrogeant et de l'abrogé (al-nāsiḫ wa-al-mansūḫ) à laquelle, on l'a vu, Šāfiʿī a réservé un exposé substantiel. Seulement, ce dernier ne peut tolérer que les successeurs abrogent une disposition établie par le Prophète.Footnote 58
La connaissance excellente de la langue, exigée par Fārābī chez le Faqīh, est aussi considérée dans les uṣūl al-fiqh, on l'a vu, comme l'un des piliers de la compétence juridique. Fārābī mentionne l'aptitude que doit avoir le Faqīh à saisir le sens exact voulu par l'usage d'un mot homonyme (muštarak). Certes, c'est un terme technique usuel dans les traités logiques.Footnote 59 Mais Šāfiʿī aussi explique que la même chose peut être désignée par plusieurs noms (asmā ʾ kaṯīra) et, qu'en revanche, le même nom peut désigner des choses différentes (maʿānī kaṯīra).Footnote 60 Nous avons vu Fārābī évoquer la nécessité de tenir compte de l'endroit spécifique où un mot homonyme est utilisé, pour pouvoir en déterminer le sens exact. Šāfiʿī aussi évoque la nécessité de tenir compte du contexte (siyāq) qui dévoile le sens intentionnel d'un terme derrière son sens manifeste.Footnote 61
Dans cette compétence linguistique, la combinaison faite par Fārābī du terme général et du terme particulier selon leur occurrence et selon leur signification voulue, renvoie à un passage parallèle dans le chapitre 10 intitulé al-maqāyis al-fiqhiyya de son traité logique al-Qiyās al-ṣaġīr.Footnote 62 Il y est question de quatre “principes” (mabādi ʾ) dont sont formés les syllogismes juridiques (fiqhiyya) qu'Aristote, dit-il, mentionne à la fin des Premiers Analytiques (68 b 10–15). Il y a l'universel pris comme universel, l'universel pris pour le particulier, le particulier pris pour l'universel, et le particulier pris comme particulier (qui se rapproche le plus du raisonnement par l'exemple, miṯāl). Il est ici question de prémisses, alors que dans K. al-Milla, il semble plutôt s'agir de termes. Cela a son pendant dans la typologie dégagée par Šāfiʿī, qui semble procéder par induction à partir de la multitude de cas d'explicitation que la Sunna apporte au Coran en précisant si tel terme est utilisé dans son extension générale ou particulière, ou encore dans son sens manifeste (ẓāhir) ou dans son sens intentionnel.Footnote 63 D'ailleurs, le plus grand soin sera accordé à la question du sens propre et du sens métaphorique depuis Šāfiʿī. Fārābī aussi exigera du Faqīh l'aptitude de distinguer dans une expression son sens propre et son sens figuré.
Dans le rapport à l'enseignement de l'instaurateur de la Loi, Fārābī assigne au Faqīh une double tâche: d'abord l'obligation de l'imiter, sans modification, dans les choses qu'il a déterminées; ensuite, tirer et inférer la validité de la détermination de toutes les choses que le législateur n'a pas déterminées de manière explicite à partir des choses qu'il a déterminées explicitement.Footnote 64 Cette même double tâche a été exigée par Šāfiʿī: sans parler de l'obligation d'appliquer directement les dispositions explicitées dans le Coran et la Sunna en matière du licite et de l'illicite, il y a, dans le qiyās, l'obligation d'abord de s'en tenir à eux, puis, en l'absence d'un texte explicite, se prononcer conformément à eux (muwāfaqa).Footnote 65 Certes, chez Fārābī, cet istinbāṭ du Faqīh reprend le schéma philosophique de la délibération (ta ʿaqqul) qu'exige toute action particulière,Footnote 66 mais il est clair qu'il reproduit la théorie juridique du qiyās qui repose sur la comparaison des cas et où l'extension de la disposition légale d'un cas à l'autre ou, au contraire, sa restriction, sont tributaires de la présence ou non d'une raison commune. L'aptitude à distinguer la ressemblance (tašābuh) et la dissemblance (tabāyun) entre les choses que Fārābī exige du Faqīh, renvoie à la présence ou l'absence de cette raison que ŠāfiʿīFootnote 67 appelle maʿnā et qu'on appelle aussi ʿilla. La similitude ou ressemblance repose sur cette présence, sinon c'est un cas de dissimilitude ou dissemblance.Footnote 68 Dans tous les cas, le Faqīh doit rendre compte de son inférence. C'est la fonction logique de validation propre et indispensable à son travail dans les deux schémas: Šāfiʿī l'a appelé istidlāl (ou ṭalab al-dalīl, établir par l'argument),Footnote 69 Fārābī l'appellera taṣḥīḥ. Il n'est pas jusqu’à ce terme uṣūl, dont la signification de prémisse dans un syllogisme est courante, qui n'ait de connotation uṣūlī quand il est utilisé par Fārābī pour désigner les actes primaires déterminés par le chef premier.
4. Difficultés
Nous ne saurions prétendre ici avoir établi une symétrie parfaite entre les deux conceptions, celle de Fārābī et celle de la science historique des uṣūl al-fiqh. Une analyse comparative plus poussée dévoilerait encore des aspects repensés par Fārābī, analyse qui porterait aussi bien sur ce même K. al-Milla ou d'autres livres de Fārābī,Footnote 70 que sur d'autres traités des uṣūl al-fiqh postérieurs à celui de Šāfiʿī et que le philosophe a certainement médités.
Nous ne devrions peut-être pas chercher une symétrie totale, puisque justement il y a une théorie philosophique qui, dans son travail, articule ses parties selon sa vision et les clivages historiques ne doivent pas correspondre absolument en tout aux articulations théoriques. Pourrait-on, à la limite, soupçonner l'existence, chez le philosophe, de choix dans la doctrine juridique? Dans sa spéculation, fait-il une sélection dans les données de l'histoire qui sont à sa disposition? Dans ce sens, on peut relever un certain décalage entre le spéculatif et l'historique, et des éléments de celui-ci restent rebelles et résistent au renvoi ou à la projection systématiques. Il est vrai que pour certaines de ces difficultés, nous pouvons entrevoir des solutions, pour d'autres, celles-ci ne nous apparaissent pas.
En parlant de la succession du chef, Fārābī a-t-il en tête celle des prophètes historiques ou bien celle des Califes, premiers successeurs du Prophète? La seconde réponse a l'air d’être la bonne, malgré les prérogatives étendues reconnues aux successeurs, chose qui n’était pas communément admise dans la théorie historique. Ce qui milite en faveur de la deuxième hypothèse c'est que le fondateur, aussi bien “philosophique” qu’“historique”, garde le privilège de la révélation dans la détermination des éléments de la milla. L'autre indice est que l’ère de ces successeurs est, pour Fārābī, suivie immédiatement par celle des Fuqahā ʾ, une seule époque groupant sans distinction les grands Imams fondateurs de rites juridiques et celle du commun des Fuqahāʾ. Il s'agit d'une même milla identique et homogène dans les limites de laquelle toutes ces déterminations successives ont lieu.
Autre chose: on ne voit pas clairement le pendant philosophique de l’iǧmāʿ. Serait-ce, pour Fārābī, l'exigence de connaître les choses répandues et communes? En revanche, on n'identifie pas avec certitude ce à quoi renvoie cette autre exigence chez Fārābī: celle de l'aptitude à distinguer ce qui est lāzim (indissociable) de ce qui ne l'est pas. Serait-ce, chez Šāfiʿī, la prescription directe et propre à un cas précis, dont celui-ci ne peut se défaire (ḥukm lāzim) et qu'on est dans l'obligation d'appliquer, sinon on doit l'inférer par le qiyās?Footnote 71
III. REMARQUES FINALES: LE FIQH ENTRE UṢŪL AL-FIQH ET AL-ʿILM AL-MADANĪ
Étant limitée au seul cas des uṣūl al-fiqh, notre tentative reste partielle. Elle est susceptible d’être continuée pour ce même K. al-Milla ou pour d'autres traités de Fārābī, afin de montrer de nouveaux aspects. Par exemple, quand il désigne le second gouvernement vertueux par ri ʾāsa al-sunna ou riʾāsa sunniyya (de la tradition), il emprunte une appellation qui a son origine dans le registre de la religion historique.Footnote 72 Parmi les opinions sur les choses volontaires de la milla vertueuse, il y a celles réservées à la description et l'appréciation de l'histoire des prophètes, rois vertueux, chefs pieux, guides véridiques, de leurs opposés, passés et présents, leur destinée, celle de leurs sujets et les discours qui les louent ou les blâment.Footnote 73 Ce discours trouve illustration dans les récits prophétiques présentant à partir du Coran des types de foi, par exemple Abraham, ou d'impiété, par exemple Pharaon, qui ont une valeur d'exemplarité. Dans ce que Šāfiʿī appelle la science qu'on doit avoir du Livre de Dieu figurent, entre autres choses, “les exemples donnés qui indiquent [l'obligation] de Son obéissance et qui explicitent aussi [la nécessité] d’éviter de Lui désobéir”.Footnote 74
Des multiples aspects du rapport à ce contexte, nous devrions en priorité évoquer au moins ʿilm al-kalām et ce, pour deux raisons: 1° c'est la deuxième science islamique typique dont Fārābī fait état et qu'il annexe à la science politique; 2° pour ses théoriciens, c'est aussi une science des principes par excellence de la religion (uṣūl al-dīn). Mais dans K. al-Milla, Fārābī ne semble pas être concerné par le kalām et ne le mentionne d'ailleurs pas. Il est seulement intéressé, dans la milla, par la législation instauratrice, complémentaire et dérivée, incluant le fiqh qui couvre aussi bien les actes que les opinions. D'ailleurs, dans d'autres livres, la vocation du kalām n'est pas d'inférer des déterminations dérivées à partir des déterminations premières, elle est plutôt la validation (taṣḥīḥ) et la défense (nuṣra) aux yeux du public, aussi bien des opinions que des actes de la communauté contre les attaques étrangères éventuelles.Footnote 75 Sa nature reste celle de la dialectique productrice d'opinion forte (ẓann qawiyy) et de la rhétorique productrice de persuasion (tuqniʿu), les deux sont d'une grande utilité pour le public.Footnote 76 Un maître du kalām ne disconviendrait pas d'une telle vocation, mais il entendrait qu'elle concerne tous les hommes et qu'elle repose essentiellement sur les arguments de la pure raison, première garante de la validité des dogmes.
Pour le présent propos, disons que certes, dans K. al-Milla, le modèle philosophique classique de la délibération conditionnée par une longue expérience ne peut qu’être à l’œuvre et Fārābī rappelle que la faculté par laquelle se fait le taqdīr est celle-là même que les Anciens (qudamā ʾ) appellent la faculté délibérative (taʿaqqul).Footnote 77 Le modèle médical classique qui allie science et délibération est invoqué lui aussi.Footnote 78 Avec pertinence, Zghal a proposé le modèle emprunté à l'algèbre et aux arts ingénieux pour rendre compte du fait que, dans ce livre et dans le Iḥṣāʾ al-ʿulūm, Fārābī ajoute, aux intelligibles volontaires, les prescriptions générales pour leur réalisation et en fait un objet de la science politique, en plus des intelligibles, alors que, dans le Taḥṣīl, il restreint l'objet à ces derniers.
Notre hypothèse semble rendre compte de cette spécificité de K. al-Milla où les prescriptions générales constituent en somme un premier dispositif délibératif utilisé par le chef premier ou instaurateur de la milla, qui, seul, a besoin de philosophie et est assisté par la révélation. En outre, ce contenu premier de la milla est complété, voire modifié, en partie par l'activité des successeurs; activité de renouvellement de la même milla qui durera jusqu’à leur extinction. Mais si l’étendue de l'objet de la science varie pour inclure un objet délibératif, l’étendue de la délibération varie en conséquence et ce premier dispositif a en propre de prévoir, de rendre possible et de préparer la période suivante où un second dispositif délibératif prendra la relève et régira l'activité de toute détermination juridique future. C'est l'apparition nécessaire du fiqh, qui a sa manière propre de produire les déterminations dérivées non explicitées précédemment, sans droit à la nouveauté ni à la différence. On passerait ainsi d'une sorte de modèle délibératif qui est en partie prescriptif à un modèle totalement exécutif.
Or, la science des uṣūl al-fiqh fonctionne selon ce modèle prescriptif en se donnant comme objet la réglementation de la procédure d'inférence qui ne délivre aucune disposition ni statut en particulier, mais enseigne les règles générales pour les inférer de leurs sources. Lorsque al-ʿilm al-madanī, en tant que science, s’étend, aux prescriptions générales pour adopter le fiqh, il s'aligne sur la position des uṣūl al-fiqh et reproduit le modèle uṣūlī.
On pourrait se demander ce que les traités de uṣūl al-fiqh pourraient avoir d'attirant aux yeux du philosophe pour qu'il pense à en tirer profit dans sa spéculation. Ce serait le réel effort de théorisation et systématisation par lequel ces traités se sont distingués; effort consenti depuis Šāfiʿī dans cette science que ce grand théoricien précurseur désignait encore par “la science des dispositions de Dieu en matière de Loi (ʿilm aḥkāmi Allāh)”.Footnote 79 Cet aspect systématique apparaît dans le traitement et l'analyse des sources et dans la réglementation des procédés d'inférence. Ce même problème se posait à Fārābī pour la milla idéale. Šāfiʿī concevait son entreprise comme “une délimitation des modalités suivant lesquelles Dieu a, dans Son Livre, explicité à Sa créature ce qu’Il lui a imposé en matière d'obligations cultuelles” (ḥaṣr mā abāna Allāhu li-ḫalqihi fī kitābihi mimmā taʿabbadahum bihi min wuǧūh). Il a tenté de faire une classification de la législation en y distinguant une législation première et une législation complémentaire et en dégageant leurs principes d'organisation et de fonctionnement. Dans son K. al-Milla, Fārābī avait affaire aux mêmes problèmes.
Historiquement la légitimation de la religion dans ses croyances et ses pratiques instauratrices est à la charge de la science des uṣūl al-Dīn. Quant à la science des uṣūl al-fiqh, il lui revient de réglementer les modalités d'inférer à partir de ces fondements les dispositions dérivées. Au regard du philosophe, al-ʿilm al-madanī se trouve non seulement au principe de la milla, mais aussi du kalām et du fiqh qui lui sont rattachés de droit. Ils acquièrent ainsi un droit de cité dans la milla philosophique et se mettent à son service et finalement au service de la philosophie. Mais le premier, placé dans l'infériorité logique, est défait de sa dimension classique de fondement rationnel des dogmes, pour ne garder que sa fonction apologétique. Le second aussi est défait de ses fondements (uṣūl) traditionnels, tout en gardant les conditions exigées par la pratique juridique délibérative, les règles qui y président et la manière dont les questions sont articulées. La science politique se substitue ainsi aux deux grandes sciences historiques des principes (al-uṣūlān). Les trois sciences – politique, théologique et juridique – ont toutes un statut architectonique, on y a affaire aux principes. De même que les uṣūlān avaient la fonction de fournir les arguments ou preuves (dalīl, ḥuǧǧa) des dogmes et des pratiques de la religion historique, la science politique pourvoit de preuves (barāhīn), d'universaux et de raisons les dogmes et les pratiques dans la milla de Fārābī.Footnote 80 Même la fonction logique est comparable, et Fārābī n'utilise peut-être pas ce terme barāhīn dans son usage logique classique de démonstration donnant la science certaine sur laquelle en définitive repose la milla, sans penser à la fonction des arguments (adilla) dans les deux disciplines islamiques. Fort de sa certitude que la connaissance philosophique est achevée depuis Aristote, il traduit la religion historique et ses sciences en fonction de cette connaissance pour l'annexer à la politique idéale: comme le kalām et le fiqh sont rattachés à la science politique dans K. al-Milla et Iḥṣāʾ al-ʿulūm, les arguments des Mutakallimūn et les raisonnements des Fuqahāʾ sont ramenés dans Kitāb al-Qiyās al-ṣaġīr aux syllogismes logiques conformément aux “doctrines des Anciens”.Footnote 81
Mais dans cette conversion philosophique, Fārābī ne réussit pas toujours à tout faire rentrer. Une science vidée de sa matière historique garde sa forme qui résistera à cette “assimilation” et trahira toujours cet emprunt. Sans préjuger de l'ordre chronologique des écrits, on pourrait à la limite penser à utiliser la prise en charge théorique du contexte par Fārābī pour grouper ses écrits selon son engagement inégal dans les choses de la religion historique.
En outre, on peut se demander si, avec cet effort réel d'utiliser les données du contexte, il a su garder à sa philosophie de la religion toute la cohérence requise. Malgré le fait qu'il invoque l'existence d'une explicitation théorétique de la révélation et le fait d'avoir apporté des précisions sur les modalités de la détermination fournie par la révélation, nous ne voyons pas clairement le statut, le mode et la nécessité de cette jonction de la révélation, si le chef premier peut déjà assurer la détermination des opinions et des actes de la milla grâce à sa connaissance intellectuelle des intelligibles et à sa faculté délibérative.
Une histoire que reproduit Ibn Abī UṣaybiʿaFootnote 82 rapporte que Fārābī était Cadi. Une fois qu'il a goûté aux connaissances philosophiques (maʿārif), il échangea sa toge de magistrat contre l'habit austère du philosophe. Si cette histoire est vraie, Fārābī, au fond, n'aurait-il pas ainsi préféré à l'idée de la clôture de la révélation celle de la clôture de la philosophie. Les mêmes vérités théoriques et pratiques sont falsafa dans l’âme du législateur, et milla dans celle de la foule (ǧumhūr), si bien qu’à la limite le Faylasūf, en ce qui le concerne, n'a pas besoin de milla.Footnote 83
Points parallèles entre K. al-Milla de Fārābī et al-Risāla de Shāfiʿī
