Le petit livre de Susan Kramer vient raviver un débat déjà ancien sur la « naissance », ou la « découverte », de l’individu au Moyen Âge. Marie-Dominique Chenu, Colin Morris, Caroline Bynum, Giles Constable ou encore, plus récemment, Peter von Moos et Timothy Reiss (qui propose de parler de personhood et de who-ness pour renvoyer à l’expérience ordinaire de soi au Moyen Âge Footnote ¹) : les prédécesseurs de Kramer sont nombreux et l’auteure, qui propose une brève, mais excellente, introduction historiographique, ne pouvait évidemment embrasser tous les aspects de cette vaste question.

Elle repart donc de ce qu’elle qualifie de « pierre de touche » ou de « point de bascule » (p. 81) dans l’histoire du sujet occidental, autrement dit du canon conciliaire de 1215 par lequel l’Église impose à chaque chrétien de se confesser une fois par an. Contre ceux qui, à la suite de Michel Foucault, pensent que la subjectivité coïncide alors avec la culpabilité ou du moins avec l’« illusion » de la personal accountability (responsabilité individuelle) Footnote ², Kramer tâche de montrer que ni l’intériorité ni le self (le soi), dont l’intériorité trace les contours, ne sont de pures fictions. Il s’appuie pourtant sur des sources patristiques, exégétiques et théologiques qui ne font guère entrevoir le sujet que comme une construction doctrinale.

Les quatre chapitres forment un ensemble incontestablement original et cohérent, mais, pris isolément, ils sont de valeurs inégales. Le premier chapitre, par exemple, manque de nouveauté, puisque l’auteure commence par se pencher sur l’histoire maintes fois faite de la théologie de la pénitence – les travaux anciens de Paul Anciaux et Robert Blomme Footnote ³ sont dûment cités. Elle passe en revue quelques-unes des définitions qui furent données des différents types de péchés (dont ceux commis intra domum conscientiae, soit dans la demeure de la conscience) dans le court traité du début du xii^e siècle qui fut longtemps attribué à saint Augustin (De vera et falsa poenitentia), mais aussi des pénitences qui leur étaient associées.

Bède le Vénérable, par exemple, reprend la classification augustinienne des péchés (in corde, in facto, in consuetudine, ou du cœur, de fait, par habitude) et considère qu’une faute commise en pensée n’a pas à être confessée. Au tout début du xii^e siècle, Anselme de Laon estime au contraire que les péchés intérieurs ne peuvent être soignés sans l’intervention d’un prêtre. La pénitence commence dès lors à couvrir le domaine de la conscience, et les secrets du cœur ne sont plus considérés comme du seul ressort divin. Ce que saint Augustin avait décrit comme ineffable et accessible à Dieu seulement doit désormais être articulé verbalement devant un prêtre, dans le cadre, comme l’écrit Kramer, d’une « relation intime à sens unique » (p. 19).

Cependant, aucun des travaux menés ces quinze dernières années sur l’histoire du « for interne » – ce domaine de juridiction dans lequel les fautes dites « occultes » peuvent être jugées (par un confesseur) – n’est cité : ni ceux de Paolo Prodi, ni ceux de Jacques Chiffoleau, Lotte Kéry, Joseph Goering, Raphaël Eckert, ni même la thèse d’Atria Larson consacrée au traité sur la pénitence de Gratien. Le problème n’est bien sûr pas que d’ordre bibliographique – même si l’on connaît l’épaisseur des cloisons linguistiques qui séparent parfois l’historiographie anglo-américaine du reste du monde et peuvent conduire à des redites – ; il se révèle aussi méthodologique : comment contribuer à l’histoire (intellectuelle et doctrinale) de la pénitence et de la confession sans évoquer l’apport capital du droit canonique ? Le passage, d’ailleurs bien identifié par l’auteure, d’une conception de la secrecy imperméable à tout jugement humain à la définition d’une privacy soumise au confesseur n’aurait pu en effet s’opérer sans l’apport décisif des canonistes, ni même sans un certain nombre de dispositifs socio-institutionnels que l’auteure semble ignorer.

Le chapitre 2 porte sur l’extériorisation de cette privacy devenue objet de confession. Kramer rappelle d’abord que toute une tradition intellectuelle, depuis Ambroise de Milan et Maxime de Turin au début du v^e siècle, fait des larmes une marque de contrition authentique et convaincante – en particulier celles que saint Pierre verse après son triple reniement. Mais pour Hugues de Saint-Victor (v. 1134), les larmes ne sauraient suffire ni se substituer à la confession. À la même époque, d’autres théologiens, s’appuyant sur les travaux des médecins de Salerne, commencent à s’inquiéter d’un autre problème délicat : si les larmes sont censées exprimer l’intériorité et l’authenticité du sujet, on sait aussi qu’elles peuvent être feintes et que leur signification est loin d’être toujours claire puisqu’elles résultent d’un processus purement physiologique.

À l’exception peut-être de Geoffroy de Vendôme, auteur de sermons dans lesquels il valorise les larmes de contrition de Marie-Madeleine, la plupart des théologiens du xii^e siècle jugent donc les larmes moins efficaces et révélatrices que ne peuvent l’être les mots. Si elles sont versées en privé devant Dieu uniquement, elles expriment certes une contrition authentique, mais dès lors qu’un tiers intervient dans le processus de pénitence, les mots deviennent nécessaires pour que la confession soit pleine et entière. D’autant qu’eux seuls permettent de dire les circonstances et les motifs du péché.

Le chapitre 3 resitue le contexte intellectuel et anthropologique des deux chapitres précédents : Kramer se demande à quelle conception de l’homme, et donc de l’âme et du corps, s’adosse la réflexion du xii^e siècle sur l’intériorité et ses modes d’expression. Elle montre comment la théorie « traducianiste » qu’avait défendue Tertullien, fondée sur l’idée d’une transmission des âmes par voie de génération, est en fin de compte rejetée par les théologiens de l’École de Laon. Ces derniers considèrent que chaque être humain se caractérise par la combinaison singulière d’une âme (créée par Dieu) et d’un corps, ce qui confère à l’individu une autonomie dans sa capacité à vouloir, consentir ou désirer. En faisant de l’âme une free zone (zone franche), à même d’agir indépendamment de Dieu et des contingences corporelles, Anselme de Laon et ses disciples échafaudent une théorie de la « responsabilité individuelle ».

Le dernier chapitre interroge le statut social de l’intériorité et la place du self médiéval dans la communauté, en partant de la question très débattue du mode de propagation des péchés. Comment le péché d’un seul, relevant de sa seule responsabilité, peut-il affecter l’ensemble du corps social ? Par imitation ? Sans doute, mais Kramer évoque deux autres modèles théoriques, pour ne pas dire criminologiques, imprégnant la conception médiévale du péché et, plus particulièrement, celle de l’hérésie, dont on redoute alors tant l’expansion. Dans le premier paradigme, que l’on pourrait dire « contagionniste » – déjà bien analysé par Robert Moore en 1976 Footnote ⁴ – et qui remonte à Augustin, Grégoire le Grand ou encore Isidore de Séville, l’hérésie est conçue comme une maladie contagieuse ; elle est comparée à la lèpre ou à la peste. Dans le second, c’est la métaphore de la fermentation, tirée des Épîtres de Paul, qui domine : laisser le pécheur agir au sein de la communauté sans le corriger ni sévir, c’est permettre à son péché de croître et s’en rendre complice.

Quoique stimulantes, les quelques pages que l’auteure consacre à la complicité passive manquent d’une réflexion sur la notion même de « scandale », qui désigne, en droit comme dans la théologie de la seconde moitié du xii^e siècle, les effets sociaux du péché. Plus globalement, la question de l’intériorité du sujet et de son jugement au « for interne » n’est pour ainsi dire jamais articulée au « for externe », c’est-à-dire au domaine de juridiction dans lequel le péché se trouvait pris lorsqu’il devenait public. On apprend donc en définitive assez peu de ce livre aux lacunes bibliographiques et documentaires importantes, qui témoigne, si besoin était, que les « petits livres » devenus la norme mondiale ne sont ni les plus inventifs ni les plus aboutis.