Les cathares ont bel et bien existé, mais c’est « l’invention humaine qui a fait d’eux une secte, et une secte hérétique » (p. 20). Voilà l’une des thèses pour le moins provocatrices développées par Robert Moore dans son dernier opus où il déconstruit, avec méticulosité et délectation, un véritable mythe historiographique – ce qui n’est d’ailleurs pas la moindre qualité de son étude. Outre des corrections et l’ajout de nombreuses notes, l’édition française comporte une préface inédite, particulièrement stimulante. Dans celle-ci, l’auteur procède à la critique de l’immense historiographie de l’hérésie médiévale ; il revient également sur la genèse du livre, en faisant le lien entre la « war on heresy » (guerre à l’hérésie) évoquée dans le titre original, la guerre contre la drogue lancée par Richard Nixon en 1971 et la guerre contre le terrorisme menée depuis 2001.

L’ouvrage s’ouvre sur les bûchers de Cologne (1163), qui constituent un « tournant » (p. 32) dans la mesure où la répression ne touche plus seulement des prédicateurs, mais aussi de simples partisans. Étant donné que la grande majorité des sources est hostile aux prétendus hérétiques, il importe de faire preuve de discernement et de replacer la documentation dans le contexte spécifique de son élaboration. Une fois posée cette question de méthode, Moore explicite son projet : comprendre pourquoi les persécutions des hérétiques se sont considérablement accrues en Europe à compter de la seconde moitié du xii^e siècle, en étudiant le rôle des autorités ecclésiastiques, mais aussi celui des princes et des populations. Le livre, qui couvre les xi^e-xiii^e siècles, est structuré en deux parties : la première porte sur les cas d’hérésies avant la date fatidique de 1163, la seconde sur l’amplification des répressions après cette date. Sur cet axe temporel, le médiéviste vise l’exhaustivité : il analyse systématiquement tous les cas d’hérésie mentionnés par les sources au risque, parfois, de perdre son lecteur – d’autant qu’il procède le plus souvent de manière inductive, en partant d’un exemple aussi détaillé que possible pour en tirer des conclusions plus générales.

Moore s’intéresse d’abord aux bûchers d’Orléans (1022) et de Milan (1028), pour lesquels il met en lumière l’influence du néo-platonisme dans la formation intellectuelle des hérétiques, en insistant sur le fait que ni les uns, ni les autres ne se cachaient. Pour autant, il semblerait que ce soit moins le néo-platonisme que l’enthousiasme de laïcs cultivés pour des questions religieuses normalement réservées à l’Église qui a causé leur perte. On aurait apprécié, sur ce point, une démonstration plus précise encore, car l’article classique de Robert-Henri Bautier insistait, au contraire, sur le recrutement clérical des hérétiques d’Orléans Footnote ¹. En rapprochant ces bûchers d’autres cas d’hérésie dans le Nord de la France, Moore en conclut qu’il n’existe pas, à l’évidence, de mouvement hérétique organisé. L’unique point commun entre les suspects d’hérésie est leur volonté de se conformer à une vie apostolique ; seuls ceux qui refusent de se conformer aux prescriptions épiscopales sont condamnés.

L’auteur s’attarde ensuite sur la réforme grégorienne. Au cours du xi^e siècle, écrit-il, alors que l’on assiste à une convergence entre un désir de réforme et une aspiration au changement social, les papes font preuve de beaucoup d’ambiguïté. Au travers du cas des patarins de Milan, Moore démontre combien la réforme grégorienne a puisé dans les revendications de ces derniers. Le refus de la simonie se situe en effet au cœur de la réforme, et le médiéviste affirme avec force que, durant les cinquante années qui suivirent l’élection de Grégoire VII, « le programme et la méthode des patarins furent étendus de l’Italie à toute l’Europe par décrets pontificaux » (p. 145). Plusieurs cas témoignant de la difficulté de distinguer, dans ce contexte, le réformateur de l’hérétique sont abordés, comme le bûcher de Ramihrd (1076), brûlé malgré une commission pontificale l’autorisant à prêcher la réforme, les bûchers de Soissons (1114) ou encore l’assassinat de Tanchelm (1115). C’est sans doute sur ce dernier exemple que la démonstration, jusqu’ici limpide, peine à convaincre. On comprend bien ce que l’auteur veut prouver : la description de l’hérésie de Tanchelm est préconçue en tant qu’hérésie donatiste, comme en atteste l’analyse des sources. Cependant, la caractérisation d’une hérésie selon des critères augustiniens est un phénomène classique, qui ne doit pas occulter le fait que les prédications de Tanchelm ou d’Éon de l’Étoile sont empreintes d’un millénarisme radical, pour le moins hétérodoxe – un millénarisme qui les poussait, notamment, à nier toute légitimité à l’Église et à se présenter comme le Christ de la Parousie. Moore n’en souffle mot ; il semble déconnecter les résurgences millénaristes de la question de l’hérésie.

Après avoir étudié les cas de prédicateurs itinérants (Robert d’Arbrissel, Henri de Lausanne, Norbert de Xanten, entre autres) et après avoir montré la diversité des réactions de l’institution ecclésiale – certains furent autorisés à fonder des ordres religieux, ce qui permit de faire rentrer leurs successeurs dans le rang ; d’autres furent pourchassés, probablement à cause de l’agitation sociale qu’ils suscitaient –, Moore conclut sur les conciles de Latran en 1139 et de Reims en 1148, qui annoncent une nouvelle phase de centralisation de l’Église et qui confirment la supériorité de Rome dans toutes les affaires. L’idéal apostolique est alors exclu comme mode de vie pratique de l’Église, tandis que l’hérésie est définie comme le refus de l’Eucharistie et du baptême, et la critique des prélats. En effet, Moore insiste sur ce point, « la peur d’un développement de l’hérésie au sein des populations n’était pas une caractéristique de l’Europe du début du xii^e siècle » (p. 220) : le seul trait d’union entre les différents cas d’hérésie réside dans la volonté de réformer l’Église.

Abordant ensuite l’intensification de la répression de l’hérésie, le médiéviste se penche d’abord sur le traité d’Eckbert contre les cathares. Celui-ci énonce trois idées importantes dans la définition postérieure des hérétiques : une secte unique largement disséminée, extrêmement secrète et qui adhère à la conception selon laquelle « toute chair est œuvre du diable » (p. 249). Moore s’intéresse ensuite au concile de Tours en 1163, qui dénonce une hérésie apparue dans la région de Toulouse. Dans un contexte de concurrence accrue entre les seigneurs locaux, qui aiguise les tentations des princes environnants, le pape invite à dénoncer non seulement les hérétiques, mais aussi ceux qui les protègent. L’assemblée de Lombers déclare ainsi en 1165 les boni homines hérétiques. Après une nouvelle mission papale à Toulouse en 1178, le territoire est considéré comme dominé par les hérétiques ; désignés comme leurs protecteurs, les rivaux du comte de Toulouse, les Trencavel de Béziers, sont exposés à la répression. On ne trouve toutefois, précise Moore, aucune trace de dualisme chez les boni homines, pas plus que de rejet de l’eucharistie.

Avec le concile de Latran en 1179, les autorités ecclésiastiques décident d’une action contre les hérétiques de Gascogne, de l’Albigeois et du Toulousain, et créent la procédure d’inquisition, qui vise à « imposer le conformisme en matière de croyances et de pratiques religieuses » (p. 300). Les hérétiques, aux noms pourtant variés, sont identifiés comme appartenant à un seul groupe. En 1184, la bulle Ad abolendam met en œuvre les conclusions du concile, provoquant une multiplication des cas de catharisme en Italie qui, jusqu’alors, n’en connaissait aucun. Au même moment, toujours en Italie, on assiste à l’émergence de la commune au détriment de l’emprise des évêques, qui se servent de l’inquisition pour retrouver leur pouvoir perdu.

L’auteur revient ensuite sur le cas du Languedoc, où une nouvelle expédition contre les Trencavel a lieu en 1181. De prétendus hérétiques sont capturés et passent aux aveux. Moore souligne, avec raison, l’importance de leur confession qui vient consolider une idée nouvelle, appelée à faire date : loin de consister en une série d’erreurs provenant de l’enthousiasme évangélique, l’hérésie forme « une contre-église dotée de son rituel et de sa hiérarchie propres, ainsi que d’une théologie et d’une mythologie fondées sur la croyance en deux principes » (p. 318).

L’analyse proposée par Moore du pontificat d’Innocent III, qui débute en 1198 et voit se dérouler deux drames majeurs – la prise de Constantinople par les croisés en 1204 et la croisade contre les Albigeois en 1208 –, montre le rôle décisif de ce pape dans l’intensification de la lutte contre l’hérésie. La croisade contre les Albigeois aboutit, notamment, à la destruction de Béziers ; elle fit plus de 20 000 morts – un déchaînement de violences sans précédent en Europe.

Avec le quatrième concile de Latran, qui s’ouvre en 1215, le rôle du clergé se renforce, tandis que guerres et massacres se poursuivent dans le Sud de la France. Signe des temps, l’empereur Frédéric II ne peut qu’apporter son soutien à la politique pontificale : il prend des mesures pour faire respecter les décisions du concile et favoriser la lutte contre les hérétiques. Ce concile débouche sur plusieurs décisions essentielles : le contrôle du haut clergé devient plus strict, les nominations des prêtres sont mieux contrôlées, et le pape dispose de davantage de moyens pour promouvoir sa politique. Au même moment, la lutte contre l’hérésie contribue à l’émergence et au succès des ordres mendiants.

Si les conséquences du concile de Latran IV sont analysées avec une grande précision, une fois de plus, l’auteur apporte peu d’éléments sur les questions théologiques. Joachim de Flore est à peine mentionné : certes, l’abbé calabrais ne fut jamais convaincu d’hérésie, mais certaines de ses positions furent condamnées de façon posthume au concile de Latran, et ceux qui se réclamaient de sa théologie furent parfois poursuivis pour hérésie Footnote ² (Fra Dolcino, par exemple, fut brûlé sur le bûcher en 1307). Or, s’il est vrai qu’idéal apostolique et désir de réforme sont essentiels pour comprendre l’ébullition religieuse de l’époque, il n’en demeure pas moins que la société médiévale était également travaillée par de puissantes tensions millénaristes qui contribuèrent à l’apparition de doctrines hétérodoxes, voire de sectes. D’un point de vue général, l’eschatologie est la grande absente de ce livre.

Parallèlement au déchaînement de la violence contre les hérétiques, Moore étudie le développement, au xiii^e siècle, d’une rhétorique qui dénonce des superstitions fantasmées. L’iconographie des hérétiques, en particulier dans les bibles moralisées de Paris, reprend les images et les stéréotypes mis en lumière par l’auteur pour la période précédente. Après être revenu sur les terribles violences des années 1230, en invoquant comme élément aggravant l’augmentation des populations urbaines, Moore conclut sur la difficulté de disposer de preuves réelles d’hérésie, car à partir du moment où l’on cherche des hérétiques, la « diversité exubérante de croyances et de pratiques religieuses » (p. 424) implique que l’on en trouve. Certains sont intégrés dans l’Église, d’autres – en général ceux qui s’opposent ouvertement à celle-ci – sont persécutés.

Le dernier chapitre est consacré à l’Inquisition (légende populaire qui n’a jamais existé en tant qu’institution centralisée, chaque inquisiteur étant porteur d’un mandat personnel) et à son évolution, notamment sous l’impulsion des dominicains. L’aveu devient de plus en plus recherché et, à partir de 1252, l’usage de la torture est admis, quoiqu’en dernier recours, sur autorisation du pape. Moore aborde à nouveau le cas des cathares, en insistant sur le fait que, quoique leur nom fût devenu usuel pour désigner les hérétiques, « il n’y avait pas de ligne de démarcation claire entre [eux] et [les] catholiques » (p. 447). Il détaille la vision particulièrement tranchée (donc assez contraire à la réalité) que les dominicains avaient des hérétiques – pour ces derniers, le monde aurait été créé par le diable, les sacrements seraient vains et trompeurs, et leur église singerait l’Église véritable –, avant de conclure sur le caractère rétrospectif de la création de l’hérésie par les autorités ecclésiastiques.

Aux alentours de 1300, il n’existe plus de sanctuaire de l’hérésie en Europe. Pour autant, les luttes ne font que commencer, comme on le constate en Bohème avec les hussites, en Allemagne avec les vaudois ou en Angleterre avec les lollards. En réalité, l’Église s’est servi de la lutte contre l’hérésie pour définir plus clairement la foi et la pratique des catholiques. En présentant l’hérétique comme « l’individu le plus douteux de tous » (p. 472), elle disposait d’un instrument puissant de délégitimation.

En définitive, Moore offre ici un bel ouvrage de synthèse. Si toutes les idées développées ne sont pas neuves Footnote ³, son étude foisonnante fourmille de démonstrations qui, preuves à l’appui, emportent la conviction. Sa déconstruction des notions d’hérésie et d’inquisition marquera à n’en pas douter les esprits. Certes, on peut reprocher à l’auteur de privilégier les aspects politiques et socio-économiques au détriment de la théologie, et de sous-estimer parfois la spontanéité de la pensée religieuse. Toutefois, bien que Moore hésite visiblement à lier hérésie et millénarisme, il apporte un éclairage décisif sur les hérétiques et leur persécution au Moyen Âge.