On comprend mieux ce livre si on l’inscrit dans la « querelle du sujet » ou du cogito qui a agité la philosophie européenne depuis Husserl et qui pourrait être formulée ainsi : quel est le mode d’être du soi ? La réponse de Giorgio Agamben semble tenir en trois propositions : ce mode d’être est obstrué par l’histoire de la métaphysique occidentale ; la désobstruction de celle-ci ouvre sur une conception de l’être à partir de la manière dont il est ; cette notion modale ouvre, à son tour, sur une politisation inédite de la vie. En somme, le problème du sujet doit être résolu sur le terrain ontologique, qui est exploré à partir d’une archéologie, laquelle débouche tout à la fois sur une éthique et une politique.

La première partie s’attache à caractériser la notion d’usage (chrèsis). Le point de départ est une fêlure dans l’anthropologie d’Aristote : alors que celui-ci définit habituellement l’œuvre de l’homme comme être-en-acte (energeia) de l’âme, dans la Politique (I, 5, 1254 b), il fait de l’esclave un homme dont l’œuvre est l’usage du corps (chrèsis tou sômatos). L’enquête sur le sens de chrèsis permet d’établir qu’il s’agit d’une figure de l’agir humain définie par trois caractères : elle unit agent et patient (dans l’usage, le sujet « effectue en s’affectant », p. 58), pratique et théorique (l’usage implique quelque chose comme une connaissance), acte et puissance (l’usage est une condition habituelle). Ainsi, l’usage neutralise l’opposition entre sujet et objet, et fait signe vers un soi constitué dans une relation d’usage, ou un soi qui ne serait pas une substance, mais seulement cette relation. Il est difficile ici de rendre pleinement compte de pages vertigineuses consacrées aux conceptions antiques du travail ou de l’instrumentalité, ou de celles réintégrant via l’usage le dernier Foucault ou le Heidegger de l’être-sous-la-main (Vorhandenheit) ; le spécialiste en sciences sociales y trouvera matière à réflexion en vue d’une généalogie du salariat ainsi qu’une illustration remarquable de ce que devrait être son rapport à la philosophie : exigeant et libre.

En même temps qu’il exhume la notion de chrèsis, Agamben montre qu’on a chaque fois manqué d’en penser les implications et que personne n’a réussi à se débarrasser des polarités les plus classiques (sujet/objet, puissance/acte, essence/existence, etc.). En d’autres termes, penser pleinement l’usage nécessite de se confronter à l’histoire de l’ontologie, une tâche menée à bien dans la deuxième partie. Là encore, Agamben part des tâtonnements d’Aristote concernant les définitions de la substance (ousia). Les Catégories, qui distinguent substances première (ou « individu ») et seconde, introduiraient une scission dans l’être, entre le langage disant l’essence, et ce qu’il présuppose, un sujet existant. Aristote aurait voulu remédier à cette coupure dans la Métaphysique en introduisant l’expression « to ti èn einai » (« ce que c’était qu’être ») où l’imparfait, qui renvoie au temps opératif utilisé par l’esprit pour articuler un sujet et son essence, permettrait d’intégrer aussi les individus. En somme, Agamben retrouve chez Aristote ce dispositif de scission et de réarticulation qu’ailleurs il nomme « exception » (Homo Sacer, II, 1), et qui ne fonctionne plus. De fait, le philosophe suit historiquement les tentatives pour renouveler le dispositif aristotélicien, à savoir les hypostases et le développement d’une ontologie modale, dont il trouve des éléments notamment chez Spinoza et qu’il se propose de continuer. En quelque sorte, l’ontologie modale correspond à la chrèsis : « Dans une ontologie modale, l’être use de soi, c’est-à-dire se constitue, s’exprime et s’aime soi-même dans l’affection qu’il reçoit de ses modifications mêmes » (p. 235).

Reste alors à penser une vie recomposée d’après ses modalités et que l’auteur semble désigner par le syntagme « forme-de-vie ». Dans la troisième partie, particulièrement dense, Agamben expose à la fois son éthique et sa politique. Il articule en une page l’essentiel des enjeux de son enquête : la forme-de-vie définit une vie humaine « dont les manières, les actes, le déroulement ne sont jamais de simples faits, mais sont d’abord et toujours des possibilités de vie, d’abord et toujours puissance. Et la puissance, dans la mesure où elle n’est autre que l’essence ou la nature de chaque être, peut être suspendue et contemplée, mais jamais absolument séparée de l’acte. L’habitus d’une puissance est l’usage habituel qu’on en fait et la forme-de-vie est cet usage. […] Il n’y a donc pas un sujet auquel revient une puissance qu’il pourrait décider, selon son gré, de mettre en acte : la forme-de-vie est un être de puissance […] surtout parce qu’elle est sa puissance et coïncide avec elle. Aussi l’homme est-il l’unique être dans la vie duquel il en va toujours du bonheur, dont la vie est irrémédiablement et douloureusement assignée au bonheur. Mais cela constitue immédiatement la forme-de-vie comme vie politique » (p. 288).

L’un des mérites obliques de cet ouvrage est de placer la question du corps à un niveau adéquat et d’obliger ses spécialistes à cesser de suivre en tout une de leurs références, Foucault. L’histoire du corps « fonctionne avant tout comme autorisation de recherche Footnote ¹ » : s’y conjoignent histoire culturelle et histoire des représentations. La première prend pour objet les pratiques sociales où le corps est impliqué et la seconde en extrait une forme d’imaginaire, une expression et une règle, du social ou de catégories plus fines (théories scientifiques, systèmes juridiques, idéologies, etc.). Ou bien la pratique, ou bien le code : c’était précisément cette ambiguïté que l’histoire de la sexualité de Foucault entendait lever en ramenant la question éthique à un rapport de soi à soi. Il est singulier que cet aspect du problème ait échappé aux historiens du corps qui, pourtant, se réclament souvent de ce philosophe. Première leçon : la question du corps n’est bien posée que lorsqu’elle correspond à la question du soi. La traiter correctement suppose d’éviter deux écueils symétriques, face auxquels Foucault a échoué. Distinguons dans « rapport de soi à soi » le sujet et l’objet du rapport. Une première erreur consiste à évacuer le soi-sujet, ce qui n’est jamais entièrement possible. Foucault conçoit ainsi, de manière parfaitement contradictoire, un pouvoir intentionnel et non subjectif – on trouve la même chose en sociologie, par exemple chez Bourdieu, avec l’idée de « stratégie objective Footnote ² ». Inversement, évacuer le soi-objet est tout aussi ruineux car l’on en revient aux apories d’une philosophie du sujet souverain. Ainsi, dans le thème du « souci de soi » chez Foucault, on risque toujours, d’après Agamben, de reconstituer un sujet actif ou d’entrer dans une régression à l’infini (celui qui prend soin du sujet exige à son tour un sujet qui prenne soin de lui, etc.). Enfin, la conciliation du Foucault du pouvoir et du Foucault du souci est impossible : celui qui, « en ‘conduisant’ sa vie, s’est constitué en sujet de ses actions, sera aussi ‘conduit’ par d’autres sujets ou tâchera d’en conduire d’autres : la subjectivation dans une certaine forme de vie est, dans la même mesure, l’assujettissement à une relation de pouvoir » (p. 160). Deuxième leçon : il est temps que les historiens quittent leur déférence à l’égard des élaborations conceptuelles et de leurs auteurs, notamment – comme ici avec le corps – lorsque l’objet requiert que l’on soit aussi empirique que théoricien.

La tentative d’Agamben réussit-elle mieux ? Même si l’œuvre désœuvre le critique par sa complexité, il paraît nécessaire d’exposer deux perplexités. La première concerne la séduction exercée par Agamben auprès des historiens, alors que son œuvre devrait représenter un défi pour eux. Jusqu’à un certain point, l’auteur partage le chemin des historiens. Néanmoins, il ne prétend pas faire de l’histoire mais une « archéologie » qui, en apparence, se réclame de Foucault, mais puise en réalité à une source heideggérienne. Pour Agamben, l’ontologie n’est pas historique, mais il y a histoire parce qu’il y a ontologie. Celle-ci est force motrice de l’histoire puisque la diachronie n’est que la répétition du nouage entre être et parole. Inversement, s’il arrive à l’archéologie de remonter le cours de l’histoire, c’est afin de trouver des points de surgissement qui, comme ils sont ce à partir de quoi il y a histoire, ne peuvent correspondre à des événements localisables ; l’archéologie emprunte ses faits non au récit historique mais à « la nature de la raison humaine Footnote ³ ». La thèse est modeste car Agamben ne prétend pas construire une philosophie de l’histoire – il parle, au mieux, d’une « analogie entre la situation épocale de la politique et celle de l’ontologie » (p. 196). Elle peut ainsi être formulée comme une proposition d’alliance avec les sciences humaines contre les sciences cognitives Footnote ⁴. Elle n’en est pas moins un défi, puisqu’il revient à la métaphysique de décider de l’éthique et de la politique, ce qui ouvre sur deux problèmes. Théoriquement, quelles sont les conditions du dialogue entre philosophie première et sciences humaines ? Pratiquement, comment conçoit-on l’articulation entre histoire philosophante de la philosophie (Kant) et histoire effective ?

La seconde perplexité concerne la réception philosophique de cet ouvrage. D’abord, vue de loin, c’est une proposition de facture classique : un sujet auto-posé et contemplatif. Il importerait de savoir comment Agamben remplit les exigences propres à ces thèses, que Vincent Descombes avait présentées dans Le complément de sujet. Agamben doit trouver des verbes à la construction réfléchie (où le sujet et l’objet sont le même) et intrinsèque (où le rapport à soi est constitutif de l’activité elle-même). Le verbe « user » à la voie moyenne (chrèsthai) paraît jouer ce rôle et il suffit de le placer avant toute forme d’activité pour obtenir un sujet adéquat. L’auteur procède en deux temps : le moyen est une diathèse où l’agent « effectue en s’affectant », exprimant « la relation que l’on a avec soi » (p. 58) ; ce statut de rapport à soi peut être expliqué par des verbes réflexifs qu’il trouve en ladino, comme pasearse, « promener-soi », en quoi il voit une « expression de soi sur soi » (p. 59). Pareil raisonnement semble contestable. Si le moyen désigne bien un « procès dont le sujet est le siège Footnote ⁵ », on ne voit pas en quoi il implique un rapport à soi. Il exprime plutôt l’engagement personnel de l’acteur dans son action. Quant aux verbes tirés du ladino, ils n’impliquent pas intrinsèquement un rapport à soi, du moins en français, en ce qu’ils ne sont qu’accidentellement pronominaux : on peut « se promener » et « promener quelqu’un »– il se trouve seulement que celui qui est ici promené, c’est le promeneur. D’ailleurs, le lien posé entre moyen et formes réflexives est peut-être incorrect si l’on accepte les idées de Humbert (Syntaxe grecque, § 165), pour qui le réfléchi n’est pas essentiel à la construction du moyen. Ainsi traduit-on improprement louomai par « je me baigne », alors qu’il faut comprendre « j’accomplis l’action de baigner par rapport à moi ». Proche du « promener-soi », la formule s’en distingue en ce qu’elle n’est pas réflexive. L’action est simplement rapportée à un sujet ou à sa sphère. S’il y avait action de soi sur soi, une phrase comme celle de Xénophon (Mémorables, IV, 4, 19) – les lois non écrites, « les hommes se les sont données [moyen : autous ethento] » – serait absurde : les hommes sont à la fois maîtres et esclaves, ils se donnent des lois en se les imposant. Le sujet voulu par Agamben est sans doute souhaitable, mais le philosophe ne nous éclaire guère pour savoir comment il est rendu possible.

Ensuite, il est remarquablement difficile de pénétrer l’éthique et la politique proposées à la fin de l’ouvrage. Premier point, l’aspect éthique renvoie à une vie qui ne serait que sa forme, à la fois singulière et commune. Il est exposé le plus clairement dans le chapitre sur les règles dans lequel Agamben reprend la thèse de Wittgenstein : la forme de vie se réduit à ce que les hommes font. Puis il rapporte la forme de vie à la notion de règle constitutive (je n’applique pas des règles à tel jeu mais il se trouve que le jouer, c’est obéir à ces règles). Or l’idée de « règle constitutive » est inadéquate, selon Agamben, car elle fait supposer que la règle est séparée du jeu qu’elle régit ; aussi faut-il plutôt la comprendre en termes d’usage, c’est-à-dire inséparable de la pratique. Cette interprétation est néanmoins problématique. Il paraît difficile de réduire intégralement les règles aux pratiques puisqu’il est possible de les apprendre et que, contrairement à une pratique, il n’est pas possible de suivre une règle une seule fois (Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 33 et 199). Au reste, quel serait alors le sens de « suivre une règle » ? On touche ici au problème de l’absence d’un niveau proprement social – absence que l’on retrouve dans l’idée de « toucher » et de « contact » ou dans celle de « multitude » : Agamben pense les relations sur le mode de l’indivision. Deuxième point, l’aspect politique, le « désœuvrement », suscite l’interrogation. Le plus simple à cet égard est peut-être de se référer à l’appel paulinien, qui paraît condenser l’attitude à adopter : tout en demeurant dans l’état dans lequel l’appel l’a trouvé (1 Corinthiens 7, 20), le chrétien usera du monde « ôs mè », comme n’en usant pas. Il se trouve que ce paradoxe d’une vie hors du monde menée dans le monde a fourni un type sociologique : le renonçant. Par « le renoncement, un homme peut mourir au monde social […] et devenir à lui-même sa propre fin » – faire de sa vie l’objet de son souci, y mettre son contentement Footnote ⁶. À Agamben et à ceux qui acceptent ses thèses, il faudrait alors poser la question de la conciliation, car ou bien ils sont détachés du monde et n’agissent pas (leur politique est quiétiste ou traditionaliste), ou bien ils parviennent à accorder action dans le monde et vie hors du monde, auquel cas il faudrait élaborer un programme qui n’implique pas uniquement le changement de soi. Sans cela, dans quelle mesure peut-on parler ici d’une politique ?