L’historien et philosophe Martin Mulsow consacre ici une impressionnante somme aux relations complexes entre les idées religieuses et philosophiques perçues comme audacieuses et les pratiques discursives et sociales dans l’Allemagne des années 1700. Les travaux de Pierre-François Moreau, Antony McKenna et Maria Susana Seguin avaient déjà sensibilisé les spécialistes à la prégnance des courants radicaux et clandestins au xviii^e siècle. Dans les années 2000, l’œuvre en trois volets de Jonathan I. Israel sur les « Lumières radicales » a suscité un débat transnationalFootnote ¹, donnant lieu à des critiques à la mesure de son imposante érudition. On lui reprocha notamment l’accent téléologique et le simplisme du classement des auteurs entre les « radicaux », plus ou moins disciples de Baruch Spinoza, et les autres. J. I. Israel mit toutefois en évidence l’action de philosophes peu connus, y compris dans le Saint-Empire réputé pour la modération de ses débats. Dans les mêmes années, Ian Hunter publiait un ouvrage sur la philosophie allemande du xviii^e siècle, dans lequel il formulait la thèse forte d’une « rivalité » entre un courant métaphysique, incarné par Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Wolff et Emmanuel Kant, et la « philosophie civile » du droit naturel sécularisé, représentée par Samuel Pufendorf et, plus encore, par Christian Thomasius : l’importance philosophique de ce dernier consistait moins en la formulation d’une théorie qu’en la mise en pratique de codes de conduite valorisant la paix civile.

Le premier volume de Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680-1720 est une version remaniée et réactualisée du mémoire d’habilitation de M. Mulsow, paru pour la première fois en 2002, alors que commençait tout juste le débat sur les « Lumières radicales », et dont le tirage fut rapidement épuisé. L’auteur avait alors annoncé la préparation d’un second volume, à présent joint au premier. Comme I. Hunter, il rejette toute approche « mono-disciplinaire » (p. 9) et condamne, plus fortement encore que lui, toute approche centrée exclusivement sur les théories. Comme J. I. Israel, il souligne l’emprise des idées radicales dès 1700, en poussant néanmoins plus loin le raisonnement. M. Mulsow met en effet en lumière la circulation de nombreux pasquilles anonymes, de manuscrits clandestins et de débats oraux, notamment dans les milieux estudiantins qui, souvent de façon non intentionnelle, enclenchent un processus de radicalisation de certaines idées (parfois en écho aux débats français). Loin d’être une étiquette aisée à apposer, la radicalité est un jugement, une valeur éminemment relative, ancrée dans un contexte précis et foncièrement précaire. Il ne s’agit pas d’un grand paradigme qui rentrerait en confrontation avec un autre, comme le cartésianisme contre l’aristotélisme par exempleFootnote ², mais d’une foule d’acteurs, souvent de second plan, et de textes qui, au gré d’une circulation diffuse souvent amputée de destructions partielles ou massives, suscitent des prises de parti.

Si les premières Lumières allemandes se définissent non comme une époque, mais comme un mouvement éclectique porté par une volonté de réforme sur la base d’un droit naturel séculier, par le rejet de la métaphysique, par la valorisation de l’anthropologie et d’une éthique sociale, par la revendication enfin d’une certaine autonomie des différentes sciences, alors la radicalité repose, vers 1700, sur un habitus de remise en cause des autorités notamment religieuses. Elle résulte aussi, parfois, de thèses conçues au départ comme bien-pensantes aux effets non recherchés. M. Mulsow porte donc une attention toute particulière au statut pragmatique des propos philosophiques. La radicalité naît souvent de plaisanteries, de doutes ou de soupçons, de l’ironie ou de la culture antithétique de la disputatio. Les acteurs de tels débats sont fréquemment des étudiants d’Allemagne septentrionale qui se meuvent dans des réseaux fragmentés et opaques. L’anonymat des textes, le mystère entourant leurs auteurs (qui peuvent être, dans la vie publique, de bons chrétiens et de zélés fonctionnaires tandis qu’ils s’adonnent, en privé, à la critique de fond) et la contingence des modifications textuelles via la transmission mènent M. Mulsow à proposer une « micro-histoire philosophique » (p. 46-47) de la structuration du débat radical, fondée sur de nombreuses sources manuscrites celées dans des dépôts d’archives européens (allemands, anglais, français, polonais, italiens, danois et finnois) et à Jérusalem. Il se concentre sur des sources inédites, liées à des « théories de portée moyenne » (p. 34), et sur les perceptions des acteurs eux-mêmes. Les deux volumes développent quatorze miniatures dans lesquelles les protagonistes réapparaissent ici et là parmi leurs pairs ou leurs correspondants, tissant, par-delà le kaléidoscope des situations, une cohérence de fond.

Pour ne citer qu’un exemple, le dogme de l’immortalité de l’âme avait été mis à distance dans l’Italie des xvi^e et xvii^e siècles et dans l’Angleterre de la guerre civile par des adeptes de Pierre Gassendi et de la physiologie corpusculaire. En 1704, Urban Gottfried Bucher, étudiant de médecine à l’université de Wittenberg, doit réfuter de tels doutes dans sa thèse. Or la démonstration l’assaille à tant d’hésitations qu’il en vient à se convaincre que l’âme n’est pas une substance, mais un accident périssable du corps. L’enseignement à Wittenberg reste fondé sur l’œuvre de Philipp Melanchthon, le successeur de Martin Luther, qui, pour lutter contre les courants dissidents, spiritualistes et théosophes, avait insisté sur la dimension matérielle de l’âme. Paradoxalement, cette université conservatrice forme un terreau favorable à une culture estudiantine contestataire. Bucher se meut dans des cercles d’étudiants moqueurs, sinon frondeurs, qui n’hésitent pas à composer des vers galants parfois critiques de la métaphysique et des autorités médicales, ou à lire des romans libertins, tout en fréquentant les savants et les alchimistes de cour, qui découvrent alors le secret de la fabrication de la porcelaine. Le jeune homme échange avec son maître et des étudiants une correspondance sur l’immortalité de l’âme qui, après avoir circulé et subi maintes retouches, finit par être imprimée par une tierce main en 1713. Le livre rencontre un grand succès si l’on se fie à ses réimpressions successives, et même lorsque Bucher est identifié comme l’un des auteurs, cela ne semble pas entraver sa carrière à la cour de Dresde. En 1723, il en publie une édition amendée à laquelle il annexe un texte latin dans lequel il se défie du spinozisme et du mécanisme cartésien. Contre l’action de Melanchthon, qui avait en quelque sorte théologisé la médecine, Bucher contribue ainsi, à son insu, à une resécularisation de la science. Sa réflexion, les méandres de ses doutes et les facettes de son action montrent combien sa radicalisation fut accidentelle.

De la circulation de textes clandestins juifs anti-chrétiens – et leur valeur d’étincelle de la critique déiste – au fameux De tribus impostoribus, dont le sens s’infléchit totalement au cours de sa sinueuse réception, des liens paneuropéens tissés par les sociniens au scepticisme en matière de droit naturel, des collectionneurs érudits aux auteurs orthodoxes d’encyclopédies, M. Mulsow exhume une culture oubliée, parfois même détruite, qu’il reconstitue et traite de façon magistrale dans une somme remarquablement bien écrite. L’ouvrage montre la complexité du mouvement des Lumières, ses marges intérieures de liberté, ses fissures, ses expériences de pensée, la prégnance des actes non intentionnels, de l’ironie, de la moquerie, du discours ambivalent et des processus de réception.