ומי יתן והיה לבב אנשי גדולי הדור שיש בידם למחות לגעור בם, עד שיאמרו הנוסח שהוא ישן נושן בדפוס, ולא חדשים מקרוב באו, לא שערום אבותיכם. ובודאי מי שהוא מוחה וגוער בם ראוי לו לבא במחיצת הקלירי ורבי שמעון הגדול זלה"ה, ועם אותם שיסדו התפלות דהיינו אנשי כנסת הגדולה. 'וגם הקולות יחדלון', ויקחו להם כוונה נכונה בסודי התפילות כמו שראוי להיותFootnote 1
א. ר' נפתלי בכרך, והקבלה הלוריאנית באשכנז
ראשוני חוקרי הקבלה ובראשם גרשם שלום הציגו את הקבלה הלוריאנית כמהפכה אשר עברה על עולם הידע הקבלי, והביאה עולם חדש של מושגים, אשר שינה את כל תמונת העולם הקבלית.Footnote 2 חוקרי קבלה מאוחרים יותר, וראשון להם משה אידל, הדגישו את ההמשכיות אשר קיימת בין הקבלה הלוריאנית ובין הקבלה הטרום לוריאנית,Footnote 3 את הקשרים בין הספרות הלוריאנית ובין הספרות הזוהרית.Footnote 4 על פי חוקרים אלו אפשר לראות כי המושגים הלוריאנים אינם מושגים מחודשים, וניתן למצוא שימוש במושגים אלו בחיבורים טרום-לוריאנים. כחלק מזה הדגישו חוקרים אלו את ההשפעה הרבה של הגות טרוום לואינית שונה על העיצוב של הקבלה הלוריאנית.
במאמר זה, ברצוני לקחת חלק במגמה זו. האופנים בהם משתמש ר' נפתלי בכרך (להלן רנ"ב) בספרו עמק המלך בחומרים אשכנזים כחלק מעריכתו את הקבלה הלוריאנית, מעידים על היותו נטוע בתוך המרחב של התרבות האשכנזית. הקבלה הלוריאנית, לפחות כפי שהיא מופיעה באשכנז אינה חידוש, אשר שוטף את אירופה ומציג תפיסות עולם חדשות.
בחינת מעמדם של החומרים האשכנזים בתוך הקבלה הלוריאנית באשכנז, היא חלק ממחקר מקיף יותר על דרכי קליטת קבלת האר"י באירופה בכלל ובאשכנז בפרט. הנחתי היא כי הטקסטים הלוריאניים אשר הגיעו לאירופה במהלך המאות השש עשרה והשבע עשרה, לא הגיעו למרחב תרבותי ריק, אלא לחברה בעלת תרבות מקומית עשירה. הכתבים הלוריאנים נקלטים בתוך תרבות זו באופן הדרגתי, תוך תהליך שילוב עם התרבות המקומית.
הדרכים האיטיות והמקוטעות בהם הגיעה הקבלה הלוריאנית לאירופה יצרה מצב בו המקובלים האירופאים שילבו בין הקבלה הלוריאנית ובין מרכיבים תרבותיים וטקסטואליים מקומיים. הקבלה הלוריאנית נתפסת בשלב מוקדם כגוף בעל סמכות, אך עם זאת כטקסט אשר ניתן לפרשנות. מקובלים אלו משתמשים בחומרים מקומיים בשביל לפרש את הטקסט הלוריאני. כך שניתן להתייחס אל ההקבלה הלוריאנית במרחבים השונים באירופה כאל טקסט מקומי תלוי תרבות, אשר הטקסטים המקומיים הם הכלי לפרש את אותו.
תופעה זו אשר נכונה לכל המרחבים התרבותיים באירופה, נחקרה עד כה באופן מועט. המעט אשר נכתב עוסק בדרכי טמיעת הקבלה הלוריאנית בתוך התרבות האיטלקית,Footnote 5 לשם מגיעים הכתבים קודם לשנת ש"פ (1620),Footnote 6 אך בנוגע להתקבלותה של הקבלה הלורינאית בתרבות האשכנזית, אשר לשם היא הגיעה בעיקר מאשכנז אך גם ישירות מארץ ישראל,Footnote 7 לא נכתב כמעט דבר.
מאמר זה יתמקד בתרבות הלוריאנית האשכנזית, ובדרכים בהם משולבים טקסטים מתוך התרבות האשכנזית בתוך כתביו של ר' נפתלי בכרך. ר' נפתלי בכרך משתמש בחיבורו באופן נרחב במקורות טרום-לוריאנים. ברצוני להתייחס במאמר זה למקורות אשר לא השתלבו באופן בולט בתוך הספרות הלוריאנית, כספר הזהר לדוגמה, או אף אל מקורות אשכנזים אשר לפי חוקרים שונים השפיעו על הרעיונות הלוריאניים, כפי שהם מופיעים בתורתו של ר' חיים ויטל.Footnote 8 שימוש זה של ר' נפתלי בכרך במקורות טרום-לוריאנים, מאפיין גם כותבים אשכנזים נוספים בני המאה השבע עשרה והשמונה עשרה, ומעיד בעיני על הסמכותיות של מקורות אלו בעיניהם. אנסה מאמר זה להראות אופי השימוש של ר' נפתלי בכרך במקורות טרום-לוריאניים - בעיקר מקורות אשכנזים מימי הביניים, או מקורות אשר התקבלו על ידי מקובלים אשכנזים מימי הביניים כבעלי סמכות. אחת המסקנות של מאמר זה היא כי קבלת האר"י באירופה היא מרחב שלם של תפיסות קבליות, אשר צריכות להיבחן בהקשרים מקומיים. את הקבלה הלוריאנית באשכנז לא נכון לראות כנטע זר של ידע אשר הובא מארץ ישראל, אלא כחלק אינטגראלי וכהמשך של התרבות האשכנזית המקומית.Footnote 9
מלבד הטקסטים הלוריאנים אשר מגיעים לאשכנז מחוצה לה, מתפתחות תפיסות לוריאניות עצמאיות גם באשכנז עצמה. ראשון למפתחי התפיסה הקבלית באירופה בכלל ובאשכנז בפרט הוא ר' ישראל סרוק אשר מגיע לאירופה ומלמד שם את קבלת האר"י בנוסחתה הייחודית. סרוק עובר באיטליה, פולין, וגרמניה, ומלמד בהן הן הדברים אותם הוא קיבל מהאר"יFootnote 10 ואת פרשנותו הייחודית להם.Footnote 11 מסעותיו של סרוק מתחילים כנראה באיטליה. בהמשך הוא מגיע לפולין ולאשכנז שם למד עם מקובלי פרנקפורט. יכול להיות כי לאור מאמריה של רונית מרוז אשר הציגה את ההתפתחות אשר קיימת בתורתו של סרוק לאורך מסעותיו באירופה, נכון לראות את התפתחות המושגים כפרי של היכרותו עם התרבות הקבלית בצפון איטליה, בפולין ובאשכנז,Footnote 12 ולא לגמרי כפרי של ידע קדום אשר אותו הוא הביא מארץ ישראל.Footnote 13
לאור זאת, נראה לי כי יש לראות את ר' ישראל סרוק כראשון בין המקובלים האירופאים, אשר פיתחו קבלה לוריאנית אשכנזית תוך מגע עם חומרים מקומיים. סרוק לא מצטט בתוך חיבוריו מקורות טרום-לוריאניים אשר עוזרים לנו להכיר את עולמו התרבותי. רנ"ב לעומתו עושה זאת, דבר אשר מסייע בידינו להבין את הפעילות הפרשנית אותה הוא עושה בתוך הטקסטים הלוריאניים.
עמק המלך הינו החיבור הראשון אשר מתאר סדר אצילות לוריאני שלם אשר הובא לבית הדפוס. כתיבתו של ספר זה הסתיימה בשנת ת"ח,Footnote 14 ובאותה שנה, הובא הספר לבית הדפוס שבאמסטרדם. בספר מובאים חישובי קץ לגבי שנה זו. על פי המחבר, על שנה זו נאמר 'אם זכו: אחשנה'.Footnote 15 ציפיות משיחיות אלו כללו מקובלים נוספים, ונתקשרו מאוחר יותר גם עם פרעות ת"ח-ת"ט אשר פרצו באותה שנה.Footnote 16 ידיעותינו על מחבר הספר, ר' נפתלי בכרך, מועטות.Footnote 17 על פי דבריו, הוא ביקר בארץ ישראל, כנראה כחלק מהניסיונות להשיג כתבים לוריאניים.Footnote 18
הספר פותח בתיאור סדר האצילות הלוריאנית על פי מסורתו המאוחרת של ר' ישראל סרוק, תוך זיקה ברורה לתיאורים אשר מופיעים בספר לימודי אצילות- חיבור אנונימי אשר הוא אחד החיבורים החשובים, אשר השפיעו על ספרות לוריאנית מאוחרת באירופה.Footnote 19 חיבורים לוריאנים נוספים אשר מוזכרים בספר הם ספריו של הרמ"ע מפאנו אשר מהווים מקור חשוב לתיאורים מבית המדרש של ר' ישראל סרוק,Footnote 20 ותעלומות חכמה לר' יוסף שלמה דלמדיגו.Footnote 21 מלבד חיבורים אלו, אשר נכתבו באירופה, הגיעו לידי רנ"ב גם חיבורים לוריאנים מארץ ישראל ובראשם כתבים מבית מדרשו של ר' חיים ויטל.
ברצוני לעסוק תחילה בחלקו הראשון של עמק המלך הנקרא 'שעשועי המלך'.Footnote 22 בחלק זה מצטט רנ"ב פרקים שלמים מהספר לימודי אצילות אשר עוסקים באותיות הא"ב אשר מרכיבות את מלבוש האל.Footnote 23 הדברים אשר מופיעים בלימודי אצילות מפותחים על ידי רנ"ב, ועומדים בבסיס תיאור האצילות כולו.Footnote 24
מאמר זה עוסק בכמה נושאים אשר בהם מסתמך רנ"ב על רעיונות לוריאניים אשר מובאים בתוך לימודי אצילות. בנוגע לנושאים אלו ברצוני להראות כיצד משתמש רנ"ב במקורות טרום-לוריאנים כדי לעצב את החומרים הלוריאניים אשר בידיו. הנושא הראשון הוא תיאור אותיות המלבוש ושילוב מאגיה בתוך הקבלה הלוריאנית, והשני הוא התפיסה האנגלאולוגית של רנ"ב, ובהמשך לכך, תפיסתו את ההיכלות וצפיית המרכבה. בנושאים אלו היו פערים בין התפיסות אשר השתקפו מתוך הטקסטים הלוריאנים אשר הגיעו לידי רנ"ב ובין המסורות טרום-לוריאניות אשר היו מעוגנות בתרבות המקומית.
המאמר מתמקד במקורות אשכנזים. על אף שרנ"ב משתמש בחיבורו במקורות נוספים, אשר אליהם לא אתייחס במסגרת זו. (לדוגמה במקורות השייכים האחים הכהנים,Footnote 25 האצילות השמאלית.Footnote 26 וברית מנוחה).Footnote 27
ב. אותיות מאגיה ומסורות לוריאניות
על פי רנ"ב, אשר צועד במסורת הקבלית של סרוק, ראשית האצילות היא מלבוש האל אשר מורכב מאותיות. רנ"ב מתאר גם את המסך האצילות הלוריאנית כקשור לתהליכים אשר עוברים על האותיות, כך שבהמשך התאור רנ"ב את כל המציאות כבנויה מאותיות המלבוש העליון. העיסוק באותיות המלבוש מאפשר לרנ"ב לשלב בתוך התיאור הלוריאני מקורות אחרים אשר עסקו באותיות. מקורות אלו, אותם אציג בהמשך, הם טרום-לוריאנים, ומתאפיינים במרכזיותם בתוך התרבות האשכנזית.Footnote 28
ברצוני לתאר שלשה מקורות אשר בעזרתם בונה רנ"ב מקומן של האותיות בתוך המסורת הלוריאנית.
מקור ראשון קשור למסורת הלוריאנית הסרוקית. על פי מחקריה של רונית מרוז, האותיות משמשות בתפקיד מרכזי בכתיבה המאוחרת של ר' ישראל סרוק. במחקר, תואר דבר זה כקשור ליחס שבין ר' ישראל סרוק ובין ספר יצירה.Footnote 29
הקשר שני בו ניתן לבחון את המרכזיות של האותיות בתורתו של סרוק הוא דרך המקורות האשכנזים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה.Footnote 30 מקורות אלו עומדים בזיקה ברורה למקורות אשר נכללים בקבוצה השלישית. דוגמאות למקורות מקבוצה זו הם סידורו של ר' נפתלי הירץ טרווס, ר' שמשון מאוסטרופולי ור' נתן שפירא מקרקוב.
קבוצת המקורות השלישית, אשר ניתן לזהות כי רנ"ב נסמך עליהם בפרשנותו לקבלה הלוריאנית היא מקורות אשכנזים מימי הביניים. בין מקורות אלו ניתן לזהות את בני חוגו של ר' אלעזר מוורמסFootnote 31 וקודם להם את חוגו של ר' נחמיה הנביא.Footnote 32 כפי שאראה בהמשך רנ"ב קושר בין תורת האותיות שלו ובין ספר יצירה, כתביו של ר' אברהם אבולעפיה וחיבורי ר' אלעזר מוורמס. המרכזיות של האותיות בחוגים אשכנזים קדומים משתלבים עם המרכזיות של הדיון במלבוש בחוגים אלו. דברים אלו מתבטאים הן בחיבוריו של ר' אליעזר מוורמס, ובמיוחד בספר המלבוש,Footnote 33 והן במעמד של מלבוש האל בחברה זו.Footnote 34
האותיות, אשר מרכיבות אצל סרוק את לבוש האל, משמשות אצל רנ"ב בתפקיד רחב הרבה יותר. דוגמאות לדבר הן כי רנ"ב מתאר את השבירה הלוריאנית כמתבצעת באותיות,Footnote 35 וכן הפרצופים השונים וההתרחשויות הלוריאניות הענפות אשר מתרחשות בהן כקשורות לאותיות.Footnote 36 גם אצל רח"ו קיימת המשגה של תהליכי האצילות כתהליכים לשוניים, בעיקר בעזרת הביטוי שלהם בשמות.Footnote 37 עם זאת, ההמשגה של התהליכים אצל רנ"ב צועדת באופן מובהק אחר המסורת הסרוקית.Footnote 38
בהמשך לכך, אחד השימושים העיקריים של רנ"ב במקורות אלה הוא לעיגון תפיסות מאגיות בתוך הקבלה הלוריאנית.Footnote 39 נראה כי במאה השבע עשרה באיטליה המאגיה לא תופסת מקום משמעותי, או לפחות ישנה רתיעה מסויימת מהצגתה של המאגיה ככזו.Footnote 40 דברים אלו קשורים כנראה לפרשנות הפילוסופית של הקבלה הלוריאנית באיטליה, ולקשרים אשר קיימים באיטליה בין מאגיה ובין מדע. דברים אלו עומדים מול המקום הנכבד של המאגיה בתוך העולם הלוריאני האשכנזי.Footnote 41
רנ"ב כאמור רואה את קיום האותיות לא רק כשלב ראשון באצילות, כפי שאפשר להבין מדברי סרוק, אלא כנוכחות בקיום העכשווי של העולם.Footnote 42 על פי דברים אלו, רנ"ב מציג תפיסה של המציאות בה החומר מתואר כמורכב מאותיות המלבוש של האל. תהליך האצילות, על פי רנ"ב הוא תהליך התגשמותן של האותיות, עד היעלמותן של האותיות בתוך המציאות החומרית. עם זאת, גם בתוך המציאות העכשווית החומרית קיימות אותיות. . רנ"ב מסכם את מעמדן של האותיות בכל עולמות אבי"ע (אצילות בריאה יצירה ועשיה) ואומר: "יצא לנו מנדון דידן, כי כל העולמות כלם אותיות ושמות".Footnote 43
השימוש של רנ"ב במושג 'שמות' בהקשר זה הוא כפול. השמות אליהם מתייחס רנ"ב הם הן שמות האל, והן שמות העצם של הדברים הקיימים בעולם. שני ה'שמות' מורכבים מאותיות אשר במקורן היוו את לבוש באל. לאור זאת - לא רק שמות האל קשורים אל הדרגות הגבוהות של תהליך האצילות, אלא גם שמות העצם מורכבים על פי תפיסתו מצירופי האותיות. כך מתאר רנ"ב בהקשר זה את היחס בין העולמות השונים- עולמות אבי"ע:
כי העולמות הם כולם בדמות כדוריים, ומונחים זה על זה, רצה לומר זה למעלה מזה. ואותו החלול שבין כדור לכדור, הוא מלא שמות הקודש, והם שמות צירופי אלהים ומילואיהם.Footnote 44
דברים אלו של הרנ"ב הם חלק מתיאור תהליך האצילות הלוריאנית. כחלק מתיאור תיאוסופי זה מגדיר רנ"ב גם את מודל הפעילות התיאורגית שלו, ובעקבותיה גם את מודל הפעילות המאגית. באופן זה שונה התיאורגיה והמאגיה של רנ"ב מהדגמים המקובלים בכתיבה הלוריאנית. הפעילות המאגית פועלת על פי רנ"ב מפני שאין היא התייחסות של האדם אל העולם הזה, אלא אל האותיות והשמות אשר עומדים בבסיסו. תפיסה מאגית זו מוכרת בהקשרים לא לוריאניים, אלא שזהו, על פי רנ"ב הבסיס לכל פעילות מאגית. העיגון הברור של הפעילות המאגית בתפיסות תיאוסופיות ספיציפיות, שונה מדברי מחברים אחרים בני המאה השבע עשרה כדוגמת ר' משה זכות.Footnote 45 דבר זה מסביר את העובדה בה נושאים שלמים הקשורים במאגיה לא נמצאים בכתבי רנ"ב. בשונה מר' חיים ויטל ומר' משה זכות, אצל רנ"ב אין גם הזכרה של נושאים הקשורים באלכימיה. כמו כן, נראה כי המאגיה אצל רנ"ב איננה מעשית, וכפופה באופן מלא לעיסוק התיאורגי.
כפי שאראה בהמשך, הפעילות המאגית על פי רנ"ב היא התייחסות של המאגיקון אל האותיות של העצמים אשר נמצאים מולו, ולא אל החומר שלהם. המייחד את רנ"ב הוא העיגון שהוא עושה לתפיסה זו בתוך מערכות המושגים הלוריאנית. רנ"ב מביא בהמשך לכך פרקטיקות טרום-לוריאנית, ומעגן אותם בתוך מסגרת לוריאנית, תוך קישור בין האותיות של ספר יצירה, ר' אלעזר מוורמס, ור' אברהם אבולעפיה, ובין אותיות המלבוש. פרקטיקות אלה מיועדות לאהבה ולהצלה מגזלנים, והן מהוות דוגמה אחת לקשר בין אותיות מאגיה, והשימוש במקורות טרום-לוריאנים בתוך המסגרת הסרוקית:
והשם הנזכר פועל לאהבה לאותם היודעים מקורו, וגם הוא מגין מגזלנים, ומכל פגע רע, אם אדם תופר אותו בכנף בגדו עם שאר תיבות הראויים לזאת הפעולה, וכשרואה האויבים יקח את הכנף בידו ומעלה אותו למעלה על ראשו, כנגד האויבים. והטעם הוא כי המלבוש הוא למעלה על ראש כל העולמות, והוא נארג כמו בגד בסוד רבוע, ולא כדמות שתי וערב [של הנוצרים]Footnote 46 חס ושלום אלא מרובע, בסוד שם הויה שהוא מרובע. Footnote 47
במרכז פיסקה זו עומדות פעולות מאגיות המבוססות על שימוש בשמות. השם אשר אליו מתייחס רנ"ב כאן הוא 'בווווצמרכד'.Footnote 48 שם זה מוזכר הן במקורות טרום לוריאנים,Footnote 49 והן במקורות לוריאניים.Footnote 50 כמו כן, פעולות של מאגיית אהבה,Footnote 51 ושל הצלה מגנבים שכיחות בספרות המאגית. כמון כן רווחות גם פרקטיקות של לבוש מאגי,Footnote 52 וקשירת אובייקטים שונים לכנף הבגד.Footnote 53
לדיון במלבוש יש מסורת קבלית ארוכה אשר סביר שברקע של הדברים.Footnote 54 כמו כן, נראה כי סביר שלמעמד המלבוש בתוך התרבות האשכנזית יש תפקיד חשוב בעיצוב הפרקטיקה הנזכרת. עם זאת, ברצוני לתאר את הפעילות אותה עושה רנ"ב כפעולה פרשנית, אשר יוצרת קשר בין הפרקטיקות המוכרות-מתוך הקשרים טרום-לוריאנים—ואשר ההסבר שלהם מוסבר באופן מוצהר בהקשרים טרום-לורנאיים, כחלק מהקשר לוריאני.
השילוב של הפרטיקה בתוך הקשר לוריאני מראה על צורך כפול של רנ"ב. הצורך הראשון הוא לשמר את הפרקטיקה הקדומה והמוכרת של מאגיית האהבה והמאגיה כנגד גנבים- על ידי קשירת קמיעות. הצורך השני הוא עיגון של פרקטיקה זו בתוך הקשר לוריאני. התוצאה של שילוב זה הוא שימור של שני הסמכויות. הסמכות הלוריאנית מחד, והסמכות של הפרקטיקות המוכרות, המעוגנות בהקשרים טרום-לוריאנים מאידך.Footnote 55
ברצוני לתאר את הדרך בה מעגן רנ"ב את הפרקטיקה בתוך הקשר לוריאני. הבגד של האדם אשר בו נקשר הקמיע מסמל את המלבוש העליון. הקמיע בהקשר זה הוא האותיות אשר מהם מורכב הבגד העליון. מרכזה של הפרקטיקה הוא העלאת המלבוש מעל הראש, פעולה אשר מוסברת בעזרת המושגים של המסורת הלוריאנית של ר' ישראל סרוק.
עולם המלבוש ממוקם על פי מסורת סרוק, במקום קדום יותר מעולמות האצילות אשר בהם עוסק רח"ו, ומעל דמותו האנתרופומורפית של אדם קדמון. בעזרת תיאור זה מסביר רנ"ב את הפעילות המאגית. השם של 'בוווו צמרכד' מוסבר כשם אשר כולל את כל אותיות המלבוש. העלאת המלבוש בו כתוב השם המדובר מעל הראש, היא העלאת המלבוש אל מקומו הקדום, מעל ראשו של אדם קדמון. עולם האצילות-ועולמות בריאה יצירה ועשיה (בי"ע), קשורים לדמותו של אדם קדמון. העלאת שמות האל מעל הראש מאפשרת את השליטה של האדם בעולם הטבע אשר נשלט על ידי דמותו של אדם קדמון.Footnote 56 התרגום של תיאורים מיתיים לכדי פרקטיקות גופניות היא מסורת זהרית, אשר הינה מסימני ההיכר הברורים של הקבלה הצפתית. המייחד בהקשר זה את רנ"ב הוא השימוש אשר הוא עושה בהקשר זה במסורות אשכנזיות בתוך מסגרת לוראניות—בכדי להסביר את המסורת המאגית המוכרת לו.
כחלק מהדיון על השימוש במלבוש מופיע השימוש בשם 'בוווו צמרכד'. הקישור בין שם 'בוווו צמרכד' ובין המלבוש מופיע אצל מקובלים לוריאניים שונים, לדוגמה בחיבוריו של ר' משה זכותFootnote 57 ובספר לימודי אצילות.Footnote 58 מקובלים אלה קושרים בין שם זה ובין המושג 'כנף' —קישור אשר הוא טרום-לוריאני—וכן בין המושג 'כנף' ובין המלבוש. המשותף לכל החיבורים אותם ציינתי-לימודי אצילות, אם לבינה של ר' משה זכות,Footnote 59 ועמק המלך של רנ"ב הוא כי הם חיבורים אשכנזים, אשר משתמשים בחומרים טרום לוריאנים כחלק מכתיבתם הלוריאנית, תוך ניסיונות לעגן את המושגים הטרום-לוריאנים בתוך מסגרות לוריאניות. עם זאת, מבין חיבורים אלו יוצא דופן חיבורו של רנ"ב, הבולט בשימושים המאגיים אשר מופיעים בו. בחיבור לימודי אצילות אשר כאמור משמש מקור מרכזי לשימוש של רנ"ב בחומרים של סרוק נדיר מאוד למצוא מאגיה, והדיון בשם זה מופיע ללא הקשר מאגי. בחיבורים של ר' משה זכות ניתן למצוא שימושים מאגיים.
אם אשווה את רנ"ב למקובל מעט מאוחר יותר- ר' משה זכות- אפשר לראות כי אצל ר' משה זכות קיים ניגוד בין העיסוק המאגי ובין העיסוק התיאורגי. העיסוק המוקדם של זכות הוא מאגי בעיקרוFootnote 60 ומצוי בספר הסודות אשר אותו הזכרתי. בחיבור זה קשה למצוא הזכרות של חומר תיאורגי, והחומר התיאורגי המועט אשר קיים בו אינו לוריאני. לעומת זאת, בחיבורים המאוחרים, לדוגמה בחיבור 'אם לבינה' אשר נערך כנראה מתוך ערכי הכינויים, אשר הוא חיבור לוריאני באופן מובהק ובו נמצא הדיון במושג 'כנף', קשה מאוד למצוא חומרים מאגיים.Footnote 61 כנראה שזכות ראה ניגוד כלשהו בין העיסוק המאגי ובין העיסוק התיאורגי- והתהליך של המעבר של זכות מאשכנז לאיטליה, הוא גם תהליך של נטישה של החומר המאגי לטובת החומר התיאורגי.Footnote 62 פער זה אינו קיים אצל רנ"ב—ונראה לי שנכון לראות בו מאפיין של הקבלה הלוריאנית האשכנזית.
דוגמה נוספת לשימוש בחומרים טרום לוריאנים בהקשרים מאגיים מופיעה בהמשך דבריו של רנ"ב אשר בהם דנתי. מדובר במרשם ליצירת גולם. גם כאן, בבסיס המרשם עומדים מרכיבים מוכרים.Footnote 63 המייחד את דברי רנ"ב הוא החיבור אותו הוא יוצר למקורות ולמסורות אלו בתוך מערכת המושגים הלוריאנית.
ועוד אגלה לך סוד גדול בפעולות השמות ועשה אזניך כאפרכסת לשמוע דברי אלהים חיים, מלך עולם, אפס קצהו תראה וכלו לא תראה,Footnote 64 שלא ישתמשו בו בני אדם שאינם מהוגנים. ולמען תדע הפעולה של האלפא ביתות, אם תרצה לברוא גולם אחד או עגלא תלתאה....Footnote 65
וצריך הפועל לצרף עם הא ב כולם, השם של הויה בחמשה תנועות שהם או א אי אי או, ויגלגל קודם פרצוף האל"ף עם כל אותיותיה המחוברים אליה בתנועת אי ואחר כך פעם שנית אי ואחר כך אי ואחר כך אי ואחר כך אי, עד תשלום אותיות האל"ף עם היוד של הוי"ה... וכן תצרף אות ב' עם השם, וכן אות ופרצוף אות ג' וכן כלם עד כ"א אלפא ביתות של אות תי"ו, וכל אבר באות הנוצר בו, והכל יעסוק בטהרה, ולא יטעה חס ושלום לא באותיות, ולא בהנקודות, ומכל שכן שלא יטעה בגלגול אותיות השם, שנאמר, 'כי ישרים דרכי ידוד וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם'.Footnote 66 ומי שיודע סדר הפעולות של ספר יצירה יהיה נאהב למעלה ולמטה, ונוחל שני עולמות, שנאמר, "להנחיל אהבי יש ואוצרותיהם אמלא".Footnote 67 ובהם ברא אין סוף כל העולמות, וכל סדר היצירה הגשמי והרוחני, וזהו האמור בספר יצירה, 'וצר בהם כל היצור'...Footnote 68 שנאמר, "כל הנקרא בשמי לכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו".Footnote 69 ונאמר, כי בי"ה ידו"ד צור עולמים. יתברך י"י לעולם אמן ואמןFootnote 70
במרכז הפרקטיקה אשר מופיעה כאן ליצירת גולם, עומדים צירופי אותיות. הדיון בצירופי אותיות מופיע אצל רנ"ב גם במקומות נוספים בנוגע ליצירת גולם.Footnote 71 הפרקטיקה של גלגול האותיות מיוחס על פי דברי רנ"ב לספר הגלגל של ר' אברהם אבולעפיה, ספר שכנראה יש לזהות אותו עם ספר חיי עולם הבא שידוע שהיה בידי רנ"ב,Footnote 72 או לספר התחלת החכמה.Footnote 73 אבולעפיה משתמש במקומות רבים בפרקטיקה של צירוף אותיות.Footnote 74 אך השימוש של רנ"ב שונה מזה של אבולפעיה.Footnote 75 השימוש של אבולפעיה בפרקטיקות ממין זה לא היה תיאורגי או מאגי, אלא כחלק מדרכו להגעה למצבים של דבקות אקסטטית.Footnote 76 רנ"ב לוקח את הפרקטיקה, אשר אותה הוא מכיר מאבולעפיה וממקורות נוספים, ומשתמש בה לצרכיו. רנ"ב נוהג במנהג דומה גם בנוגע לחומרים אחרים של אבולעפיה.Footnote 77
המקור הנוסף לפרקטיקה זו ליצירת גולם בעזרת צירופי אותיות נמצא בפירוש ספר יצירה לר' אלעזר מוורמס.Footnote 78 חיבוריו של ר' אלעזר מוורמס מקבלים מקום של כבוד אצל רנ"ב. רנ"ב מתייחס בפתיחה לספרו אל ר' אלעזר כאחד ממקורותיה של הספרות הקבלית. חיבורים של ר' אלעזר אשר מזכיר רנ"ב בשמם הם סידור הרקח,Footnote 79 וספר החותם.Footnote 80 בנוסף, קיימות מספר הזכרות של ספרי ר' יהודה החסידFootnote 81 ושל ספר רזיאל, תוך הדגשה של מקור הסמכות המרכזי שיש לספר זה. המשותף לכתבי ר' אלעזר ר' יהודה החסיד ולספר רזיאל הוא הסמכות אשר הם מקבלים אצל רנ"ב- סמכות אשר מובילה גם לשילוב של מוטיבים מתוך חיבורים בתוך החיבורים הלוריאנים.
בפירוש ספר יצירה לר' אלעזר מוורמס מופיעים חלק ניכר מן המוטיבים אשר מופיעים לאחר מכך בפירוש רנ"ב, דבר אשר מעלה את האפשרות הסבירה כי רנ"ב הכיר את פירוש הרוקח.Footnote 82 רנ"ב משלב בין המוטיבים של חזרה ריטואלית והגעה למצב אקסטטי אשר קיים אצל אבולעפיה עם התיאור של ר' אלעזר מוורמס: תיאור מאגי של יציאת גולם.
המשותף לשלשת המקורות אשר הבאתי בהקשר זה, ספר יצירה, כתבי אבולעפיה, ופירוש ספר יצירה לר' אליעזר מוורמס, הוא מרכזיותן של האותיות ושל צירופי האותיות. בספר יצירה קיים כמובן מוטיב היצירה, אשר מפורש על ידי ר' אליעזר מוורמס בהקשר מאגי של יצירת גולם.Footnote 83 גם במקרה זה, המייחד את רנ"ב הוא שילובם של מקורות אלה בתוך מסגרת לורינאית. הגולם על פי רנ"ב שואב את חיותו, בדומה לאדם, מהיותו מורכב מאותיות המלבוש העליון. דרך גלגול האותיות של המלבוש העליון מקבל הגולם את חיותו.
ראשו של פרק זה של רנ"ב עוסק במלבוש הלוריאני. הכוח של צירופי האותיות של ספר יצירה אשר בעזרתם ניתן ליצור גולם מוסבר ככוחו של המלבוש. המלבוש מורכב מכל צירופי אותיות הא"ב. פעולת הצירוף אשר אותה עושה האדם מתאורת כחזרה של האדם על כל צירופי האותיות של המלבוש, דבר אשר בעזרתו מחקה האדם את פעולת האל במלבוש העליון.Footnote 84
שתי הדוגמאות אשר מביא רנ"ב בפרק זה קשורים להיררכיה אשר אותה יוצר רנ"ב בין רח"ו ובין סרוק,Footnote 85 ובין המסורות המאגיות. עולם המלבוש מתואר כעולם קדום לעולם הצמצום עליו כותב רח"ו. כיוון שכך, המתרחש בעולם זה, מכתיב גם את ההתרחשויות בעולמות הנמוכים יותר, העולמות אשר עליהם כותב רח"ו. הפעילות המאגית, בניגוד אולי לפעילות התיאורגית, מתייחסת אל עולם המלבוש.Footnote 86 כך מסביר רנ"ב את כוחה של המאגיה, אשר עיקרה הוא שימוש בשמות. נראה כי עיקר מטרת הדיון במאגיה אינו מעשי, אלא קשור לשאלת הסמכות. מסגרת הדיון היא לוריאנית, ולעיתים דוחה רנ"ב מסורות טרום-לוריאניות על פני מסורות לוריאניות.Footnote 87 עם זאת, כאשר הדבר משמעותי, או אפשרי, חשוב לרנ"ב לעגן את המסורות המאגיות בתוך הקשר לוריאני.
השימוש של רנ"ב בשמות הוא רב ונוגע לתחומים רבים. מלבד השימוש בשמות לתחום המאגיה קיים שימוש רב של רנ"ב בשמות מלאכים. שימושים אלו מעוגנים, כפי שאראה בהמשך, בהנחה כי העולם הזה נסמך על עולם המלבוש, וכי כל העולם הזה כולו הוא אותיות ושמות.
ג. מלאכים: חותמות ושירה.
מקום נוסף בו אפשר לראות את דרך עיצוב הספרות הלוריאנית על ידי מקורות טרום לוריאנים הוא דרך התפיסה האנגלאולוגית של רנ"ב. ברצוני לעסוק בהקשר זה בשלושה נושאים: שורשם של המלאכים בעולם האצילות, צפיית המרכבה, ובתיאורי היחס בין האדם ובין ההיכלות.
מעמדם של המלאכים אצל רנ"ב ניתן לניתוח בעזרת בחינת ההבדלים אשר קיימים בינו ובין ספר לימודי אצילות- החיבור שמהווה את עמוד השדרה הלוריאני של עמק המלך. גם בנוגע למלאכים ולהיכלות רוב הידע אשר מופיע אצל רנ"ב לקוח מתוך לימודי אצילות. חיבור זה, כפי שהוא בידינו בגירסתו האשכנזית, מורכב משני חלקים. החלק הראשון מיוסד על הספר התחלות החכמה, ועוסק בעולם האצילות.Footnote 88 הטקסט של חלק זה, אשר מקורו הוא בבית המדרש הארץ ישראלי של ר' חיים ויטל, עבר עריכה באירופה בבתי מדרש השייכים למסורת ר' ישראל סרוק. הטקסט אשר מגיע לידי רנ"ב, הוא הטקסט האירופאי, ודומה מאוד לטקסט הנדפס.Footnote 89
החלק השני עוסק בעולם הבריאה, ובו מצוי הדיון במלאכים.Footnote 90 חלוקה זו מתבססת על ההנחה המקובלת כי מקומם של המלאכים הוא בעולמות הבריאה היצירה והעשיה.Footnote 91
רנ"ב עושה מספר שינויים בתפיסה של לימודי אצילות אשר קשורים הן לתפקידיהם של ההיכלות והן למעמדם של המלאכים. שינויים אלו מבליטים את מעמדם של ההיכלות והמלאכים בתפיסתו. פעולת העריכה המרכזית של רנ"ב היא העברה של הדיון במלאכים מעולם הבריאה, אל החלק אשר דן בעולם האצילות. פעולה זו משמעותית שכן לאורך הספר רנ"ב מקפיד על שמירת המבנים אשר קיימים בלימודי אצילות. העברת המוקד של הדיון במלאכים יכול להיות קשור לפערים אשר קיימים בין משנת ר' חיים ויטל למשנתו של ר' ישראל סרוק-והמעבר בין עולם האצילות לעולם המלבוש הקדום, אך נראה כי הוא מעיד על המרכזיות של המלאכים בתוך התפיסות הקבליות של רנ"ב.
ניתן לראות בתופעה זו, של העלאתם של המלאכים אל שלבים קדומים שאריות של שכבות קבליות קדומות, אשר זיהו בין המלאכים ובין ספירות.Footnote 92 תופעות מעין אלו השתמרו במאה השש עשרה במחלוקת על תפילות למלאכים ובמשנתו של ר' אברהם הלוי.Footnote 93 עם זאת, הקשר בין מלאכים ובין ספירות לא נמצא באופן גלוי אצל רנ"ב, זאת לעומת הקשר אשר אותו הוא יוצר בין המלאכים ובין האותיות.Footnote 94
הקישור בין ה'מלאכים' ובין 'אותיות', רואה בשמותיהם של המלאכים את מרכז קיומם.Footnote 95 בהקשר זה, עמק המלך הוא חלק ממסורת אשר משה אידל דן בה בהרחבה.Footnote 96 על פי מסורת זו, אשר מקורה הוא בספר 'שיעור קומה', קיים זיהוי בין המלאכים ובין האותיות. אידל מזהה בין המסורת הקבלית בנושא מלאכים ובין המסורת אשר משתקפת בסידור ר' נפתלי הירץ טרווס, אשר מתאר את המלאכים כאותיות אשר עומדות לפני כסא הכבוד.Footnote 97 הזיהוי בין המלאכים ובין האותיות הוא אשר נותן באופן פורמאלי למלאכים את מעמדם בתוך עולם האצילות של רנ"ב. עם זאת, נראה כי אפשר לראות כאן מעשה פרשני אשר נובע מהמרכזיות הקודמת של מלאכים בתוך תפיסותיו של רנ"ב.
על פי רנ"ב, המלאכים נוצרים כבר בעולם האצילות, שם מתרחשים צירופי האותיות של המלבוש. המלאך מתואר על ידי רנ"ב כצירופי האותיות השונים אשר מהם הוא נוצר. דבר זה יוצר זהות בין שמו של המלאך ובין האותיות מהן אותו מלאך נוצר.Footnote 98 המסקנה לכן היא כי מקומם של המלאכים נמצא בעולם האצילות:
לפי שהעולמות אלו בי"ע נעשו מנה"י דמלכות דמלכות דאצילות כי עיקר שם מלכות הוא אל ולכך רוב המלאכים שמם מסיימים במלת אל, לפי ששרשם מן מלכות.Footnote 99
ובמקום אחר:
שמות אלו הם ששים והם בכתר שהוא תחילת האצילות. והם תחילת מלאכתו של הקב"ה בעולם האצילות היינו דכתיב 'ששים המה מלכות' דהיינו המלוכה הראשונה שבעולם התוהו, בכתר, דהיינו המלכים של אריך.Footnote 100
דברים אלו מסבירים גם את מיקומו של הדיון על המלאכים, כחלק מהדיון בעולם האצילות. אמנם המלאכים נמצאים בעולם הבריאה, אך הדיון במלאכים כפוף אצל רנ"ב לדיון בשורשם של המלאכים אשר הוא בעולם האצילות.Footnote 101 מגמה זו היא חלק מהניסיון להציג את המלאכים כבעלי מעמד חשוב מרכזי וראשוני בתהליך האצילות. המלאכים קשורים לאותיות המלבוש שלהם, ולחלקים שונים בפרצופים אשר קיימים בעולם האלות.
בהמשך, אפשר לראות כי למלאכים יש תפקיד מרכזי בתהליכי האצילות:
על עולם האצילות נאמר, 'אני אני הוא ואין אלהים עמדי',Footnote 102 ובודאי שמחוברין עמהן עם השמות תולדות הרל"א פנים ואחור, ומאריגתם נעשה גם כן ה' פרצופי אדם הקדוש,Footnote 103 ואין שום רע שולט שם. ובעולם הבריאה יש שם צירופי התורה בפסוקיה, והשמות של התורה הם מושאלים שם, אבל הפסוקים אינם כתובים שם כסדרם, כמו שאמרו חז"ל,Footnote 104 אלמלא היתה התורה כתובה כסדרה בשמות וצירופיהן, אם היה קורא אדם בה, היה יכול להחיות את המתים, וכשאצילות מאיר בבריאה, התורה בבריאה בשלימות. וביצירה התורה היא כולו בסוד מלאכים, שלוחים לפעול פעולותם, ולעמוד על משמרתם לצורך העולמות התחתונים, וכל אות ואות של התורה היא התחלת תיבה של שם המלאך, כגון בפסוק, 'ויאמר יעקב כאשר רא"ם מחנה אלדים זה', רא"ם הוא ר'פאל א'וריאל מ'יכאל, וכגון 'זה שמ"י' הוא, ש'מועאל מ'טטרון י'הואל,Footnote 105 מוחין דיצירה. וגם כן יוצאים שמות מן התורה, ומלאכים בסוד חשבון מספר קטן, וכולם סוד יצירה, כי סוד חשבון הוא סוד מיין נוקבין, ועומדים גם כן שם עשר כתות בתמונת אדם.Footnote 106 ובעשייה הוא בסוד התמורה בחילוף אלפא ביתות, ושם הוא סוד, 'לא ימיר טוב ברע', כי הרע גובר שם 'ואם המיר ימיר... והיה הוא ותמורתו יהיה קודש'.Footnote 107
בפסקה מתוארים שני צירים אשר משולבים ביניהם. הראשון הוא אצילות של העולם, והשני תהליך האצלת התורה. עולם האצילות מתאפיין בקיומם של האותיות הבודדות. אותיות אלו מצטרפות בעולם האצילות בצירופים השונים, אשר בהם עוסקת תורתו של ר"י סרוק בעקבות ספר יצירה. עולם הבריאה מתואר כעולם מצומצם מעולם האצילות והאותיות המאפיינות אותו הם: 'צירופי התורה בפסוקיה'. התורה המנוסחת והמפוסקת, זו של עולם הבריאה, מתוארת ככזו אשר קשורה אל העולם הטבעי, ולכן לא מאפשרת את הפעילות המאגית. זאת כיוון שהפעילות המאגית קשורה אל צירופי אותיות אשר קשורים אל עולמות האצילות. שינוי צירופי האותיות הוא בעל יכולת שליטה בעולם הזה. דווקא התורה כפי שהיא בידינו מתוארת על ידי רנ"ב כחסרת כח מאגי, בכך שהיא מסודרת ומפוסקת.Footnote 108
בהמשך, מתואר עולם היצירה כעולם המלאכים. כפי שהראיתי קודם, רנ"ב מתאר כי המלאכים קיימים כבר בעולם האצילות, שם הם קשורים לאותיות התורה. בתהליך האצילות אותו עוברת התורה היא הופכת מאותיות פשוטות למילים. התורה הנכתבת ממילים היא התורה הנמוכה של עולם העשיה.Footnote 109 אולי בהשפעת תיקוני הזהר, מתאר רנ"ב את תהליך האצילות, כתהליך אשר עוברת התורה. אלא שאצל רנ"ב מתבטא תהליך האצילות של התורה בתהליך התגבשות אשר אותו עוברת התורה: מאותיות בודדות אל המשפט בעל משמעות סמנטית. הירידה של התורה היא גם ירידה של המלאכים: מהיותם אותיות, לתפקוד אשר קשור לציווי של התורה הכתובה. רנ"ב בהקשר זה מודה למסורת הלוריאנית אשר ממקמת את המלאכים בעולם הבריאה ובעולמות אשר תחתיו, אך עם זאת, חשוב לו למקם את הדיון במלאכים בעולם האצילות. מיקום זה מתבטא בשני אופנים: הראשון הוא הסידור של הספר. המלאכים מופיעים בספר לא במקומם לפי סדר האצילות—בפרקים אשר עוסקים בעולמות הבריאה היצירה והעשיה—אלא כבר בפרקים אשר עוסקים בעולם המלבוש ובפרצופים השונים. בהקשר זה בולט ההבדל בין עמק המלך ובין לימודי אצילות. אך הסדר מבטא בהקשר זה את המוטיבציה של רנ"ב: הקשר אשר קיים בין המלאכים ובין עולם האצילות. המלאכים מופיעים בעולם הבריאה, אך הם קשורים לעולם האצילות, כשם שהאותיות אשר מופיעות בעולמות התחתונים הם שיקוף של עולם המלבוש. הרצף בין העולמות מרכזי לרנ"ב בהקשר למלאכים, בדומה לחשיבותו של רצף זה בהקשר המאגי אשר בו עסקתי בראשית המאמר. בקשר לאותיות, הרצף בין העולמות מסביר את האפשרות של פעילות מאגית. בפרקים הבאים הראה כי רצף זה מאפשר גם את מסורות הצפיה במרכבה. בנוגע למלאכים רצף זה משרת לרנ"ב כנראה מסורות אשכנזיות אשר עוסקות ביחס בין האל ובין המלאכים.
הדומיננטיות של העיסוק במלאכים לכל אורך תורת האצילות אצל רנ"ב אינה מאפיינת כאמור את הקבלה הלוריאנית, ובעיקר לא את זו מבית המדרש של ר' חיים ויטל. העיסוק במלאכים בקבלה הלוריאנית הוא בעיקר במיקומם, ובחלקם בפעילות התיאורגית של האדם, ובתיאורם וסיווגם כחלק מהמערכת הגדולה של האורות הלוריאניים.Footnote 110 המלאכים בספרות הלוריאנית יהיו חסרי אישיות פרסונאלית- דבר המנוגד למגמות אשר קיימות בחלקים מהקבלה הקדומה ובספרות ההיכלות. בתיאורים של רנ"ב בולט המרכיב המיתי בתיאור המלאכים. המלאכים הם אינם תוצאה של הפעילות האנושית, או אחראים על העברת השפע, אלא בעלי מעמד בהיכלות השונים, מעמד אשר נותן להם גם סמכות ועצמאות בעניינים שונים.Footnote 111
תופעה נוספת אשר מדגימה דברים אלו היא העיסוק ב'חותמות מלאכים'Footnote 112 כחלק מהעלייה להיכלות העליונים. נושא זה קשור לנושא אשר אעסוק בו בהמשך, והוא הצפיה במרכבה. בחיבור של רנ"ב תפקיד החותמות הוא היכולת לעליית הנשמה להיכלות העליונים, ולצפייה במרכבה—טכניקה אשר לקוחה מספרות ההיכלות:
וגם הצופה במרכבה צריך לכתוב חותמות המלאכים, וחותם המלך בקרבו, הם השומרים העומדים בכל שער ושער של פתחי ההיכלותFootnote 113
וידענו היטב. וכשידענו ויהיה נגד פני נשמתו בצפייתו במרכבה, תראנו לשומרים, ולא יכלו אז לעכב, על ידי השרים הממונים לשמור המרכבה, וכן אם יחפוץ להתבונן במרכבה בצד מערב וכן כלם. וגם חותמות אלו חותמים ונותנים גבול לד' רוחות העולם, שלא יעברו את גבולם, והשומרים השומרים את המרכבה, שצריך להראות להם החותמות הם י"ד מלאכים [וסוף שהם השר] בכל צדדיו. ורמז לזה, 'ודוד מנגן ביד [שמואל א' י"ט ט'], כי בצפייתו במרכבה היה מנגן, ומשתמש בי"ד שומרים אלו....Footnote 114
הניסוחים אשר מופיעים בפסקה השנייה, הם חלק מתיאור היכל הספיר שבעולם הבריאה. תיאורי ההיכלות של רנ"ב שונים מאוד מהתיאורים אשר מקובלים בספרות הלוריאנית. גם בנוגע לשמות ההיכלות סטה רנ"ב מהמקובל בספרות הלוריאנית, ובשל כך יצא עליו קצפו של ר' משה זכות.Footnote 115 מלבד זאת אפשר לראות כי התיאור של רנ"ב את ההיכלות קשור באופן ישיר לעלייה אליהם תוך שימוש וקבלת עזרה ממלאכים - זאת בניגוד מוחלט ליחס האדם אל ההיכלות הלוריאנים. ההיכלות הלוריאנים מתוארים כמקום אשר האדם מתייחס אליו ופועל בו כחלק מפעילותו התיאורגית. אפשר לראות כי העיסוק במלאכים אשר מקומם הוא בהיכלות השונים מפותח באופן כללי הרבה יותר בחיבורים לוריאניים אשכנזיים כמו לימודי אצילות וספרי ר' יוסף שלמה דלמדיגו-שבר יוסף ונובלות חכמה,Footnote 116 זאת לעומת חיבורים מבית מדרשו של ר' חיים ויטל. עם זאת גם בחיבורים האשכנזים אותם הזכרתי כמעט ולא נמצא תיאור של יחס אישי בין האדם ובין המלאך.Footnote 117 ההיכלות העליונים ממוקמים אצל רנ"ב באופן מובהק בתוך הקשר לוריאני. הם ממוקמים בתוך עולם הבריאה אשר מתואר כחלק מהמבנים הלוריאנים. אך עם זאת, הפעילות של האדם ושל המלאך בתוך המרחב הלוריאני מתוארים בעזרת שפה אשר היא לא לוריאנית. האדם יכול 'לעלות' אל העולמות הלוריאנים, או לצפות בהם.
התוצאה של הפרשנות של רנ"ב הינה עירוב בין המושגים הלוריאנים ובין המושגים הטרום-לוריאנים. מערכת המושגים הפרשנית של רנ"ב מאפשרת לו לשלב בין המושגים, ולא מעמידה את המושגים הטרום לוריאנים כסותרים את המושגים הלוריאנים. נראה עם זאת, כי מעבר לשאלה המושגית של ההסכמה או הסתירה בין המושגים השונים, מרכז הדיון כאן הינו בשאלות של שפה, סמכות, ופעילות דתית. בשלשת התחומים הללו, רנ"ב משלב בין התחום הטרום-לוריאני ובין התחום הלוריאני. בנוגע לשפה, אפשר לראות דיון במושגים טרום-לוריאנים כמו 'צפיה במרכבה' כחלק מהקשר כללי של פרצופים לוריאנים. בנוגע לסמכות, אפשר לראות שילוב בין הסמכות של ספרות ההיכלות יחד עם הסמכות של הספרות הלוריאנית.
תחום נוסף הוא תחום הפעילות הדתית, שכן השילוב בין הפרקטיקה הלוריאנית ובין הפרקטיקה הטרום-לוריאנית, יותר פעילות דתית מזו המתוארת הכתבים הלוריאניים, ואשר תפסה מקום מרכזי בקבלה הלוריאנית באיטליה.Footnote 118 הכתבים הלוריאנים בנוגע להיכלות עסקו אך ורק בפעילות תיאורגית, אשר מוגדרת על פי עולם הזיווגים הלוריאני.Footnote 119 רנ"ב מוסיף פעילות דתית של עלייה להיכלות העליונים. העליה לעולמות העליונים מאפשרת לאדם ערוץ של פעילות דתית שונה מזו הלורינאית, כאשר היא איננה מבוססת על תיאורגיה.
דברים אלו עולים באופן מובהק בדברים נוספים של רנ"ב בנוגע לתפקיד אמירת השירה בעליה אל ההיכלות:
כן כל ההארות והשמות הבאות מכח הדין הם עולים למעלה כטבע האש, ואינם יורדים למטה, כי אם על ידי כח ששולח אותם בחזקה, ולזה כשמגיעים לסוף שליחותם מיד חוזרים למעלה. ולכך שם בן מ"ב שהוא מכח הדין,Footnote 120 משתמשין בו כל יורדי מרכבה שמעלין נשמתן למעלה, ונשאר הגוף שלהם כמו מת, ובכח נשמתן ובכח אותן החותמות, שהיו מעלין עם נשמתן למעלה, כדי להראות לכל ממונה שבכל היכל והיכל החותם שלו. וכשהיה רואה חותמו, היה מניח אותה הנשמה לכנס לפנים, ולירד לעומק צפיית המרכבה, ולזה היו צריכין טהרה גדולה.Footnote 121
"ובכייה הזאת היה, שאומרים הפסוק הזה, היינו השבח הזה בפיהם", ואם בעל נפש אתה תוכל להבין הסוד הזה על מתכונתו. וגם המלאכים כשהולכים למעלה בכל לילה ולילה בהיכלי בריאה, ומעלים עמהם נשמות בני אדם הישנים בעולם הזה להיות מיין נוקבין לצורך חידוש נשמות ישנות.Footnote 122
מקורה של הפסקה השנייה הוא מתוך הספר 'לימודי אצילות':
ודע כי אלו ב' פרצופים של או"א הם מכסים לא"א מכתפיו עד טבורו זה מימין וזה משמאל באופן שנשאר א"א מגולה מטבורו ולמטה ומכתפיו ולמעלה [נ"ל דצ"ל והכתפים הוא מכוסה כ"ה בנ"א] והכתפים הם חו"ג והטבור ת"ת. ודע כי הראש דא"א צריך שיהיה לעולם מגולה כדי להשגיח ולהאיר על כל עולם האצילות ואלו מטבורו ולמטה שהוא מגולה היה מתיירא שמא ח"ו מהאור הגדול המסבבו מאור הטהירו היה נשבר [נ"י ונ"א משבר] כליו שהוא הפרצוף לכן היה כביכול בוכה כלומר אלו הכלים של חצי פרצופו היו בוכים ואומרי' ברוך כבוד ה' ממקומו ראשי תיבות בכי"ם והבכייה הזאת היא [רחמים כ"ה בנכ"י] שאומרים הפסוק הזה היינו השבח [נ"א היה בשבח] הזה והיינו שאמרו חז"ל [ב"ר פ"ה] מים התחתוני' היו בוכים שהם אלו הנזכרים עד שרמז הקב"ה לא"א ואמר לו התקפל וכן עשה והתקפל ונכנס נצח בחסד שלו והוד בגבורה שלו ויסוד וחצי ת"ת המגולה בחצי ת"ת המכוסה.Footnote 123
ההבדל בין דבריו של רנ"ב ובין המקור הלוריאני אשר אליו הוא מסתמך בולט. ההבדל הבולט ביותר הוא כי לימודי אצילות נוקט בשפה פורמאליסטית אשר מאפיינת את כתביו של ר' חיים ויטל, זאת לעומת השפה המיתית של ר' נפתלי בכרך.
בנוסף, אפשר לראות את ההבדלים התוכניים בין דברי לימודי אצילות, ובין העיבוד של הדברים שנעשה על ידי ר' נפתלי בכרך. בלימודי אצילות הזיווגים בין הפרצופים השונים גורמים לעליה של הכלים, זאת כחלק מתהליך בירור העולמות. העליה קשורה לשירה, ולסוד אשר אותו מזכיר מחבר לימודי אצילות: ראשו הגלוי של פרצוף אריך אנפין. אצל רנ"ב העלייה איננה של הכלים אלא של המלאכים. נראה כי רנ"ב מודע לפערים אשר קיימים בין דבריו ובין דבר לימודי אצילות אשר עליו הוא מסתמך. מהחיבור לימודי אצילות מבין רנ"ב כי המלאכים מעלים את נשמות בני האדם בזמן השינה, מוטיב אשר קיים בספרות הלוריאנית.Footnote 124 דבריו של לימודי אצילות מהווים את האסמכתא של רנ"ב על מעמדה של השירה, על כוחה ועל היחס בינה ובין המלאכים אשר נמצאים בהיכלות. על פי רנ"ב, עד ידי השירה יכול האדם להגיע אל ההיכלות, עולמם של המלאכים. העליה של האדם אל ההיכלות היא הפתח של רנ"ב לדיון בחותמות המלאכים, כאשר האדם מצוי בהיכלות, חותמות אלו דרושים לו לשם מעבר מעולם לעולם.
את תפקידיה של השירה נכון בעיני גם לקרוא בהקשר למסורת הפיוט האשכנזי. המסורת האשכנזית הקדומה קידשה את הפיוט, אשר קשור אל ספרות ההיכלות.Footnote 125 מלבד הכוונה של רנ"ב לכתוב פירוש לפיוטים כחלק מפירושו לתפילה,Footnote 126 מעמדו של הפיוט עולה גם בדבריו של רנ"ב על הקליר. על פי ר' חיים ויטל, האר"י שמר על מעמדו של הקליר לעומת שאר הפייטנים הקדומים.Footnote 127 עם זאת רנ"ב מעיד על תהליך נסיגה במעמדם של הפיוטים באופן כללי, אולי כחלק מהתפשטות מנהגי פולין באשכנז.Footnote 128 רנ"ב רואה את פיוטיו של הקליר כמסמלים את השמירה על המסורת האשכנזית הקדומה, העומדת כנגד "חדשים מקרוב באו, לא שערום אבותיכם".Footnote 129 החדשים הם ככל הנראה מקובלים שונים אשר ניסו לשנות את הנוסחים המקובלים בעקבות התפשטותה של הקבלה הלוריאנית.Footnote 130 דרך ההגנה של רנ"ב אינה דחייה של הקבלה הלוריאנית, אלא דווקא הטענה כי הקבלה האשכנזית היא קולעת אל הידע הלוריאני המקורי, אשר מצוי אצל הפייטנים קליר ורבי שמעון בן יצחק ממגנצא.Footnote 131 רנ"ב מתאר את הידע של הקליר כחלק מהידע הלוריאני של ר' ישראל סרוק:
ולהיות שהחוט של אין סוף זה, הוא מקו אלפא ביתות, אשר נעשו מן השעשוע של אין סוף המוקף באותיות, ונתקעו במלבוש. והנקודה הראשונה היא צורת יו"ד, והואיל והיו"ד היא עגולה, לזה כל הכ"ב אותיות הם עומדים בעגול. המשל בזה, תכף כשתשים הקולמוס על הנייר לכתוב איזה אות, נעשית נקודה, והנקודה היא כדורית, לזה במקום הזה שהאותיות עדיין לא נתגלו כל כך, והיו דקים מאוד כקרני חגבים, לכן היו בצורת נקודות, והיו כלולים בתוך החוט הזה המחייה כל העולמות, וממנו יורדת קו המדה שהם האלפא ביתא לכל פרצוף. ולזה המלאכים משוררים בשמי מרום, בחרוז אלפא ביתות, כדי שיקבלו שפע מחוט הזה, וזה ידע הקליר ע"ה, וסדר גם כן שבחים וחרוזים על זה, מלבד חרוז 'אל נא'Footnote 132 שקאי על סוד אלפא ביתא של 'אל בם'Footnote 133 שהוא ממש חיות ונשמה של כל פרצופי עולם המלבוש.Footnote 134
הקישור בדברים כאן הוא כפול. הקישור הראשון הוא בתוך התחום האשכנזי בין הידע של הקליר ופיוטיו ובין עולם המלאכים. בנוסף, קושר רנ"ב גם בין ידע זה ובין הידע הלוריאני של ר' ישראל סרוק. דרכי עלייתם של המלאכים קשורים על פי דברים אלו אל האורות אשר יורדים מהמלבוש אל הפרצופים השונים. הפיוט של המלאכים לכן הוא מכוון כפיוט על סדר האלף בית.
הצד השווה בשתי הפסקאות האחרונות אותם הבאתי היא מעמד השירה כחלק מעולמם של המלאכים, ויכולתו של האדם לקחת חלק פעיל בעולם זה- עולם השירה הוא עולם המלאכים.
ד. היכלות
מהדיון במלאכים עולה מקור נוסף אשר משמש בתפקיד דומיננטי אצל רנ"ב: ספרות ההיכלות. דבר זה הינו חלק מהדומיננטיות של ספרות ההיכלות בתוך התרבות האשכנזית,Footnote 135 ועיסוק רב במלאכים במקורות אשכנזים קדומים.Footnote 136 רנ"ב מציין במפורש את מעמדם של חיבורים אלו בתוך המסורת הקבלית.Footnote 137 במקרים רבים, כאשר רנ"ב נזקק למסורות מיתיות, אשר נעדרות מהמקורות אשר עליהם הוא מסתמך בספרות הלוריאנית, הוא מסתמך על ספרות ההיכלות.
אחת ממסקנותיו של ליבס במאמרו על רנ"ב הוא רנ"ב הוא הכותב האנונימי של מאמר אדם דאצילות, אחד מהכתבים הסרוקיים אשר נפוצו באירופה. את ספר זה מתאר ליבס כמיתי וכעמוס בתקוות ובמתח משיחי. לפי דעתי, ניתן להגיע למסקנותיו של ליבס בנוגע למימד המיתי אצל רנ"ב גם מתוך עיון בספר עמק המלך. על פי דברי ליבס, לצד הכתיבה הלוריאנית של עמק המלך רנ"ב כתב חיבורים נבואיים. ליבס במאמרו מציג את ההזדהות של הכותב עם בעל הזוהר, אשר קשורה להתגלות אותה חווה רנ"ב. אחת ההוכחות של ליבס היא השפה הארמית אשר בה נכתב מאמר אדם דאצילות.Footnote 138 אין חולק על מרכזיותו של ספר הזהר בהגותו של רנ"ב, ואף בספר עמק המלך, ונראה כי רנ"ב הושפע מתיאורי ההיכלות אשר נמצאים בזהר.Footnote 139 עם זאת, ברצוני לציין בהקשר זה כי לאורך הספר עמק המלך פזורים תיאורי עלייה להיכלות. תיאורים אלו קשורים כאמור באופן מובהק לספרות ההיכלות, ולספרות אשכנזית שהושפעה ממנה.
כפי שכותב ליבס, בספר עמק המלך רנ"ב לא מתאר במפורש התגלות של מלאכים אשר אותה הוא חווה, או לחילופין עלייה אישית להיכלות עליונים. ההתייחסות הייחודית של רנ"ב להיכלות ולספרות ההיכלות מובלטת תוך השוואתה לדיונים הלוריאנים בנושא זה. אצל האר"י קיימות תופעות של התגלות, חלק מתופעות ההתגלות אשר מאפיינות את הקבלה הצפתית באופן כללי.Footnote 140 עם זאת, נראה כי ההשפעה של ספרות ההיכלות על הספרות הלוריאנית מעטה. כחלק מזה, נעדרים מהחיבורים הלוריאנים בכלל ומאלו שהגיעו דרך איטליה בפרט תיאורי ירידת מרכבה. בנוגע לעריכות של קבלת האר"י באיטליה, יכול להית שדברים אלו קשורים לאופים של העריכות של הקבלה הלוריאנית באיטליה, אשר בחלקה נטתה לכיוונים פילוסופים. נטייה זו גרמה לנטרול מסוים של הממדים המיתיים אשר כן קיימים בתוך הקבלה הלוריאנית.Footnote 141
לאור זאת, אפשר לעיין בהבאות של רנ"ב מספרות ההיכלות ועיסוקו בנושאים כמו עלייה להיכלות היחס למלאכים ותיאורי המרכבה העליונה.Footnote 142 תיאורים אלו נעדרים כאמור מהמקורות הלוריאניים של ר' חיים ויטל אשר הגיעו אליו. ואת כל תיאורים אלו יש לתלות במקורות פנים-אירופאיים. חלקם שולבו כבר בחיבור לימודי אצילות, וחלקם שולבו על ידי רנ"ב עצמו. כפי שאראה, רנ"ב עורך מחדש גם תיאורים מספרות ההיכלות אשר נמצאים בתוך לימודי אצילות. דוגמה מעניינת לתיאור המלאכים וההיכלות נמצאת בתיאור של רנ"ב את עולם המלבוש בראשית הספר, בתיאור השתלשלות התורה:
כי למעלה אין שום דבר רק אותיות של אור, עומדים בסוד תמונת אדם, 'זכר ונקיבה בראם... ויקרא את שמם אדם' [בראשית ה' ב'], ועומדים ממש בצורת זכר ונקיבה. ויורד המדות והצלם הזה בכל העולמות, אפילו בעולם המלאכים, שכתב רבי ישמעאל כהן גדול בפרקי היכלות, במלאכים יש מהם צורת אנשים, יש מהם צורת נשים, אבל הם כולם אותיות. והם ניזונים או נהנים מאור הנייר הזה, שהוא אור עצמיות כביכול.Footnote 143
פסקה זו מעניינת מכמה סיבות. נושא הפסקה הוא המלבוש העליון, אשר הוא נושא תורתו של ר' ישראל סרוק.Footnote 144 תיאור האצילות כאן הוא תיאור אצילות האותיות מהעולמות העליונים אל העולמות התחתונים. ספרות ההיכלות משמשת כאן, כמו גם בנושאים אחרים כמקור הסמכות לידע. מקור סמכות זה משמש לעיתים, כפי שאראה בהמשך, כידע אלטרנטיבי אל הידע הלוריאני, ולעיתים כחלק מהידע הלוריאני עצמו.Footnote 145 כאן אפשר לראות כי הידע אשר נלקח מספרות ההיכלות משולב בתוך הידע הסרוקי. המלאכים מזוהים עם האותיות, כאשר הנייד הוא האור הקדום של המלבוש. האותיות הם אלה אשר יוצרים בשלב מאוחר יותר את דמותו האנתרופומורפית של האדם. תהליך ההיווצרות של דמות האדם קשורה בתהליכי הזיווג אשר מתרחשים בעולמות העליונים. דווקא לשם הוכחה של נושא זה, אשר הוא לכאורה טרוויאלי בשיח הקבלי, מובא המקור מתוך ספרות ההיכלות\ כדי להראות כי גם בעולמות עליונים - קרי עולם המלאכים - קיימת תופעה של זכריות ונקביות.
תיאורים נוספים אשר לקוחים מספרות ההיכלות הם תיאורי ירידת מרכבה. תיאורים אלו אשר עוסקים ביכולת האנושית להגיע עד ההיכלות העליונים, טבועים ברוח מיתית, ונעדרים כמעט לחלוטין מהקבלה הלוריאנית. דוגמה לדבר היא תיאורו של הרנ"ב את התיקון השני מתיקוני הדיקנא של אריך אנפין: תיקון 'נושא עוון'. תיקונים אלו נסמכים על דברי האדרא רבה.Footnote 146
תיאור זה הוא אחד מיני תיאורים רבים אשר משתלבים בתוך הקבלה הלוריאנית את ירידת המרכבה, כאשר ירידת המרכבה מועמדת לעיתים באופן מפורש ומודע אל מול המסורות הלוריאניות. דוגמה לדבר היא הפסקה הבאה אשר עוסקת בשמות האל, כחלק מדיון בדמותו של זעיר אנפין. בסעיף הקודם הבאתי את דבריו של רנ"ב בנוגע לשם מ"ב ולשימוש בו כחלק מירידה במרכבה. בדברים אלו מעמת רנ"ב בין השימוש בשם זה, ובין הפעילות שם השמות אשר מקובלים בספרות הלוריאנית.
ולכך שם מ"ב שהוא מכח הדין, משתמשין בו כל יורדי מרכבה, שמעלין נשמתן למעלה, ונשאר הגוף שלהם כמו מת, ובכח נשמתן, ובכח אותן החותמות שהיו מעלין עם נשמתן למעלה, כדי להראות לכל ממונה שבכל היכל והיכל החותם שלו. וכשהיה רואה חותמו היה מניח אותה הנשמה לכנס לפנים ולירד לעומק צפיית המרכבה, ולזה היו צריכין טהרה גדולה, מפני שכח הדין צריך טהרה גדולה. והראייה רבי נחוניא בן הקנה שהיה צופה במרכבה והיה העולם צריכין לו, ובקשו תלמידיו אשה שהיתה ספק נדה וספרה ז' ימים נקיים, וטבלה והיתה ספק בטבילתה, אם היתה בהערב שמש או לא. והביאו טלית חדש ומלאו אותו הדס ואמרו לאשה נגעי בטלית באצבעך הקטנה, ספק נגעה ספק לא נגעה, והביאו הטלית עם ההדס לפני רבי נחוניא בן הקנה ונגעו בהדס על ברכיו, בעוד שהיה בתוך הטלית, ותכף פטרוהו מן המרכבה.Footnote 147
ואלו שם ע"ב אינו כן, אלא שמתפשט והולך, שנמשל למים הנגרים במורד, ואינו צריך כל כך טהרה למשתמשים בו, שהוא מן תולדות הוי"ה, שנאמר, 'וזרקתי עליכם מים טהורים'... והטהרה היא על ידי אמא עילאה, הנקראת מי מקו"ה, העולה קנ"א, והוא שם אהי"ה דאמא שליש האמצעי שלה, ועם המלה עולה קנ"ב, אותיות נק"ב שהוא סוד החור של טבור זעיר, היוצא בדרך מפולש מעבר אל עבר. עד מאחורי טבור זעיר, אשר שם נוקביה, הנקראת ה' תתאה, ועם מלת נקב נעשית נקבה, ונאמר, 'מי' דהיינו אמא 'יתן טהור מטמא לא אחד',Footnote 148 שהוא אריך.Footnote 149
הפסקה הראשונה מביאה את המעשה הידוע מהיכלות רבתי.Footnote 150 ההקשר של הדברים הוא השימוש בשם מ"ב, והשוואה בין השימוש בשם זה ובין השימוש בשמות עסמ"ב. שם מ"ב הוא השם הקדום, וזה אשר כנראה היה נפוץ בתרבות האשכנזית.Footnote 151 לעומת זאת שמות עסמ"ב הם השמות הנפוצים בכתיבה הלוריאנית, ואולי הם שמות אשר אף מייחדים אותה.Footnote 152
התיאור של צפיית המרכבה מנוגד אצל רנ"ב לקבלה הלוריאנית. השמות המיוחדים לצפיית המרכבה הם שמות שמצד ה'דין', ולכן הם אינם מתאימים לשימוש של כל אדם. דווקא השמות של הקבלה הלוריאנים הם מצד ה'חסד' ולכן הם אינם דורשים קדושה יתרה. הקבלה הלוריאנית מתוארת על ידי רנ"ב כפופולארית, וכמתאימה לשימוש המוני.Footnote 153 אפשר לראות בדברים אלה שמירה על המסורת של צופי המרכבה, מסורת אשר הייתה דומיננטית בעולם האשכנזי ונעדרה מהכתיבה הלוריאנית.
בדומה לדברים אשר אותם הראיתי בנוגע לפסקאות קודמות, גם כאן צפיית המרכבה מתוארת כעומדת אל מול הפעילות התיאורגית. נושא הפרק הוא הפעילות התיאורגית, כאשר התיאורים של היחסים בין הפרצופים השונים לקוחים מתוך מקורות לוריאנים. הפעילות התיאורגית כאן מתוארת כמשפיעה אף על הרבדים הגבוהים של האלוהות: פרצופי אבא ואמא. כאשר מעמת רנ"ב בין המסורות הלוריאניות ובין המסורות של צפיה במרכבה, הוא מתאר דווקא הפעילות בעזרת צפיית המרכבה מכוונת אל רבדים נמוכים יותר: ההיכלות אשר מצויים בעולם הבריאה. הסבר זה הוא בעל שני פנים. מחד, הוא ממקם את הפעילות הלוריאנית במעמד גבוה יותר מאשר זו של הפעילות של הצפיה במרכבה. עם זאת, הפעילות הלוריאנית מתבצעת בעזרת הריטואלים הדתיים של מצוות, והריטואלים הקבליים אשר צמודים אל קיום המצוות-לדוגמה הייחודים. הפעילות אשר קשורה לצפיית המרכבה מתוארת על ידי רנ"ב כפעילות אלטרנטיווית, א-נומיסטית, אשר קיימת במקביל לריטואל הדתי הממוסד, ולכן אולי מתאימה ליחידי סגולה.
לאור זה נראה כי רנ"ב משמר את המסורת האשכנזית של הצפייה במרכבה, אך מצמצמו לפעילות דתית שהיא חוץ-הלכתית. הפעילות הדתית הנורמטיבית מתוארת על פי דברי רנ"ב בעזרת המושגים של הקבלה הלוריאנית.
ה. סיכום: על קבלה לוריאנית ותרבות אשכנזית
מדברי רנ"ב אשר אותם הבאתי בראשית המאמר ניכר כי רנ"ב רואה את עצמו בעמדה של התגוננות אל מול המנהגים החדשים אשר החלו להופיע באשכנז.
המסורות החדשות אשר הגיעו לאשכנז מארץ ישראל מפולין ומאיטליה היו קשורות באופן הדוק אל הקבלה הלוריאנית. דבר זה כנראה גרם ליחס מורכב אל הקבלה הלוריאנית, ואל המנהגים הרבים אשר כרוכים בה. העיסוק ברנ"ב מציג דרך התמודדות אשר אפיינה מקובלים רבים בני התרבות האשכנזית, אשר מחד קבלו את סמכותה של הקבלה הלוריאנית, אך מאידך לא היו מוכנים לדחות מפניה את התרבות האשכנזית המקומית, תרבות אשר לפחות בעיני רנ"ב היא המשכה הישיר של התרבות האשכנזית הקדומה: זו של חסידי אשכנז.
מעטים המקורות אשר נחקרו עד כה אשר עוסקים בתרבות הקבלית האשכנזית במאה השבע עשרה והשמונה עשרה. הגותו של רנ"ב מעידה לנו על התרבות הקבלית הטרום-לוריאנית. מקורות רבים טרום-לוריאנים נשקפים דרך קבלתו של רנ"ב. מקורות אלה הם מקורות הסמכות של רנ"ב אשר אין הוא מוכן לדחות אותם אל מול מקורות הסמכות הלוריאניים. כפי שהראיתי, לעיתים רנ"ב מעמת בין מקורות הסמכות הישנים והחדשים. אך לרב הוא נוקט במתודה של שילוב מקורות הסמכות הישנים בתוך המבנים הלוריאניים, תוך אמירה כי הידע הלוריאני היה ידוע כבר למקורות הסמכות הישנים, וכי אין להפריד בין מקורות הסמכות הישנים ובין מקורות הסמכות החדשים.Footnote 154
