À la croisée de l’histoire des migrations, de l’histoire culturelle et de l’histoire sociale du politique, l’ouvrage d’Ethan Katz entend traiter des relations entre juifs et musulmans en France métropolitaine, de la Grande Guerre à nos jours. Le titre mûrement choisi constitue une réponse au Fardeau de l’homme blanc, le poème de Rudyard Kipling qui célébrait la difficulté d’une mission sacrée de civilisation et légitimait l’aventure coloniale. Katz renverse et démultiplie la charge : les « fardeaux de la fraternité » sont autant de handicaps qui ont pesé sur les sujets coloniaux dans leur aspiration à la citoyenneté. Ils sont au nombre de quatre et, à la différence d’autres sujets d’empire, la spécificité des juifs et des musulmans d’Afrique du Nord est de les avoir cumulés dans les trajectoires qui les ont conduits du Maghreb vers la métropole.

Le premier fardeau est d’ordre colonial, soit la place qu’occupe chaque groupe d’autochtones au regard de la règle coloniale et des statuts assignés à chacun par le colonisateur. Les héritages du xix^e siècle, de ce point de vue, sont cruciaux. Dès cette époque, en Algérie, les juifs sont passés du statut de sujet à celui de citoyen et cette porosité nouvelle de la frontière du politique a pu représenter, pour d’autres juifs en Méditerranée, un horizon d’attente. Depuis le sénatus-consulte de 1865, l’« indigène musulman est français : néanmoins, il continuera d’être régi par la loi musulmane », alors que depuis le décret du 24 octobre 1870, dit décret Crémieux, « les israélites indigènes des départements de l’Algérie sont déclarés citoyens français ; en conséquence, leur statut réel et leur statut personnel seront […] réglés par la loi française ». Le deuxième est le fardeau religieux, soit la position respective des juifs et des musulmans comme minorités confessionnelles dans un pays laïque de tradition catholique. Le troisième est le fardeau transnational, soit l’attachement complexe, à la fois politique et culturel, de chacune de ces minorités à des mouvements de dimension mondiale, voire à des États étrangers. Enfin, le fardeau de la race, s’il relève de l’évidence pour les études postcoloniales outre-Atlantique, est plus difficile à concevoir pour un public français. Au fil des situations, on comprend que la race ne désigne rien d’autre que les effets de la cristallisation et de la naturalisation des catégories construites par les discours et les pratiques : un impensé et un non-dit au cours de la Première Guerre mondiale, qui est néanmoins lisible dans l’exposition au feu des troupes coloniales et dans la gestion de la main-d’œuvre à l’arrière ; un antisémitisme virulent dans l’entre-deux-guerres, suivi d’une politique raciale de Vichy devançant parfois celle de l’occupant nazi ; suivant les analyses de Todd Shepard, le passage, dans les derniers mois de la guerre d’Algérie, d’une citoyenneté impériale fondée sur le droit du sol et des politiques d’intégration à une citoyenneté exclusive des musulmans, fondée sur le droit du sang et sur l’ascendance européenne.

Plus qu’une histoire sociale des relations entre les deux groupes Footnote ¹ qui renverrait à une matrice commune et à une injonction morale de bonne entente, la notion de fraternité traduit surtout pour Katz un enjeu commun d’inscription dans une citoyenneté française, puisqu’elle est le troisième élément de la devise républicaine. Pour comprendre ce vocable, il faut revenir à la thèse à l’origine de l’ouvrage Footnote ². Selon Katz, les identités ethno-religieuses, qu’elles soient juive ou musulmane, ont toujours été « situationnelles », c’est-à-dire liées à une interaction et à un contexte particulier de mobilisation ; ce n’est qu’au moment de la décolonisation qu’elles ont eu tendance à devenir « définitionnelles » ou, plus exactement, prépondérantes dans les interactions. C’est cette construction qu’il faut appréhender à la fois en interne et en externe. Ces identités ne peuvent se concevoir sans prendre également en compte un troisième terme qui serait, selon la formule de Gary Wilder, l’« État-nation impérial français », car c’est dans le triangle entre Français, juifs et musulmans que se construisent ces identités « définitionnelles ». La rigidification et le cloisonnement de ces identités ne résultent pas seulement d’une rivalité mimétique entre deux groupes minoritaires pour accéder à la nationalité ou à la citoyenneté, mais ils sont également une forme de symptôme de la manière dont se définissent et se recomposent les frontières de la nationalité et de la citoyenneté françaises.

Avec cet ouvrage, Katz fait œuvre d’historien. On peut saluer l’ampleur du travail historiographique et la variété des sources dépouillées, administratives, communautaires ou privées, ainsi que le recours à la presse, aux mémoires et à de nombreux témoignages oraux. On peut également apprécier l’effort accompli afin de donner un ancrage spatial à ces relations dans trois cadres urbains. Chacune des villes étudiées constitue un cas de figure spécifique : tout d’abord, la capitale parisienne en voie de métropolisation et ses quartiers ethniques du Marais et de Belleville ; ensuite, une cité marseillaise participant d’un cosmopolitisme méditerranéen qui fut, pour la plupart de ces migrants, la porte d’entrée de la France ; enfin, Strasbourg qui, par son régime concordataire, offrait une plus grande visibilité sociale aux différentes communautés. Le principal mérite de l’ouvrage reste sans doute d’avoir soumis ses hypothèses au crible d’une stricte chronologie. La périodisation en sept chapitres marque les principales étapes de ces constructions communautaires et de l’approfondissement du fossé qui les a séparées. La relation entre juifs et musulmans se décline selon un éventail très large de combinaisons au cours de la période coloniale, pour apparaître de plus en plus conflictuelle et marquée par une définition en catégories ethno-religieuses au cours de la seconde moitié du xx^e siècle. Même dans ce contexte, l’ambition – faut-il parler d’un souhait ? – est de partir à la recherche d’indices attestant le maintien de relations qui échappent à des catégorisations trop étroites.

On suit Katz dans l’idée que la Première Guerre mondiale s’impose comme une période fondatrice des relations entre juifs et musulmans en France métropolitaine. Lors du conflit, le rapport à l’État de ces deux communautés devient un élément essentiel de leurs relations, et les trois premiers « fardeaux » se mettent en place. La mobilisation en situation coloniale agit comme un véritable révélateur, au sens que lui donnait Gilbert Meynier en termes de patriotisme et d’appartenance à la cité française Footnote ³. Les séquelles de la crise antisémite liée à l’affaire Dreyfus, particulièrement violente en Algérie, et l’incertitude pesant sur le statut de « presque français » des sujets coloniaux ont été déterminantes pour leurs relations ultérieures. Le fardeau colonial réside bien dans cette nécessité de devoir justifier de sa francité, fût-ce au prix du sang. Concernant le fardeau religieux, la guerre a posé le primat de l’appartenance nationale sur l’appartenance religieuse et une forme d’union sacrée œcuménique s’est formée. Au sein de l’appareil militaire, le conflit a fait exister juifs et musulmans comme des minorités religieuses non exclusives de la laïcité républicaine. Enfin, en même temps qu’elle a ouvert la voie à une immigration en métropole, la Grande Guerre a fait naître ou a contribué à la diffusion d’idéologies transnationales : communisme, sionisme, nationalisme arabe et anticolonialisme offrent autant d’alternatives au face-à-face colonial.

La Grande Guerre a surtout fait prendre conscience à la France de son caractère multiethnique et pluriconfessionnel. Avec un bilan de 7 500 juifs et de 36 à 45 000 musulmans d’Afrique du Nord morts pour la patrie, la citoyenneté française doit désormais s’accommoder des différences. La transformation de la France en pays d’immigration s’accompagne de la naissance de quartiers de sociabilités partagées, comme le Marais à Paris ou la Porte d’Aix à Marseille. Dans les cafés se produisent des musiciens et des orchestres mêlant les deux confessions. Ces espaces de mixité et ces groupes de migrants sont au cœur des débats intellectuels et politiques sur la définition de la francité. Ils sont aussi au centre de mouvements transnationaux et de tensions opposant sionisme et nationalisme arabe, dès le milieu des années 1930. Mais l’enjeu de l’accès au politique reste déterminant. L’adhésion au Front populaire paraît porteuse de promesses d’intégration, d’autant que la nomination de Léon Blum à la présidence du Conseil s’inscrit dans la continuité du mouvement d’émancipation des juifs. Un tel leadership n’a pas encore émergé parmi les juifs venus d’Afrique du Nord et encore moins parmi les musulmans, mais ces années marquent indéniablement un moment de coexistence, dans une République où juifs et musulmans peuvent revendiquer une égalité de droits civiques, en métropole comme dans les départements d’Algérie.

La période de Vichy apporte une rupture considérable qui tient à la racialisation poussée à l’extrême de la définition de chacun des groupes et à l’inversion de leurs rapports respectifs à l’État. Archives et témoignages à l’appui, Katz inscrit les conversions de certains juifs à l’islam comme l’une des options possibles pour échapper à la persécution, au même titre que la conversion au catholicisme ou au protestantisme. La question sensible du rôle – indéniable – de la mosquée de Paris dans le sauvetage de certains juifs est traitée de façon nuancée et avec beaucoup de rigueur. Outre la présence de musulmans dans la résistance ou dans la collaboration, Katz pointe les paradoxes d’engagement qui renforcent la revendication citoyenne d’égalité mais rendent aussi chacun des groupes plus sensibles aux horizons transnationaux. Dès octobre 1944, les incidents qui opposent musulmans et juifs lors d’un congrès de l’Organisation sioniste de France contribuent à mettre en place l’idée d’une inimitié inconciliable, faisant des juifs les citoyens loyaux de la vraie France par opposition aux musulmans, sujets coloniaux et collaborateurs des nazis. Ces incidents font aussi écho à la situation palestinienne et au rapport entre pouvoir juif et souffrances coloniales. Le conflit sur la citoyenneté, qui se manifeste au moment des massacres de Sétif et Guelma, se double d’un conflit mémoriel qui pèse sur la lecture de l’événement.

Les années d’après-guerre marquent une reconstruction institutionnelle du judaïsme français et, pour beaucoup de juifs d’Afrique du Nord, une intensification des relations avec la métropole ou une migration vers Israël. Mais c’est la guerre d’indépendance algérienne qui constitue un tournant dans la construction des identités collectives juives et musulmanes, et dans leur séparation. La périodisation choisie par Katz se déprend de toute téléologie et marque bien la longue phase d’attentisme qui répond aux hésitations des gouvernements français jusqu’à fin 1960 : « étendre la République ou liquider l’Empire » (chap. 4). Reprenant le titre d’un éditorial de L’Arche de février 1961, Katz repousse l’« heure des choix ». Entre 1954 et 1961, la relation triangulaire avec l’État français se poursuit. Les musulmans aussi bien que les juifs expérimentent d’autres manières d’être français. Les uns bénéficient d’une plus grande liberté de mouvement en tant que citoyens français musulmans d’Algérie, les autres s’engagent dans un mouvement de confessionnalisation ou, au moins, de réaffirmation de la judéité. Celle-ci peut prendre un tour plus politique : c’est au nom des valeurs du judaïsme que certains intellectuels s’engagent pour le droit à l’insoumission ; Katz montre aussi de façon convaincante que c’est en tant que juifs et pas seulement en tant que Français, comme on l’a souvent affirmé, que les juifs d’Algérie « rentrent » en France entre la fin de l’année 1961 et l’été 1962. Cette heure des choix marque une transition entre un judaïsme républicain traditionnel et l’émergence d’une politique juive active, sinon d’un activisme politique juif.

Avec l’indépendance algérienne, la migration des musulmans en métropole change d’échelle, mais c’est surtout une profonde transformation du rapport à l’État qui s’opère. Les catégories administratives témoignent que les ressortissants algériens, marocains ou tunisiens ne sont définitivement plus sujets d’empire : « l’État choisit alors d’oublier que l’Algérie et ses indigènes n’ont jamais pu être français, ou plus précisément que la mission républicaine de la France avait échoué à les rendre pleinement français » (p. 219). À l’inverse, à la fin de la guerre, les juifs d’Algérie étaient tous devenus européens. Le contraste est saisissant entre la structuration d’un monde associatif juif en France et le fait que l’aide aux musulmans ne pouvait être que publique et relever de consulats étrangers.

Le dernier acte de la cristallisation communautaire se situe, pour Katz, au moment de l’émeute de Belleville le 15 juin 1968 et de la mise à sac de plusieurs cafés et commerces appartenant à des juifs. Contrairement à la vulgate diffusée par la presse de l’époque, qui y voit une importation en France du conflit israélo-arabe et la preuve d’une animosité irréductible entre juifs et musulmans, c’est en historien des sociabilités urbaines que l’auteur l’interprète. Selon lui, la visibilité des signes d’appartenance dans ce quartier d’immigration tunisienne avait permis, au cours des années 1960, de poser des marqueurs de frontières intercommunautaires pour un meilleur voisinage. Les tensions sociales du début de l’été 1968 et l’ambition du jeune pouvoir algérien de peser dans les relations internationales en instrumentalisant la cause palestinienne ont contribué à saturer de politique l’incident et à donner une caisse de résonance à un événement qui avait débuté comme une banale altercation dans un café.

Le dernier chapitre n’est que l’épilogue et la chronique des griefs successifs d’un conflit qui semble voué à s’envenimer : conflit israélo-palestinien, mémoire de la Shoah ou tension entre aspiration universaliste et particularisme communautaire sont autant de points de friction de communautés identifiées comme telles. Si le tropisme de Katz le conduit à partir à la recherche de contre-exemples possibles, d’homologies manifestes ou de raisons d’espérer, il montre, à l’instar de Maud Mandel Footnote ⁴, que la relation qu’entretient chacun des deux groupes avec la République est essentielle dans ce conflit. C’est peut-être là le principal apport de l’historiographie nord-américaine à l’histoire sociale et culturelle de la France, et on ne peut que se féliciter de la traduction récente de l’ouvrage de Katz. Le recours à la longue durée et la métaphore de la fraternité permettent de penser ce que l’on désigne aujourd’hui par le « nouvel antisémitisme », dont l’origine se trouverait selon certains dans les milieux musulmans. L’émergence de l’antisémitisme moderne remonte à l’époque de l’affaire Dreyfus. Le concept forgé alors se démarque de l’antijudaïsme chrétien et exprime sa dimension politique en considérant les juifs comme les fils illégitimes de la République. Le « nouvel antisémitisme » n’est pas plus religieux que le premier, mais ce sont désormais les fils préférés de la République qu’il entend dénoncer. Le détour par l’histoire offre des outils pour sortir de ces lectures infantilisantes et permet, en renversant l’allégorie, de considérer la République d’abord et avant tout comme un bien commun à construire.