Dans une courte épître intitulée Sur la fin humaine, Avempace affirme ceci:

Ce passage montre que, pour Avempace, la question de la supériorité du philosophe – le seul qui connaît réellement l'essence des êtres et la fin de l'homme – le prédispose à commander aux autres et à être considéré comme un commandant, même si, de fait, il ne l'est pas. La reconnaissance du statut élevé du philosophe peut certes faire défaut dans une cité qui ignore la philosophie, mais cela n'entame en rien sa suprématie. Conscient de ce statut, Avempace élabore une voie originale qui consiste à transférer à l'individu les schèmes éthico-politiques élaborés dans la tradition de philosophie politique, plutôt que d'insister sur la thématique du roi-philosophe ou de chercher les moyens concrets d'une prise du pouvoir par les philosophes, comme l'avait préconisé Platon dans la République. Si, en brossant les traits de la cité parfaite, le fondateur de la philosophie politique a pris comme modèle l'âme de l'individu de manière à ce que la réalisation de la justice politique soit le produit de l'imitation des rapports justes et harmonieux qui s'établissent au sein de l'âme individuelle, Avempace, lui, va faire le chemin inverse en partant du modèle achevé de la cité tel qu'il est élaboré par Platon pour en transposer les fondements dans l'individu. Ayant à la base un excès de normativité (la cité parfaite ne contient ni juges, ni médecins, et ses habitants n'agissent que selon les opinions absolument droites),Footnote ² l'originalité d'Avempace réside donc dans le décalage qu'il a pu créer par rapport à la tradition de philosophie politique platonicienne, en appelant l'individu à se soucier de lui-même indépendamment de l'accomplissement de la perfection totale de la cité. Ce décalage pose bien évidemment le problème de l'utilité de la philosophie pratique dans un programme qui laisse de côté la question de la réalisation du bon gouvernement. Comment, à partir de ce constat, peut-on définir le statut de la raison pratique et envisager son lien avec la raison théorique? L'objectif de ce travail qui se situe dans le prolongement d'une étude antérieureFootnote ³ consiste à montrer que la philosophie politique d'Avempace qui est centrée sur l'individu emprunte ses schèmes à la rationalité pratique dont le modèle est fourni par la prudence aristotélicienne. Les arguments mobilisés pour défendre cette idée nous permettront de discuter le rapport entre Avempace et les mystiques à partir de la notion de tawaḥḥud qui est avec celle de tadbīr, au cœur de l'œuvre majeure d'Avempace, Tadbīr al-mutawaḥḥid (le Gouvernement du solitaire).Footnote ⁴

L'INTELLECT PRATIQUE ET L'INTELLECT THÉORIQUE

Bien que la distinction entre l'intellect pratique et l'intellect théorique soit implicitement présente dans bien des textes d'Avempace, elle ne bénéficie pas d'un traitement particulier qui en définirait les termes et en éclairerait les enjeux. Le seul texte qui lui soit consacré, à savoir le fragment placé en appendice au texte intitulé Exercices sur la conception des facultés imaginative et intellective, est classé par J-E. El-Alaoui parmi les textes apocryphes.Footnote ⁵ Ce fragment, comme d'autres textes intégrés dans la même partie par J-E. El-Alaoui, reprend, toutefois, des éléments exposés dans les textes authentiques d'Avempace qui intéressent notre sujet (le Gouvernement du solitaire, la Lettre d'adieu, Sur la fin humaine, et l'Épître sur la jonction de l'intellect avec l'homme), tout en les noyant dans des considérations éloignées de ses vues philosophiques. L'auteur de ce fragment définit l'intellection (al-ʿaql) comme “la connaissance des essences des êtres”, et divise ces derniers en deux parties: les êtres que l'homme peut intelliger sans être capable de les créer et ceux qu'il est à même de produire à partir de l'intellection. La première partie est l'intellect théorique, et la seconde l'intellect pratique dont l'excellence réside dans le double mouvement d'intellection et de production qui s'appuie sur la volonté humaine et sur l'utilisation du corps humain.Footnote ⁶ L'auteur insiste notamment sur le rapport entre la raison pratique et la faculté imaginative en montrant que cette dernière met en place l'image ou le modèle (miṯāl) de l'objet produit et qu'elle fait mouvoir les membres du corps pour assurer sa réalisation.

La puissance intellective dispose donc l'image de l'objet qu'elle veut produire dans l'imagination puis commande volontairement aux membres corporels en vue de sa réalisation. L'auteur précise ensuite le lien entre l'intellect pratique et l'intellect théorique. Le processus de production décrit plus haut exige que l'intelligible qui est universel (kullī) et un (mutawaḥḥid) dans l'intellect soit étendu et pluralisé dès qu'il s'agit d'engager le processus de production. Il donne l'exemple de l'hyacinthe qui, en tant qu'intelligible, possède une signification unique dans la raison pratique, mais dont la fabrication, qui mobilise l'imagination et les membres corporels, exige une pluralisation qui tienne compte des dimensions de l'objet et de tous ses aspects concrets.Footnote ⁸ La fin de ce passage est très proche de l'esprit des textes d'Avempace et notamment de l'Épître sur la jonction puisque l'auteur conclut en disant que plus l'intellect se rapproche de ce qui est un et premier, plus il se caractérise par l'unité (tawaḥḥud). Celle-ci impliquerait donc un éloignement par rapport à la matière qui présuppose la pluralité et qui ne peut être envisagée sans l'extension de l'intelligible qui se produit dès qu'il y a un contact avec la faculté imaginative, et dès qu'il s'agit d'envisager un processus artisanal.Footnote ⁹

Même s'il mêle des éléments propres à Avempace avec d'autres vues inspirées du néoplatonisme,Footnote ¹⁰ l'intérêt de ce passage réside dans le fait qu'il précise la différence entre l'intellect pratique et l'intellect théorique quant à leur rapport aux autres facultés de l'âme et à la description de la nature de l'intelligible en fonction d'un critère important: l'unité et la pluralité. Cette même distinction est également présente dans les textes authentiques. Toutefois, elle n'est pas aussi clairement exposée; elle est plutôt abordée selon les actions et les fins propres au philosophe vivant dans les cités injustes (c'est l'objet du Gouvernement du solitaire), ou bien du point de vue de la notion d'excellence (comme on le voit dans la Lettre d'adieu), ou encore à partir d'une réflexion globale sur l'intellection et l'intelligible (l'Épître sur la jonction). Malgré les différents changements de perspective et les variations constantes d'angles d'analyse, les idées développées dans ces trois textes confirment le fait que l'activité théorétique est la fin suprême de l'homme. Le Gouvernement du solitaire qui est parti d'une investigation sur les actions qu'il faut accomplir au sein de la cité injuste en vue d'atteindre le bonheur se clôt par l'idée que les intelligibles théoriques représentent la fin du philosophe.Footnote ¹¹ D'une manière générale, les intelligibles pratiques dans lesquels Avempace intègre, entre autres, le gouvernement domestique, la direction de la cité, certaines sciences comme la médecine, des arts comme la conduite des armées, la production artisanale, et les activités dans la réalisation desquels intervient un élément contingent qui ne dépend pas de la volonté humaine (comme l'agriculture ou la navigation) sont très liés à la matière et donc à la pluralité. Bien qu'elles fassent partie des formes spirituelles générales, ces activités exigent l'intervention de la faculté imaginative non pas dans la conception mais dans la réalisation de leur objet.Footnote ¹² Ce lien est exprimé par la notion de “formes intermédiaires” dont la capacité consiste à faire advenir à l'être tout ce qui existe en puissance. Ces formes intermédiaires représentant un chaînon entre les formes particulières dominées par l'imagination et les formes générales dominées par l'intellect n'intéressent pas directement le philosophe, ce qui montre que les intelligibles correspondant aux arts pratiques ne peuvent en aucun cas satisfaire son élan vers la perfection et la distinction.Footnote ¹³ La Lettre d'adieu développe la même idée à partir de la notion d'excellence ou de perfection qu'il est donné à l'homme de cultiver dans sa vie. Servir un prince en tant que vizir ou accomplir la fonction de secrétaire au sein d'une administration ne sont pas la fin suprême du philosophe. Avec les excellences pratiques, l'homme se trouve certes dans le stade de l'humanité grâce à l'activité directionnelle qu'il est en mesure d'exercer, mais ce stade le met encore dans une posture qui l'oblige à servir autrui alors qu'avec les intelligibles théoriques, l'individu ne sert que sa propre fin.Footnote ¹⁴ Les derniers développements de la Lettre d'adieu affinent cette idée en utilisant la métaphore de la lame dont l'être ne peut se définir indépendamment de son attribut principal qui est le tranchant.Footnote ¹⁵ C'est cette fusion de l'essence et de l'attribut qui est visée par le philosophe à travers l'exercice d'une activité dans laquelle l'attribut suprême de l'homme (la réflexion) se confondrait avec cette quête ontologique qui en cernerait de près l'être. Seule l'activité théorétique est capable de sceller cette union entre l'être et l'attribut à travers un mode d'intellection débarrassé de tout lien avec la matière et non subordonné à un rang qui en ferait une propédeutique devant servir une autre fin.

Avempace ne va pas s'arrêter à ce stade, puisque l'Épître sur la jonction qui, avec le chapitre du De anima portant sur la faculté rationnelle, fait probablement partie de ses derniers écritsFootnote ¹⁶ précise encore la nature de cette fin en montrant qu'il faudrait dépasser le stade des intelligibles théoriques pour arriver à une étape ultime, celle de l'autoréflexivité de la raison. Ce texte dans lequel Avempace affirme avoir découvert quelque chose de nouveau et de majestueux constitue donc la dernière étape de l'évolution de sa pensée. Il s'inscrit pleinement dans le prolongement de la Lettre d'adieu où il affirme également avoir trouvé quelque chose de nouveau à partir du Livre XI de l'Éthique à Nicomaque et des travaux d'al-Fārābī.Footnote ¹⁷ Ce dernier a déjà noté que les intelligibles en acte doivent être considérés comme des objets dotés d'une existence propre totalement distincte de celle qui leur est conférée en tant qu'ils sont des formes liées au sensible ou à la matière.Footnote ¹⁸ Il s'agit donc de prendre les intelligibles théoriques bénéficiant déjà d'un haut degré d'abstraction et de les transformer en support “matériel” à l'intellection de l'être en soi des intelligibles. C'est ce stade qui se situe au-delà des catégories de l'être qui est visé par Avempace dans l'Épître sur la jonction et qui l'amène à déterminer trois sortes d'objets intelligés qui sont tout à fait divergents et distincts et auxquels correspondent les trois catégories de gens qui les intelligent. La première catégorie est désignée par le nom de “multitude” (al-ǧumhūr), la deuxième par le terme de “spéculatifs” (al-nuẓẓār) et la troisième par celui de “bienheureux” (al-suʿadāʾ). Ces derniers ne forment qu'une seule âme se situant au-delà du temps et de l'espace et permettant de rassembler dans une unité impérissable et incorruptible les hommes ayant réussi à atteindre le stade le plus élevé du développement humain. Au contraire, les hommes dont la pensée se limite aux intelligibles matériels sont périssables et dépourvus de toute identité noétique éternelle, alors que les gens appartenant au deuxième rang sont également périssables bien qu'ils soient proches du salut.Footnote ¹⁹ Outre qu'elle témoigne de l'existence d'une perspective eschatologique liée à la noétique d'Avempace, perspective qui, à la différence de celle d'Avicenne, reste très faiblement développée, nous constatons qu'ontologiquement, la supériorité revient non plus aux intelligibles théoriques mais au stade ultime dont ils peuvent devenir le support ou l'intermédiaire. Le plus important dans cette subdivision est qu'elle montre que les arts pratiques (al-ṣanāʾiʿ al-ʿamaliyya) sont classés dans la première catégorie, celle du ǧumhūr. Ce terme désigne la multitude qui, dans son rapport à l'intellection, reste prisonnière des formes spirituelles particulières présentes dans les sensibles communs, l'imagination et la mémoire ou attachée aux formes spirituelles générales visant la pratique. Cette désignation n'est donc ni sociale, ni politique; sa normativité est plutôt d'ordre onto-théologique puisqu'elle renvoie à la fois au meilleur mode de vie tout en déterminant la nature de la béatitude à laquelle l'homme est susceptible d'arriver. Outre la masse (al-ʿāmma), cette catégorie doit regrouper les gouvernants, les juristes, les lettrés, les poètes, les médecins, les architectes, etc. Tant qu'ils ne se sont pas intéressés au stade ultime de l'intelligibilité, ces individus qui, dans l'opinion commune courante, font partie de l'élite (al-ḫāṣṣa) sont donc rétrogradés par Avempace à un rang qui ne leur assure pas le salut.Footnote ²⁰ Cela veut dire que les intelligibles qui leur correspondent ne conduisent en réalité qu'à un bonheur limité et relatif. Ontologiquement, ces intelligibles nous laissent encore dans la caverne, comme Avempace l'affirme dans un passage-clé de cette Épître, alors qu'avec les intelligibles portant sur des abstractions, nous pouvons voir la lumière en dehors de la caverne, et qu'avec la contemplation de la raison en tant qu'elle est elle-même objet et sujet de l'intellection, nous arrivons à un état de lumière diffuse qui irradie les bienheureux et les plonge dans le véritable bonheur.Footnote ²¹

Nous constatons ainsi la différence qui existe entre les textes d'Avempace quant à la perception du statut des intelligibles pratiques: alors que le Gouvernement du solitaire et la Lettre d'adieu les placent juste avant la fin suprême qui se confond avec l'activité théorétique, le dernier texte, l'Épître sur la jonction, étudiant les intelligibles en eux-mêmes, rajoute une dernière catégorie, ce qui conduit à déclasser davantage les intelligibles pratiques et à les ramener à un stade primaire propre à l'ensemble des gens. Dans les deux cas, il faudrait, en effet, insister sur l'idée de l'unité de la raison humaine, puisqu'il ne s'agit nullement d'une scission ou d'une séparation entre deux ou trois parties distinctes, mais plutôt du rapport de l'individu humain à la question de la conception (al-taṣawwur) et de l'intellection (al-ʿaql). La différence ne réside en réalité que dans la nature de l'objet sur lequel l'intellect applique la réflexion et la fin du processus en tant que tel, tantôt dominé par des objets matériels, tantôt lié aux abstractions ou encore pris dans une réflexivité où l'intellect se pense lui-même en tant qu'il est en acte. La fixation de cette fin suprême de l'homme qui n'est pas les intelligibles pratiques ou théoriques, mais quelque chose se situant au-delà, nous amène à la question de l'utilité de la raison pratique et de la fonction qu'elle occupe dans cette définition de la vie de l'intelligible. Á quoi sert donc la raison pratique si la fin ultime de l'homme n'est pas le bonheur civil, et si elle consiste au contraire à s'éloigner des représentations qui ont un lien avec le corps, le sensible, et la matière? Parallèlement, la fixation de cette fin qu'est la jonction avec l'Intellect actif en tant qu'objectif dont les grandes lignes sont déjà ébauchées dans le Gouvernement du solitaire engage la question de savoir si ce type de rationalité parfaite visé par le philosophe peut outrepasser la vie civile et remettre en cause l'un des principes fondamentaux de la philosophie politique, à savoir le fait que l'homme soit un animal politique, et qu'il soit naturellement destiné à vivre en commun.Footnote ²² Pour bien résoudre ces problèmes et voir quelle est la nature des liens que la philosophie d'Avempace a tissés entre d'un côté, la notion de tawaḥḥud traduite généralement par “isolement” ou “solitude” et, de l'autre, la philosophie pratique et la pensée de la direction en général (al-tadbīr), nous allons compléter l'étude sur la rationalité pratique en abordant la vertu de prudence.

LA PRUDENCE

Alors qu'Aristote distingue, au sein des vertus intellectuelles, la prudence et la sagesse, faisant de la première la vertu par excellence de l'intellect pratique et de la seconde l'activité la plus noble de l'homme, les philosophes arabes ont introduit, à partir d'al-Fārābī, une légère modification dans cette subdivision, en distinguant la prudence de la raison pratique en tant que telle. Cette modification de la terminologie aristotélicienne est tout à fait lisible dans les Aphorismes politiques où al-Fārābī montre que l'intellect pratique, qui augmente avec l'expérience des choses humaines, conduit à l'acquisition de prémisses universelles ou particulières servant à appréhender le domaine de la pratique.Footnote ²³ Quant à la prudence que les Arabes ont choisi de rendre par taʿaqqul, al-Fārābī la décrit en tant que capacité à bien délibérer et à inférer les choses permettant de mener l'homme à une fin noble et vertueuse. Cette capacité d'inférence et cette excellence de la délibération sont variées: comme le précise l'un des aphorismes,Footnote ²⁴ elles peuvent porter sur le gouvernement domestique, la direction des cités, ou l'obtention des biens humains, de même qu'elles peuvent concerner la législation au sein de la cité comme l'indique rapidement le Livre des lettres en assimilant le phronimos au juriste (faqīh).Footnote ²⁵ Malgré la diversité des formes se rapportant à la prudence, le champ de cette vertu est beaucoup plus restreint dans la mesure où elle équivaut à un type d'intelligence qui ne peut épuiser le sens global de la raison pratique chargée, elle, de déterminer les universaux et les particuliers de la science politique. Cette distinction entre l'intellect pratique et la vertu de prudence est également présente dans Le Livre de la religion où le premier renvoie à la connaissance des universaux de l'art politique, alors que la prudence se limite à la longue expérience acquise par la fréquentation des hommes et à la détermination des choses particulières.Footnote ²⁶

C'est cette limitation du champ de la prudence qui conduit al-Fārābī à comparer cette capacité avec la sagacité (al-kayas), la ruse (al-dahāʾ) ou d'autres formes d'inférences. Cela montre que cette capacité à bien délibérer porte moins sur les moyens que sur la fin en tant que telle, et que la variation de cette dernière permet de spécifier le type de délibération auquel on a affaire. Ainsi, le rusé comme le prudent, possède une excellente disposition lui permettant de délibérer et de bien choisir mais la différence se situe au niveau des fins qui, chez le second, sont ordonnées au bien civil lequel doit nécessairement être envisagé comme une propédeutique vers le bien dans l'au-delà, alors que pour le premier, elles sont autres que vertueuses (richesse, plaisir, pouvoir, honneurs).Footnote ²⁷ Il s'avère donc qu'épistémologiquement la prudence est placée sur le même pied d'égalité que la ruse, puisque les deux sont perçues comme des instruments menant ou bien à une fin vertueuse ou bien une fin mauvaise. Mais moralement, les deux capacités s'opposent. Ainsi, un homme naturellement disposé à être prudent pourrait devenir, à cause de l'intériorisation d'un mauvais habitus, un rusé ou un fourbe par exemple.Footnote ²⁸ Comme c'est le cas chez Aristote, cette vertu, bien qu'elle fasse partie des excellences dianoétiques, représente le couronnement de l'éthique et doit être déterminée en fonction de la moralité du sujet. Mais à la différence du Stagirite, la notion de taʿaqqul ne recouvre pas chez al-Fārābī l'ensemble du champ de la philosophie pratique, et bien qu'elle fasse partie des qualités fondamentales du chef de la cité parfaite,Footnote ²⁹ elle est ramenée à une forme d'habilité intellectuelle dont la description est également présente chez Aristote.Footnote ³⁰ Al-Fārābī innove donc en mettant en face de la prudence des notions comme la ruse ou la sagacité, alors qu'il met en face de l'intellect pratique l'intellect théorique qui, lui, se consacre exclusivement à la spéculation sur l'Être premier et sur la nature du bonheur véritable. C'est pour cette raison que la prudence ne peut être assimilée à la sagesse (al-ḥikma) que métaphoriquement, étant donné que la première porte sur les biens humains, alors que la seconde, qui est la fin suprême du philosophe, se consacre à la contemplation des êtres qui sont plus nobles que l'homme, et notamment à la contemplation de l'Être premier.Footnote ³¹

Avempace conserve les grandes lignes de la description fārābienne de la prudence en la distinguant également des sciences pratiques et des sciences théorétiques qui forment selon lui les vertus dianoétiques. Cette approche conduit à l'unification du domaine de la politique sous la catégorie des vertus pratiques (al-faḍāʾil al-ʿamaliyya), sachant qu'à la différence d'Aristote, la production en fait partie aussi, ainsi que la prudence à laquelle Avempace consacre toujours quelques lignes à part dans les rares occasions où elle figure dans ses écrits.Footnote ³² Le fait qu'elle soit mentionnée indépendamment des vertus pratiques montre ainsi qu'Avempace adhère à la subdivision fārābienne.Footnote ³³ Toutes ces composantes de la raison pratique forment avec les vertus théoriques (al-faḍāʾil al-naẓariyya) les deux parties des excellences dianoétiques (al-faḍāʾil al-fikriyya).Footnote ³⁴ Comme en témoignent les remarques d'Avempace, la prudence, au même titre que les autres formes d'intelligence pratique, est loin de constituer l'excellence suprême de l'homme.Footnote ³⁵ Toutefois, dans la mesure où elle incarne la rationalité gouvernementale qui est au cœur de la notion de tadbīr et donc de l'œuvre majeure d'Avempace, il est utile de voir comment il l'envisage et l'analyse.

Dans le Gouvernement du solitaire, Avempace évoque la prudence en critiquant ceux qui l'assimilent à l'hypocrisie et à la fourberie croyant ainsi qu'elle est la sagesse pratique dont parle Aristote dans le Livre VI de l'Éthique à Nicomaque. Footnote ³⁶ Le contexte dans lequel intervient cette critique est l'analyse de la nature de la direction appropriée au philosophe qui poursuit sa fin indépendamment de la perfection globale de la cité. Le critère mis en avant par Avempace indique qu'il existe d'un côté une bonne direction (al-tadbīr al-ṣawāb) dans laquelle s'exprime pleinement la vérité pratique et, de l'autre, une mauvaise direction qui se manifeste à travers les actions obéissant à des formes mensongères. Emprunté à la philosophie politique platonicienne, ce critère condamne toutes les pratiques non véridiques, et ne tolère l'usage des formes mensongères qu'à des fins éducatives, comme c'est le cas avec l'utilisation des mythes par les chefs politiques soucieux de conduire les citoyens au bonheur. Quant à l'hypocrisie et à la fourberie, Avempace estime qu'elles font partie des formes spirituelles mensongères, et qu'elles sont donc contraires à la vraie direction (al-tadbīr al-ṣādiq),Footnote ³⁷ celle qui doit guider à la fois le politique dans la cité parfaite et le philosophe vivant dans les cités injustes. Le plus important dans cette démonstration scientifique qui fait écho à celles d'Aristote et d'al-Fārābī, c'est qu'Avempace insère cette distinction entre ruse et prudence dans un paradigme historique spécifiquement islamique qui est le conflit entre ʿAlī (600–661) et Muʿāwiya (603–680). En effet, les gens du commun citent souvent ce dernier comme un modèle de prudence, mais dès qu'on leur rappelle que le prudent doit être vertueux et qu'il doit orienter son action vers les fins bonnes, ils commencent à hésiter et le cèdent face à cet argument. Ce passage insiste donc sur la nécessité de dissocier la représentation commune de la prudence de ce que la science politique exige en tant que telle. Contrairement à l'opinion répandue selon laquelle Muʿāwiya serait plus ferme ou plus prudent que ʿAlī sur le plan politique, Avempace estime que l'examen a posteriori de la question de la prudence et de la fermeté (ḥazm) montre l'inverse de ce qui est communément soutenu. Car selon l'opinion commune, le portrait du prudent tel qu'il est brossé par Aristote et qui fait de lui un homme forcément vertueux ne correspond pas à l'idéal politique répandu chez la masse qui, elle, estime que la ruse est le critère majeur de la supériorité de l'homme politique. L'action vertueuse, rajoute Avempace, est perçue par la masse comme une sorte de mollesse, de lâcheté, ou d'absence de jugement.Footnote ³⁸

Les remarques d'Avempace sur la prudence sont donc très proches de celles d'al-Fārābī, puisque ce dernier, en analysant les différentes significations du mot ʿaql dans les traditions intellectuelles présentes chez les Arabes à l'époque, précise que l'emploi propre à la multitude et qui lui permet de désigner quelqu'un comme un ʿāqil (homme doué de sens ou de raison), renvoie en définitive au sens de “raison” tel qu'il figure dans le livre VI de l'Éthique à Nicomaque. Cette identification du mutaʿaqqil (phronimos) au ʿāqil (l'homme doué de sens) est importante en ceci qu'elle renvoie implicitement à une littérature historico-politique précise, celle des ādāb sulṭāniyya (Miroirs des princes), qui a connu un développement considérable à l'époque classique de l'Islam. Cette littérature va aborder le thème de la ruse en l'assimilant à une forme supérieure de rationalité gouvernementale et en en faisant un critère de l'excellence en politique. Kalīla et Dimna, qui était à la base de cette littérature, est centré sur la figure de l'homme doué de sens (ʿāqil) dans son rapport aux autres et à lui-même. Les maximes politiques consignées dans ce texte enjoignent à l'homme doué de sens de penser d'abord à utiliser la ruse, avant de recourir à la force. D'autres textes se situant à la lisière du genre des Miroirs et rassemblant les ruses des hommes politiques célèbres étaient soucieux de décrire cette qualité du prince qui lui permet de vaincre ses adversaires à moindre frais et de réaliser ses desseins indépendamment de toute considération de la morale ou de la religion.Footnote ³⁹ La plupart de ces textes décrivent Muʿāwiya comme l'un des hommes politiques les plus rusés, et donc, selon l'opinion de la masse, des plus doués de sagesse pratique.Footnote ⁴⁰ Al-Fārābī critique implicitement l'opinion commune qui applique les mots de ʿāqil ou de mutaʿaqqil à l'exemple historique de Muʿāwiya, alors que ce qui convient est plutôt le mot de rusé (dāhiya) ou de fourbe (mākir), puisque ce n'est pas la fin vertueuse qui guidait son action politique.Footnote ⁴¹

Avempace va encore plus loin que le Second maître en mentionnant le nom de ʿAlī et en ramenant le débat sur le taʿaqqul à ces deux figures capitales dans l'histoire de l'Islam et à ce conflit majeur entre deux types de rationalités gouvernementales qui ont fortement travaillé la littérature politique, aussi bien chez les théologiens que chez les lettrés ou les historiens. Sa réflexion sur la notion de ḥazm qu'il introduit dans ce passage mérite, à ce titre, une comparaison avec les ouvrages de ādāb sulṭāniyya, puisque c'est principalement dans ce genre que s'est formé le paradigme politique glorifiant l'homme rusé, capable de se jouer de ses ennemis et de réaliser ses desseins en ne se conformant qu'à la pure grammaire des rapports de force. Al-Murādī, auteur de l'Occident musulman ayant servi, comme Avempace, les Almoravides à la fin du XI^e siècle définit ainsi le ḥazm: “C'est, dit-il, le fait d'examiner les choses avant qu'elles n'adviennent à l'existence, d'éviter les catastrophes avant d'y sombrer, et de diriger (tadbīr) les affaires de la meilleure façon qui soit”.Footnote ⁴² Nous voyons que la pensée téléologique propre au tadbīr est au cœur de la notion de ḥazm que nous pouvons traduire par fermeté, résolution, habileté ou promptitude, mais ces traductions sont d'autant plus insatisfaisantes que cette notion décrit une rationalité pratique qui cherche à prévoir, à anticiper, à prévenir, à agir avant le début de l'action en question. C'est cette conception qui pousse al-Murādī à rappeler que le ḥazm qui s'oppose à l'impuissance (ʿaǧz) est de deux types: le premier est utilisé avant que les choses n'adviennent à l'être, et traduit parfaitement cette idée d'anticipation des effets pour pouvoir mieux les dominer ou d'empêcher qu'ils ne se produisent, alors que le deuxième type renvoie simplement au tadbīr, c'est-à-dire à la capacité de gérer au mieux les choses lorsqu'elles adviennent. Cette conception implique, par ailleurs, l'idée de prudence dans le sens négatif du terme c'est-à-dire le fait de se méfier de tout (al-iḥtirās), d'être constamment sur ses gardes (ḥaḏar), et totalement attentif aux moindres changements. Il est donc évident que la conception présente chez les auteurs des Miroirs insiste plus que les philosophes sur le rapport au temps et qu'elle instaure à la fois une rationalité anticipatrice et opportuniste qui pousse l'homme politique à saisir l'occasion d'agir pour réaliser ses fins. Le ḥazm se confond d'ailleurs avec la vertu dont les deux extrêmes sont la temporisation (al-taʾannī) et la précipitation (al-ʿaǧala), et c'est pour cela qu'il est défini comme “la saisie du moment opportun après la connaissance parfaite des choses”.Footnote ⁴³ L'exemple de ʿAlī et de Muʿāwiya illustre donc une opposition entre deux types de rationalités pratiques, la première étant purement calculatrice, opportuniste, anticipatrice et concentrée sur la saisie du temps opportun (kairos), et ce indépendamment de la nature de la fin poursuivie, alors que la seconde est rivée sur la nature de la fin (bonne/mauvaise) et attentive à l'adéquation entre les effets de l'action et les enseignements de la morale, de la Loi ou de la religion. L'épisode historique auquel renvoie cette opposition entre deux conceptions de l'art de gouverner est bel et bien celui de l'arbitrage (al-taḥkīm) accepté par ʿAlī lors de la bataille de Ṣiffīn en 657 en raison de la pression de son camp, alors que du côté de Muʿāwiya, ce procédé lui a permis de gagner du temps, de ruser et de l'emporter finalement sur son adversaire. Le fait que ʿAlī n'ait pas saisi le moment opportun pour se débarrasser de son adversaire a été jugé par certains auteurs anciens comme une faiblesse, un manque de sens politique ou un défaut de ḥazm. Footnote ⁴⁴ Or, précise Avempace, lorsque la notion de prudence est ramenée au sens qu'en donne Aristote au Livre VI, c'est-à-dire au fait qu'il faut d'abord envisager la nature de la fin poursuivie et exiger la droiture de l'homme politique, l'on se rend compte qu'il faudrait inverser les données de l'analyse au profit de ʿAlī.Footnote ⁴⁵

Bien que la question de la limite entre la fourberie et la prudence prenne sa source dans l'Éthique à Nicomaque qui les ramène toutes les deux à une puissance “appelée habileté”,Footnote ⁴⁶ elle occupe dans la présentation d'Avempace comme dans celle d'al-Fārābī une place importante due au poids des figures politiques mobilisées pour comprendre la nature de cette vertu. En réhabilitant ʿAlī contre Muʿāwiya à propos de la possession de la vertu de prudence, Avempace met l'accent sur la neutralité morale du ḥazm, tout en réintroduisant la dimension éthique au cœur des vertus de l'homme politique. Les développements d'Avempace comme ceux d'al-Fārābī montrent ainsi comment la philosophie politique est engagée dans une remise en cause des conceptions communes de la rationalité pratique et dans un travail critique des représentations qui la sous-tendent. La conception de la prudence chez Avempace reste donc fidèle aux enseignements aristotéliciens repris et confirmés par al-Fārābī, alors que la tradition des Miroirs développe ces thèmes à partir de la pensée de la souveraineté et du modèle du prince conquérant tel qu'il était incarné par les princes musulmans, Alexandre le Grand et les rois perses.

Ce point montre l'insertion de la pensée politique d'Avempace dans une vision normative dictée par les enseignements platoniciens, puisque l'action de l'homme politique, et de l'individu philosophe aussi, doit être réglée en fonction d'une seule exigence: la règle droite et la connaissance vraie. Or, seuls les sages qui ont examiné la nature de la perfection humaine peuvent connaître ce qui est absolument droit. Le rejet de la ruse et de la fourberie se justifie par la fin qui porte l'action, et donc par la pensée qui a présidé à la mise en place du plan (tadbīr) du rusé. Dans l'épître intitulée Sur la fin humaine, Avempace rappelle que l'opinion peut être droite en soi ou par accident, comme c'est le cas, en ce qui concerne cette deuxième catégorie, des rusés et des fourbes. “En effet, leur opinion est bonne par rapport aux buts qu'ils poursuivent mais ces buts ne sont pas bons en soi parce que la fin qu'ils cherchent est une erreur ou un mal”.Footnote ⁴⁷ Avempace compare la ruse à la coloquinte qui pourrait soigner les flegmatiques, mais qui n'est pas, en soi et absolument, bénéfique pour le corps. Au contraire, le pain et la viande le sont absolument et naturellement. Cette référence médicale structure le champ de la réflexion sur les opinions et les actions, et détermine la pensée politique d'Avempace, puisque “seuls les sages, comme il le rappelle, connaissent ce qui est absolument droit, et ce après avoir déterminé [la nature de] la perfection de l'homme”.Footnote ⁴⁸ La description de cette distinction entre ce qui est absolument droit et en soi vrai, et ce qui ne l'est que relativement (bi-al-iḍāfa) ou accidentellement vise à écarter la part de contingent et d'incertain qui pourrait peser sur l'action politique, et c'est pour cette raison, note Avempace, que nous avons besoin de la connaissance des sages pour gouverner la cité puisqu'ils connaissent absolument ce qui est droit et juste. Quant au vrai relatif ou accidentel, il est le propre de l'homme du commun qui ne maîtrise pas la science de l'excellence de l'homme. Une normativité interdisant au philosophe de se tromper à propos des actions qu'il doit mener ou des fins qu'il doit poursuivre est donc à l'arrière-plan de toute la conception du gouvernement de soi et des autres chez Avempace. C'est la forte présence de cette rationalité téléologique soucieuse de mettre en place un plan pour bien se conduire qui incarne, au fond, l'opposition entre la pensée d'Avempace et celle des mystiques.

AVEMPACE ET LA MYSTIQUE

Comme les autres philosophes andalous, Avempace était loin d'être indifférent à la mystique et à ses représentants. La présence des allusions aux soufis d'une manière générale et à al-Ġazālī plus particulièrement témoigne, d'un côté, de la volonté d'entrer en dialogue avec cette discipline, et, de l'autre, d'une bonne connaissance de ses textes fondateurs ou du moins de ceux qui étaient en vogue au moment où il avait rédigé ses œuvres. La mystique est donc présente à la fois comme un arrière-plan qui autorise Avempace à lui emprunter certains schèmes, et comme un horizon permettant d'engager un dialogue fécond avec ses représentants et de préciser certains points d'accord ou de désaccord. Parmi ces derniers, nous estimons que la question de la fin suprême de l'homme et l'interrogation philosophique sur le meilleur mode de vie sont au cœur du travail d'Avempace.

Laissons de côté la question de la convocation par Avempace du vocabulaire des mystiques pour décrire la situation du philosophe dans les cités injustes afin de nous concentrer, dans un premier temps, sur la figure d'al-Ġazālī dans ses textes. Même si Avempace n'évoque pas l'Incohérence des philosophes qui, pourtant, ne peut laisser aucun philosophe dans l'indifférence, même s'il ne fait pas allusion à l'autodafé de son œuvre majeure (al-Iḥyāʾ) en 1109 par les autorités almoravides et qu'il cite approximativement la Délivrance de l'égarement,Footnote ⁴⁹ les références à cet auteur sont capitales en ceci qu'elles reflètent une position stable à l'égard de cette discipline. La critique qu'Avempace adresse à al-Ġazālī consiste d'abord à juger la nature de la fin que les mystiques prétendent atteindre et qu'ils prennent pour la fin suprême de la vie. Pour Avempace, cette fin n'est en réalité que la réunion des formes spirituelles particulières qui, même réalisée, laisse l'homme en deçà du perfectionnement de son intellect.Footnote ⁵⁰ La différence entre Avempace et les mystiques est à ce niveau tout à fait notoire, puisque la voie d'Avempace conjugue les données de domaines comme la biologie, la logique et la noétique pour décrire cette fin suprême. En effet, Avempace croise de manière extrêmement serrée les postulats et les conclusions de ces trois domaines afin d'arriver à penser la jonction comme un phénomène où la raison se prend elle-même pour un sujet de réflexion, et où nous assistons à une réflexivité de l'intelligible qui devient ainsi l'objet et le sujet de la contemplation. C'est cette méthode trop rationnelle aux yeux d'Ibn Ṭufayl qui est critiquée au début de Ḥayy ibn Yaqẓān, lorsque l'auteur présente les parcours des différents philosophes en Orient et en Andalousie. Ibn Ṭufayl estime qu'Avempace critique al-Ġazālī à propos de choses qu'il n'a pas éprouvées individuellement et dont il n'a pu faire concrètement l'expérience.Footnote ⁵¹ Á la sécheresse de la méthode péripatéticienne, Ibn Ṭufayl préfère une voie qui englobe, d'un côté, le péripatétisme et l'étude de la science divine, et qui convoque, de l'autre, les exercices spirituels prisés par les mystiques. Cette jonction des deux voies de l'expérience du Vrai permet, selon lui, d'éprouver le divin non pas seulement par la connaissance discursive et la spéculation théorique, mais aussi par le goût (ḏawq) et l'intuition extatique (mušāhada).Footnote ⁵² Le point le plus important dans cette prise de position d'Ibn Ṭufayl contre Avempace, c'est qu'elle traduit une réhabilitation d'al-Ġazālī qui est considéré par Ibn Ṭufayl comme un saint ayant atteint les rivages de la félicité suprême, et goûté aux jouissances ineffables de l'union avec Dieu.Footnote ⁵³

Revenons à la question du rapport entre le programme du solitaire et la mystique qui a été laissée en suspens plus haut. Les textes d'Avempace critiquent clairement les mystiques pour trois raisons qui viennent se rajouter à celle que nous venons d'évoquer à propos des formes spirituelles. Il y a, d'abord, le statut secondaire qu'ils confèrent aux sciences dans le cheminement vers la fin suprême, ensuite le fait que leur méthode ne contienne aucun projet politique et qu'elle annule tout le rôle joué par les arts pratiques dans l'avènement de la fin suprême de l'homme, enfin le fait qu'al-Ġazālī fixe le plaisir comme la fin de l'activité scientifique. Ces trois niveaux montrent que la mystique, en tant que discipline, représente une annulation de la pensée même du tadbīr qui est développée dans le Gouvernement du solitaire. Contrairement à ceux qui ont proposé une lecture religieuse ou mystique de la philosophie d'Avempace,Footnote ⁵⁴ nous estimons que les comparaisons entre le portrait du philosophe soucieux de se conduire lui-même et les attitudes des mystiques à l'égard de la vie sociale et politique ont une valeur purement littéraire visant à illustrer le propos d'Avempace. Sous ce rapport, elles jouent le même rôle endossé par les exemples historiques et littéraires fortement présents dans ses textes, et notamment dans le Tadbīr. La raison de notre opposition à une assimilation de la pensée d'Avempace à la méthode et à l'esprit des mystiques réside justement dans la question du gouvernement de soi.

Lors de sa formation en tant que discipline majeure à l'époque médiévale, l'une des tendances les plus fortes de la mystique s'est opposée à cette pensée du tadbīr, telle qu'elle se déploie chez les philosophes ou encore chez d'autres penseurs politiques comme les auteurs des ādāb sulṭāniyya. L'un des textes majeurs de la mystique rédigé au XIII^e siècle argumente en faveur de cette idée. Il s'agit, en effet, d'al-Tanwīr fī isqāṭ al-tadbīr (Lumières sur la suppression de la direction). L'objet de ce texte d'al-Sakandarī (1250–1309) – qui est un adepte de la Šādiliyya et l'un des défenseurs d'Ibn ʿArabī (1165–1240) contre les accusations d'impiété qui lui ont été adressées par Ibn Taymiyya (1263–1328) – est de montrer, à partir d'une survalorisation du gouvernement divin, que l'homme doit renoncer à toute direction de ses affaires au nom de la soumission aux décrets du Ciel. Que ce soit pour l'ici-bas ou pour l'au-delà, l'homme est invité à renoncer à choisir pour lui-même; il doit laisser le domaine de l'action au Directeur suprême de l'univers; se gouverner soi-même est considéré comme un péché de polythéisme (širk) dans la mesure où le gouvernement est le privilège exclusif de Dieu.Footnote ⁵⁵ Al-Sakandarī affirme que le souci de soi (al-ihtimām bi-al-nafs) et le fait de se diriger soi-même impliquent une ignorance de Dieu.Footnote ⁵⁶ “La direction consiste donc à ne point se diriger soi-même et l'attention accordée à soi consiste à ne plus se soucier de soi-même”.Footnote ⁵⁷ Toute la démonstration d'al-Sakandarī est fondée sur un usage homonymique du terme de tadbīr qui tend à mettre Dieu plutôt que l'homme au centre de l'action, de la direction ou du gouvernement. Or, Avempace, distingue dès l'ouverture de son livre ces deux niveaux, tout en précisant que son objet ne concerne que la direction éthico-politique de l'individu.Footnote ⁵⁸ Chez lui, la reconnaissance de la signification théologique ou métaphysique du gouvernement n'implique nullement la suppression de sa dimension humaine. Ainsi, le programme ébauché pour le philosophe relève de cette interrogation fondamentale sur le mode de vie qu'il faut suivre et sur les actions que l'individu est amené à accomplir afin d'atteindre le bonheur. Á ce titre, la notion de tadbīr partage avec la phronèsis aristotélicienne deux aspects majeurs, à savoir la dimension globale et téléologique de la direction. Aristote note que ce qui caractérise le prudent, c'est la capacité de “délibérer correctement sur ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas sur un point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables à la santé ou à la vigueur du corps), mais d'une façon générale quelles sortes de choses par exemple conduisent à la vie heureuse”.Footnote ⁵⁹ Par ailleurs, la prudence doit porter sur les fins dernières, et obéir à la règle droite (l'orthos logos), notion qu'il serait tentant de rapprocher de celles d'al-fikra al-ṣawāb (l'idée droite) ou d'al-raʾy al-ṣawāb (l'opinion droite) qu'Avempace utilise dans tous ses écrits.Footnote ⁶⁰ Que ce soit dans le Gouvernement du solitaire, dans le petit fragment intitulé Sur la fin humaine, ou bien dans la Lettre d'adieu, Avempace rappelle que ce qui meut le philosophe doit être constamment l'opinion ou l'idée droite comme nous l'avons vu plus haut à propos de l'analyse de la prudence.Footnote ⁶¹ Le fait de consacrer le deuxième chapitre du Gouvernement du solitaire à une investigation sur les actions humaines et de préciser que le champ de la pratique doit être soumis à l'opinion droite pour que l'action soit qualifiée d'“humaine” montre clairement que le mutawaḥḥid est à la quête d'une vérité pratique dans laquelle s'accordent le désir et le logos. C'est cet accord qui lui permet de délibérer correctement et d'être dans la vraie direction qui lui procure le bonheur individuel.Footnote ⁶²

Le mutawaḥḥid dont parle Avempace est donc forcément un prudent, puisqu'il cherche à diriger toute sa vie en fonction d'une fin suprême qui se confond avec la quête du bonheur. Avempace insiste sur l'intention première de son discours: être utile pour le philosophe.Footnote ⁶³ Il existe donc une dimension pratique liée au programme du Gouvernement du solitaire. Le philosophe décrit par Avempace ne vise pas à être un sage à l'exemple de Thalès ou d'Anaxagore qui, étant absorbés par la science et la théorie oublient ce qui leur est utile,Footnote ⁶⁴ mais il est forcé de partir de ce questionnement fondamental sur la manière de se conduire pour rejoindre la fin humaine qui ne peut être que l'acte d'intellection continu. Si la prudence est présente dans le Tadbīr, c'est en tant que type de rationalité globale et téléologique visant à conduire le philosophe vers la fin suprême de l'homme, de la même manière que la prudence politique, qui est la capacité dont dispose le chef pour affronter le domaine contingent des choses humaines, réunit toutes les conditions nécessaires pour que cette même fin soit cultivée et prise en compte au sein de la cité. Dans la mesure où la prudence est, comme le note Aristote, “une disposition accompagnée de règle vraie, capable d'agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain”,Footnote ⁶⁵ le portrait du philosophe tel qu'il est brossé par Avempace dans le Tadbīr correspond alors parfaitement à cette définition puisqu'il cherche à bien délibérer pour lui-même, et à planifier ses actions selon la pensée droite.Footnote ⁶⁶ C'est ce champ éthico-politique de la prudence considéré comme la propédeutique à la fin suprême du philosophe qui se présente comme une condition nécessaire à sa définition et à son atteinte. Loin d'annuler ce savoir prudentiel, la pensée théorétique se nourrit de cette enquête sur les actions droites et sur les différentes conceptions des excellences présentes dans les mauvaises cités. Certes, le mutawaḥḥid ne délibère pas pour ses concitoyens, mais bien pour lui-même; il ne cherche pas à légiférer pour l'ensemble de la cité, mais se contente de ce qui utile pour lui-même. Cela n'enlève rien au caractère politique de sa démarche, puisque conformément à la tradition ancienne, le gouvernement de soi est le fondement du gouvernement des autres, et que l'interrogation sur la meilleure constitution (politeia) est en même temps une enquête sur le meilleure mode de vie (bios) que l'individu doit poursuivre. C'est pour cette raison que nous refusons l'interprétation selon laquelle le programme du Gouvernement du solitaire est une “dépolitisation de la philosophie”,Footnote ⁶⁷ le sens de “politique” appliqué à Avempace étant, dans cette affirmation, exclusivement moderne, et ne tenant pas compte de l'intrication entre la pensée du meilleur mode de vie individuel et la réflexion sur la meilleure constitution politique. Rappelons, à ce sujet, que les termes par lesquels les Grecs évoquaient le mode de vie individuel (bios) ainsi que le type de constitution (politeia) sont désignés en arabe par le même terme de sīra aussi bien chez Avempace que chez al-Fārābī ou d'autres philosophes arabes.

Cette analyse établissant le lien fort entre le mutawaḥḥid et le phronimos nous offre un premier indice pour mieux comprendre la richesse de cette notion et ne pas l'enfermer dans le sens de “solitaire” ou d'“isolé”.Footnote ⁶⁸ Certes, la notion de tawaḥḥud (isolement, solitude) partage avec la mystique des connivences qu'il est impossible de nier. Ainsi, en évoquant la catégorie des nawābit, des hommes dont les avis ne peuvent s'accorder avec ceux des habitants des cités injustes, Avempace compare ces philosophes à ceux que les soufis désignent sous le nom d'“étrangers”, parce qu'ils établissent un rapport d'extériorité entre eux et la cité dans laquelle ils vivent. Les deux catégories, précise Avempace, ne peuvent obtenir qu'un bonheur individuel.Footnote ⁶⁹ De même, quand il explique l'unification des formes spirituelles et la réduction de la multiplicité qui les caractérise, Avempace évoque l'expression utilisée par les mystiques et qui est ʿayn al-ǧamʿ, l'essence même de l'union.Footnote ⁷⁰ Par ailleurs, la notion de tawaḥḥud peut être rapprochée de la thématique littéraire et religieuse du zuhd (le détachement par rapport aux biens terrestres) comme le montre un vers d'Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī (m.1058), auteur connu par son ascétisme, et dont l'œuvre poétique était fréquentée par Avempace puisqu'il le cite dans la Lettre d'adieu. Footnote ⁷¹ Dans ce vers très important pour notre analyse, al-Maʿarrī s'adresse à lui-même en disant:

Ce vers peut être le point de départ pour confirmer l'idée d'une distance qui sépare Avempace des mystiques, malgré les nombreux parallèles que nous venons de faire. Le vers d'al-Maʿarrī montre que la racine WḤD contient deux sens très proches et extrêmement liés: le fait d'être seul, isolé et à l'écart (c'est le sens de l'injonction par laquelle commence le vers, tawaḥḥad, “mets-toi à l'écart”, “isole-toi”) ainsi que le fait d'être Un ou unique. Le vers traduit cette double signification puisque la justification de la solitude repose sur le fait que Dieu est Un (wāḥid), plutôt que seul, isolé ou à l'écart de tout. Cet usage renvoie donc à une autre acception contenue dans cette racine, celle d'unicité, omniprésente dans les textes d'Avempace.Footnote ⁷³ Elle détermine aussi bien sa noétique comme nous l'avons vu plus haut à propos des intelligibles, que sa pensée éthico-politique ou le niveau ontologique. Le tawaḥḥud est pris dans une interrogation philosophique centrale qui vise à sortir de la multiplicité et à réaliser l'unité de l'être. Á la fin de l'Épître sur la jonction, Avempace affirme que le mode de tawaḥḥud qu'il vient de décrire est plus parfait que toutes les formes de tawaḥḥud poursuivies selon l'opinion irréfléchie. Le mutawaḥḥid est donc celui qui, en devenant intelligence en acte, s'unit aux âmes ayant atteint ce stade, et c'est de cette manière que disparaît l'antériorité ou la postériorité dans le temps pour céder la place à une union entre des hommes comme Hermès ou Aristote.Footnote ⁷⁴ C'est selon ce mode de quête de l'unicité qu'il n'existe plus de différence entre celui qui éprouve ontologiquement cet état et des hommes comme “Aristote et tous les bienheureux”.Footnote ⁷⁵ Cette unicité ne peut être atteinte que lorsque l'homme aura cessé d'être en devenir ce en vue de quoi sa fin le prédestine et qu'il se transforme en intelligence en acte. La référence faite aux mystiques juste après ce passage montre qu'ils sont directement visés lorsqu'Avempace parle des “formes de tawaḥḥud poursuivies selon l'opinion irréfléchie”.Footnote ⁷⁶ Car, encore une fois, Avempace critique leur choix ontologique qui se limite à éprouver cet étonnement ou stupéfaction (dahaš) en atteignant le stade d'une jonction, non pas avec l'intellect en acte, mais avec l'imagination ou l'estimative. Dans ce sens, la fin suprême décrite comme “le bonheur humain ultime et unique (al-saʿāda al-quṣwā al-insāniyya al-mutawaḥḥida)”Footnote ⁷⁷ est soumise, comme nous pouvons le comprendre à partir de ce texte, à trois critères: l'unité et la multiplicité, la matérialité et l'immatérialité, l'autosuffisance ou non de l'excellence atteinte. C'est en remplissant ces trois critères, à savoir être une, immatérielle et en soi que la fin peut conduire au bonheur suprême. Le tawaḥḥud acquiert par là un troisième sens qui vient couronner les deux autres, celui de l'accomplissement d'une vie unique et singulière, une vie d'exception qui permet au philosophe de satisfaire son désir d'éternité et d'échapper aux limites historiques et temporelles dans lesquelles l'enferment les autres types de rationalités. Quant au mutawaḥḥid, c'est l'homme engagé dans cette voie de la quête d'une vie d'exception, qui lui permettrait d'être un homme singulier, unique en son genre. Du point de vue du sens non pas quantitatif mais qualitatif de tawaḥḥud, Tadbīr al-mutawaḥḥid est donc la Conduite de l'homme singulier. Footnote ⁷⁸