1. Problématique: l'actualité de 2 Th 2

2 Th 2 est un texte qui a fait couler beaucoup d'encre,Footnote ² car il narrativise, de manière condensée et dans un style apocalyptique, le sens de l'histoire humaine sous le regard de Dieu, dans une perspective christologique. Il s'agit d'un texte « eschatologique », non au sens des « fins dernières » individuelles (l'après-mort), mais de l'avènement du Royaume de Dieu et de son articulation avec l'histoire, dans une optique collective.Footnote ³

Pourquoi s'intéresser à 2 Th 2 aujourd'hui? En dehors des communautés de lecture fondamentalistes (qui touchent néanmoins un public considérableFootnote ⁴), les théologiens ne semblent plus faire beaucoup de place à l'eschatologie – avec bien sûr des exceptions notables.Footnote ⁵ Comme le rappelle l'aphorisme souvent cité de Ernst Troeltsch, daté de 1911 : « le bureau eschatologique est aujourd'hui pratiquement fermé, parce que les pensées qui en constituent le fondement ont perdu leurs racines ».Footnote ⁶ Tout au moins peut-on s'interroger sur cette marginalité apparente de l'eschatologie, pourtant redécouverte sur son versant apocalyptique dès le début du 20^e siècle par Weiss et SchweitzerFootnote ⁷ – donc au moment où Troeltsch établissait son constat. Jusqu’à quel point l'eschatologie préoccupe-t-elle la réflexion théologique, se reflète-elle dans les pratiques des communautés et nourrit-elle la spiritualité de nos contemporains ? Et pourtant …

Alors que les théologiens négligent l'eschatologie (à mon sens) et que les exégètes s'acharnent à identifier le référent précis du binôme κατέχον/κατέχων – comme si cette identification était le fin mot de l'interprétation – et qu'ils discutent de manière byzantine les difficultés syntaxiques et les possibilités philologiques du passage, des théoriciens de philosophie politique se sont emparés de manière « créatrice » du concept κατέχον/κατέχων. Ainsi Massimo Cacciari,Footnote ⁸ Paolo Virno,Footnote ⁹ Wolfgang Drechsler et Vasilis Kostakisen,Footnote ¹⁰ Panagiotis Christias,Footnote ¹¹ Roberto EspositoFootnote ¹² – et avant eux, Carl Schmitt qui, malgré son flirt avec le nazisme, est devenu une référence incontournable en philosophie politique aujourd'hui, y compris pour les auteurs que je viens d’énumérer.Footnote ¹³ Dans une perspective post-marxiste, alors que les utopies se sont écroulées (y compris celle de l'après-chute du Mur de Berlin)Footnote ¹⁴ et que les dystopies surgissent (réchauffement climatique, crise écologique, néolibéralisme global), des intellectuels généralement agnostiques se servent du discours paulinien comme d'un catalyseur pour penser à nouveaux frais l'histoire et résoudre les apories politiques de notre temps.

Or, c'est avec Giorgio Agamben que j'entends entrer ici en dialogue, car il fait référence lui aussi à plusieurs reprises au κατέχον/κατέχων de 2 Th 2.6–7, lorsqu'il réfléchit sur le temps messianique. Il en propose une interprétation à première vue déconcertante pour l'exégète que je suis.Footnote ¹⁵ Les données discursives appuient-elles ou infirment-elles la proposition d'Agamben ? Je procéderai en deux étapes : (1) ma lecture de 2 Th 2 (déjà en dialogue, on le verra, avec celle d'Agamben); (2) la lecture d'Agamben proprement dite. Auparavant, il convient toutefois de clarifier mes présupposés. L'objectif d'un tel exercice n'est pas tant de savoir quelle lecture l'emporte, mais de prendre conscience de ce que chacune apporte à l'autre.

2. Quelques présupposés : authenticité, analyse discursive, acquis de la recherche

À mon sens, l'authenticité de 2 Thessaloniciens est difficile à trancher et, de toute manière, ne s'avère pas si décisive qu'on le croit généralement pour l'interprétation, puisqu'elle sous-tend une approche historique référentielle dont je me distancie (j'y reviens à l'instant). Que l’épître soit écrite par Paul peu de temps après 1 Thessaloniciens et veuille calmer les esprits, ou par un disciple dans le contexte de la deuxième génération et du « retard » de la parousie, il est évident que 2 Thessaloniciens doit être lu en regard de 1 Thessaloniciens. Comme le dit Yann Redalié, 2 Thessaloniciens est une « relecture » de 1 Thessaloniciens, de la part de Paul lui-même ou d'un pseudépigraphe.Footnote ¹⁶ On peut aussi envisager cela du point de vue du lecteur qui se laisse guider par leur proximité canonique : on a à faire à deux lettres jumelles, au plan littéraire, l'une étant la reprise de l'autre.

L'option décisive ne concerne donc pas l'authenticité de la lettre, mais consiste à situer celle-ci dans le schéma de la communication, ou non. Le schéma de la communication suppose qu'un destinateur (Paul ou le pseudépigraphe) émet un message clair à des destinataires précis – et que seule la distance historique nous empêche de comprendre leur conversation. En ce qui concerne 2 Thessaloniciens, de nombreux commentateurs (et peut-être la très grande majorité) supposent que le « message » était « clair » pour les « destinataires » initiaux de la lettreFootnote ¹⁷ – donc que le binôme κατέχον/κατέχων était d'emblée signifiant pour les « Thessaloniciens », mais relevait d'un message codé prudentiel face aux autorités politiques de l'Empire romain (c’était déjà l'opinion de Tertullien). Mon approche sera différente : j'appréhende la production du discours apocalyptique comme un décrochage par rapport à un référentiel concret, même si le discours multiplie les précisions et les références à un savoir supposé. Le texte est rempli d'indéterminations et d'ambiguïtés,Footnote ¹⁸ tant pour les destinataires … que pour le destinateur. Plus radicalement encore, j'appréhende le discours de 2 Th 2 comme acte de langage : non pas comme un texte qui parle de quelque chose à quelqu'un, mais comme un texte qui parle, tout simplement.

En conséquence, je me situerai dans la ligne d'une analyse discursive Footnote ¹⁹ attentive à l’énonciation du discours et donc à sa subjectivité, à l'enchaînement des signifiants, aux images utilisées (avec leur charge narrative) et aux apories du texte (blancs, ambiguïtés) – non pas comme symptômes d'incohérence mais comme trace du travail du langage.Footnote ²⁰ Cette approche se focalise sur le monde du texte en tant qu'acte de langage, susceptible ainsi de rejoindre le monde du lecteur comme sujet du langage. Le monde derrière le texte n'est pas pris en compte. Dit encore autrement, la rédaction est un acte d’énonciation dont le texte porte la trace et, de manière symétrique, la lecture constitue, elle aussi, un acte de ré-énonciation.

Pour terminer ces présupposés, j'identifie quelques acquis de la recherche, renonçant à produire un status quaestionis exhaustif. (1) Il existe un éclatement (et conflit) des identifications du κατέχον/κατέχων.Footnote ²¹ Il n'y a même pas consensus pour y voir une réalité ou un agent positif ou négatif – une ambiguïté qui se reflète dans les analyses du binôme opérées en philosophie politique. Le κατέχον/κατέχων est-il un adjuvant de l'homme de la non-Loi ou une protection contre lui ? (2) Signalons toutefois deux identifications principales (déjà chez Augustin !) : la figure de l'Empire et celle de l’Église. (3) L'arrière-plan apocalyptique est assez clair (Dn 11.31, 36; 12.10), de même que la référence intertextuelle à Is 66.Footnote ²² Dieu domine l'histoire et son calendrier (Ha 2.3).Footnote ²³ 4/ Le rôle du κατέχον/κατέχων est ambivalent : il retarde le paroxysme de l'apostasie, mais du même coup, il retarde aussi la parousie du Christ et l'annihilation finale du mal qui l'accompagnera. (5) Il existe un débat sur le fait de considérer l'homme de la non-Loi comme un anti-Dieu (vv. 3–4) ou comme un anti-messie (vv. 8–9) – mais nous verrons que c'est là un faux problème.

3. Une lecture discursive de 2 Th 2.1–17

Le Tableau 1 (en français et en grec) propose une traduction littérale structurée du passageFootnote ²⁴ et appelle quelques remarques. Premièrement, au plan de la thématique et de l'exposition narrative, on observe un chiasme à pointe émergente [ABC/D/C'B’A’] dont le centre [D] agit comme pivot ou point tournant, en caractérisant le κατέχον/κατέχων, tandis que les extrémités [A-A’] suggèrent un contexte exhortatif pour interpréter l'ensemble. Entretemps, l'apostasie est annoncée [B] puis décrite [B’]. La figure du sans-Loi [C–C’], aussitôt associée à l'apostasie, est amplement caractérisée : d'abord comme adversaire de Dieu en [C] (vv. 3b–4), puis comme adversaire du Seigneur en [C’] (vv. 8–10a).Footnote ²⁵ Des répétitions de vocabulaire significatives appuient discrètement cette structure, particulièrement aux extrémitésFootnote ²⁶ et au centre.Footnote ²⁷

Tableau 1a.

Traduction littérale structurée 2 Th 2.1–17

Tableau 1b.

Texte grec structuré de 2 Th 2.1–17

Deuxièmement, des marqueurs temporels scandent le discours (en gris traduction française au Tableau 1) : πρῶτον (v. 3), ἔτι (v. 5), νῦν, ἐν τῷ ἑαυτοῦ καιρῷ (v. 6), ἤδη, ἕως, ἄρτι (v. 7), τότε (v. 8), ἀπαρχὴν (v. 13). Or, le scénario eschatologique est raconté dans le désordre,Footnote ²⁸ en alternant futur et présent.Footnote ²⁹ Il faut garder cette question en tête : pourquoi ces achronies du récit ?

Troisièmement, deux champs lexicaux doivent être soulignés : (1) celui de l’énergie, que j'ai cherché à traduire (anticipant Agamben) par les mots de la famille de l'activation (racine *erg*, en italiques dans la traduction française au Tableau 1) : ἐνεργεῖται (v. 7), καταργήσει (v. 8), ἐνέργειαν (vv. 9, 11), ἔργῳ (v. 17) ; (2) celui de la (non)vérité (en petites captales dans traduction française, au Tableau 1) : ἀληθεία (vv. 10, 12, 13), ψεῦδος (vv. 9, 11), ἐξαπατήσῃ (v. 3) et ἀπάτῃ (v. 10) – ces deux derniers mots étant liés à ἀδικία (vv. 10, 12). Ces deux champs lexicaux correspondent à deux enjeux : Qui exerce vraiment l'activité, la non-Loi (ou le sans-Loi) ou Dieu ? Et que choisiront les énonciataires « vous », entre le mensonge et la vérité ?

Globalement, l’énonciation « nous/vous » est établie dès le v. 1 avec des rappels d'ordre phatique aux vv. 5, 13 et 15 (en caractères gras au Tableau 1). L’énonciation demeure constante, sauf le surgissement impromptu de la 1^re personne du singulier « je » au v. 5, renforcé par l'indicateur énonciatif « maintenant » au v. 6, dont on ne sait trop s'il se rapporte au présent de l’énonciation ou à la temporalité du récit. (En fait, il y a télescopage : le présent de l’énonciation, le moment où « je » s'adresse à « vous » est concomitant à l'action de cela qui retient. Autrement dit, si le lecteur assume la posture de l’énonciataire, le κατέχον correspond au présent de la lecture.)

L’énonciation s'avère plus marquée en [A–A’] et s'estompe en arrière-plan en [BC–D–C'B’] pour laisser la place à de nombreux « il(s) » (3^e personne du singulier ou du pluriel), par définition absents de l’énonciation, mais ici … très présents dans le discours : lui, le Seigneur (vv. 1, 2) ; elle, l'apostasie (v. 3) ; lui, le sans-Loi (vv. 3–4) ; lui, Dieu (v. 4) ; cela ou celui qui retient (vv. 6, 7) ; lui, le sans-Loi (v. 6) ; elle, la non-Loi (v. 7) ; lui, le sans-Loi (v. 8) ; lui, le Seigneur (v. 8) ; eux, qui se perdent (vv. 10–12).

Suivons maintenant l’énonciation pas à pas.

En [A] (vv. 1–3a), le discours s'ouvre par le verbe ἐρωτῶμεν qui comporte une connotation de désir : il s'agit d'une demande pressante qui contraste avec l'ordre de ne pas perdre trop vite (ταχέως) l'intelligence. Il urge … de ne pas urger ! Cette rapidité d’ébranlement à laquelle fait face « vous » contraste aussi avec la lenteur de la parousie du Seigneur à venir. Il ne faut pas se presser de perdre l'intelligence, car le Jour du Seigneur, lui, ne se presse pas ! Et ce contraste se reflète même dans le rythme de la narration. Là où certains disent en cinq mots : « ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου ! », le texte prendra 162 mots (vv. 3b–12) pour dire que le Jour n'arrivera pas si vite. L’énonciation elle-même diffère la parousie ! (le mot ne reviendra qu'au v. 8).

« Que personne ne vous dupe » (v. 2) annonce très clairement une des caractéristiques de l'activité de Satan lors de la parousie du sans-Loi : la duperie (v. 10). Croire que le Jour est déjà-là, c'est donc participer au mystère de la non-Loi par le biais de la duperie. De même, alors que « vous » résistent è l’ébranlement loin de l'intelligence (v. 1), « eux » reçoivent une « activation d’égarement » au moment de l'apostasie (v. 11).

En [B–C] (vv. 3b–4), on énonce une première étape avant la venue du Seigneur, sous la forme d'une condition « si … » (une protase avec ἐάν qui ne rencontre pas son apodose) : avant que le Jour soit là, il faut l'apparition de l'apostasie, liée elle-même à l'apparition du sans-Loi. Le futur est évoqué sous le registre de l’éventualité (subjonctif). Y a-t-il ici un jeu de mot autour de la racine du verbe ἵστημι ? Avant que le Jour arrive (ἐν-έστηκεν = se tenir dedans), l'apostasie (ἀπο-στασία = se tenir à côté) doit survenir.Footnote ³⁰

Le sans-Loi – ou, littéralement pour l'instant, l'homme de la non-Loi – est caractérisé de manière ample, avec des mots aux préfixes négatifs (ἀ-νομίας, ἀντι-κείμενος, ὑπερ-αιρόμενος) et l'expression sémitisante « fils de la perdition » (voué à la perdition et/ou cause de perdition). Cette expression est terrible et fonctionne comme un oxymore (la perdition ne peut engendrer la vie ; un fils voué à la perdition ne saurait naître et revendiquer sa condition filiale). Par trois fois, le sans-Loi est défini en rapport avec Dieu, en une gradation d'orgueil : (1) se dresser contre Dieu et s’élever au-dessus de lui ; (2) s'asseoir dans le sanctuaire de Dieu ; (3) s'auto-désigner comme Dieu. Au plan intertextuel, dans la ligne du livre de Daniel, il s'agit d'une figure royale, quasi typologique – qui origine bien sûr de la crise maccabéenne avec Antiochus IV Épiphane, mais qui renvoie aussi, pour les Juifs du 1^er siècle, à ses épigones romains, tel Pompée, qui pénétra dans le Temple de Jérusalem, et Caligula, qui voulait s'y faire adorer. Bref, il s'agit d'une figure anti-messianique et anti-divine, tout à la fois (une inversion du roi-messie qui s'oppose à Dieu).

On l'aura remarqué, je choisis de traduire ἀνομία par « non-Loi » – et non pas par « impiété, mal, méchanceté, iniquité » (voire « anomie », comme ne s'en privera pas Agamben).Footnote ³¹ Ce faisant, j'essaie de restituer au mot son rapport à la Torah.

L'anacoluthe, à la fin du v. 4, commande une pause, alors que l’énonciation va subitement changer de registre temporel. On va passer d'un futur éventuel au présent – tout en évoquant rapidement le passé.

Au centre [D] (vv. 5–7), en effet, un flashback ramène les énonciataires vers le passé d'une présence paulienne près de « vous » : « Ne vous souvenez vous pas qu’étant encore chez vous je vous disais cela ? » Fort bien : les énoncés que les énonciataires viennent de recevoir en [B–C] ne sont pas nouveaux – mais peut-être les avaient-ils oubliés ? (À moins qu'ils ne les aient jamais sus ? Lorsque l’énonciation prend la peine d'insister et de dire « vous savez », c'est généralement parce qu'on ne sait pas.)

Or, au moment même où il est question de se souvenir, puis de savoir, les énoncés qui décrivent une nouvelle figure, le κατέχον/κατέχων, se font vagues et laconiques. La portée sémantique du verbe κατέχω est passablement vaste.Footnote ³² Globalement, il connote l'idée de maîtrise, par rapport à soi-même, à autrui, à une situation – accompagnée de plus ou moins de violence. On pourrait traduire : « cela ou celui qui maîtrise ». Dans la traduction du Tableau 1, j'ai traduit néanmoins « cela ou celui qui (re)tient », afin de rendre compte des deux grandes options défendues par les exégètes : retenir ou saisir. Contrairement au sans-Loi, le κατέχον/κατέχων n'est presque pas caractérisé. Et la grammaire n'aide en rien, alors qu'elle devient quelque peu abrupte : (1) Quel est l'objet (re)tenu par cette force ou ce personnage ? Il n'est au mieux que sous-entendu et je me suis gardé de le préciser dans ma traduction, pour conserver la tournure elliptique du texte grec. (2) Quel est le référent du pronom αὐτόν, sujet grammatical du verbe à l'infinitif passif ἀποκαλυφθῆναι ? (3) Pourquoi le discours passe-t-il du neutre (κατέχον) au masculin (κατέχων) ?

Au centre du discours de 2 Th 2 (qui est aussi le centre de 2 Thessaloniciens), le binôme κατέχον/κατέχων apparaît comme un personnage en creux, qui ne sera jamais dévoilé, ni dans le présent de l’énonciation (contrairement au sans-Loi, amplement caractérisé à deux reprises en [C] et [C’]) ni dans le futur eschatologique décrit (contrairement au sans-Loi dont le dévoilement est annoncé trois fois, vv. 3, 6, 8). Tout ce que l'on sait du κατέχον/κατέχων, c'est qu'il est là, à présent (l'information revient deux fois, avec un νῦν et un ἄρτι) et qu'il ne sera plus là, à un certain moment. Si on fait abstraction du v. 7a, la double mention du κατέχον/κατέχων se construit comme un parallélisme irrégulier – où le moment du retrait du κατέχον/κατέχων (de sa sortie, de sa disparition) correspond au kairos du dévoilement du sans-Loi. Pour que le second apparaisse, il faut que le premier disparaisse:

Au creux du mystère de la non-Loi (v. 7a), déjà là, il y a le mystère du κατέχον/κατέχων, si intensément présent qu'il en devient absent. Le κατέχον/κατέχων est l'ombre du sans-Loi et de la non-Loi, et il n'est que cela : une ombre. Ce dispositif énonciatif fait penser à un jeu de taquin dont une case vide permet de faire glisser les pièces du puzzle en bonne position. De fait, que signifie cette indétermination ? – alors même que le « je » apparaît à l'improviste au sein d'une énonciation au « nous », mais pour bégayer semble-t-il : κατέχον/κατέχων. S'agit-il d'un lapsus calami ? Est-il si difficile de parler du personnage qu'il faille le dédoubler ? Ce passage du neutre au masculin n'est-il pas une directive de l’énonciation de ne pas tenter l'identification ? En définitive, il est surprenant qu'un personnage de maîtrise, au centre du dispositif discursif, soit si évanescent.

Quoi qu'il en soit, une étape vient de se rajouter au calendrier de la parousie : avant le dévoilement du sans-Loi, qui lui-même précède la parousie du Seigneur, le κατέχον/κατέχων doit disparaître.

En [C’] (vv. 8–10a), on retrouve les trois seuls verbes au futur et on assiste au choc de deux parousies et de deux visions du monde, sous le mode d'une comparaison implicite (syncrisis) : il y aura la parousie du sans-Loi, qui sera anéanti par la parousie du Seigneur. Avant de décrire le dévoilement du sans-Loi (par ailleurs déjà décrit comme éventualité en [C]), le discours insiste sur sa destruction finale, avec un autre parallélisme qui, pour être régulier, paraît un peu étrange dans la correspondance établie entre ses constituantes : la manifestation du Seigneur [Jésus] lors de sa venue correspond à l'activité du souffle de sa bouche.Footnote ³³

En somme, aussitôt dévoilé, aussitôt détruit (ἀναιρέω, καταργέω). Ce n'est qu'après la double formulation de la destruction du sans-Loi – qui réalise son titre de « fils de la perdition » du v. 3 – qu'on poursuit la caractérisation du sans-Loi, soudainement associé à l'activité de Satan, c'est-à-dire :

– où « puissance et signes et prodiges » constitue un hendiatris mensonger. La venue (παρουσία) triomphale (mais non pas triomphante !) du sans-Loi s'accompagne bien de puissance, signes et prodiges, mais il s'agit de pseudo-prodiges qui dupent et induisent l'injustice. De toute manière, cette activité (ἐνέργεια, v. 9) de mensonge et d'injustice sera désactivée (καταργέω, v. 8) – et a déjà été annoncée comme telle, dans l’énonciation.

En [B’] (vv. 10b–12), on trouve une description des destinataires de l'activité du couple sans-Loi/Satan : « ceux qui se perdent ». À nouveau, le titre « fils de la perdition » du v. 3 s'actualise, mais cette fois sous la forme de la destruction de ceux qui accueillent les signes du sans-Loi, au lieu d'accueillir « l'amour de la vérité ». On prend soudain conscience que, subrepticement, la narration est revenue au présent. En quelque sorte, l'apostasie, tout comme le mystère de la non-Loi au v. 7, est déjà à l’œuvre. Dans l’énonciation, il n'y a pas de coupure nette entre le futur envisagé aux vv. 8–10a et le présent décrit aux vv. 10b–12 – comme le montre d'ailleurs la continuité du champ lexical du mensonge/vérité et de l'injustice. Il y a télescopage entre le futur et le présent.

L'apostasie, seulement mentionnée en [B], a besoin de s'incarner dans un groupe en [B’]. Il serait tentant, selon un réflexe historico-critique, de chercher dans le monde derrière le texte le référent de ces « eux » qui donnent corps à l'apostasie. Ne serait-ce pas le reflet de querelles internes aux communautés ? Le pléonasme « avoir foi au mensonge et ne pas avoir foi à la vérité » (vv. 11b–12a) ressemble à une accusation qui vise d'autres chrétiens. Toutefois, pour demeurer cohérent avec une approche discursive, il faut revenir à l'interne du texte et à la situation d’énonciation « nous/vous » qui exclut des tiers. Or, c'est la première fois que le tiers est un personnage pluriel. Outre la caractérisation forte de « eux » comme voués à la perdition et au jugement, parce qu'ils sont du côté du mensonge et de l'injustice, il faut tenir compte du lien avec l'activité du sans-Loi évoquée en [B’]. Ainsi que du contraste qui sera bientôt souligné en [A’] avec « vous ». Autrement dit, « eux » sont un double ou un prolongement de « lui », le sans-Loi, et « eux » sont un anti-« vous ». S'il y a un anti-messie en [C–C’], il y a aussi une anti-communauté messianique en [B’], en face (ou au sein?) de la communauté messianique décrite en [A’].

Enfin, en [A’] (vv. 13–17), l'exhortation proprement dite reprend. Plus précisément, il s'agit d'une action de grâces (v. 13) suivie d'une exhortation (vv. 14–17). Le ton est nettement plus positif qu'en [A] – comme si le long discours de [BC–D–C'B’] avait effectivement réglé le problème soulevé en [A]. Ainsi, les paroles et les lettres qui circulent dans la communauté ne constituent plus un élément perturbateur mais plutôt un élément stabilisateur. En clôture du discours, « vous » sont à leur tour amplement caractérisés : aimés du Seigneur, choisis par Dieu, sanctifiés par le souffle, du côté de la vérité (contrairement à ceux qui se perdent), appelés, et qui posséderont la gloire du Seigneur.

L'action de grâces porte sur ce qui constitue peut-être, rétroactivement, la clé de tout le discours : « Dieu vous a choisis dès le commencement (ἀπαρχήν) »Footnote ³⁵ (v. 13). Tout ce scénario, tout ce calendrier, ne prend sens qu'en référence à un point zéro du temps qui se déploie au présent dans l'expérience messianique de « vous ». De l’eschaton, on est soudainement transporté à l'origine. Celui dont l'activité compte vraiment, ce n'est pas la non-Loi ou Satan, mais Dieu. Celui qui maîtrise le scénario eschatologique, ce n'est pas le κατέχον/κατέχων, mais Dieu. C'est aussi Dieu qui envoie à ceux qui se perdent une activation d’égarement (v. 11). Dans la même ligne, à rebours, on peut se demander si les nombreux passifs du discours ne sous-entendaient pas une action divine (passivum divinum) envers : le sans-Loi (ἀποκαλυφθῇ, v. 3 et ἀποκαλυφθήσεται, v. 8), la non-Loi (ἀποκαλυφθῆναι, v. 6) et le κατέχον/κατέχων (ἐκ μέσου γένηται, v. 7). Par contraste, la parousie du Seigneur n'est pas énoncée comme un dévoilement au passif, mais comme une manifestation (ἐπιφάνεια) active.Footnote ³⁶ Bref, entre les lignes des énoncés, au sein même de l’énonciation, l'intuition apocalyptique d'un Dieu maître de l'histoire est bel et bien inscrite dans le discours de 2 Th 2.Footnote ³⁷

À partir surtout de [BC-D-C'B’], on peut reconstituer le calendrier des deux parousies (Tableau 2 ci-dessous). La colonne de droite illustre comment la narration est loin d’être rectiligne par rapport à l'histoire racontée et se permet de multiples achronies. Malgré les apparences, la temporalité de 2 Th 2 – y compris celle propre au κατέχον/κατέχων – reste centrée sur le présent, seul temps qui compte, car occasion unique d'accueillir l'amour de la vérité. « À première vue, l'accent est placé sur le scénario eschatologique […]. Or, le futur est constamment ramené au présent […]. En 2 Th, tout se joue […] dans l'oscillation entre le futur et le présent. Il y a délai, certes, mais les choses ont déjà` commencé. »Footnote ³⁸

Tableau 2.

Calendrier des parousies

Que retenir de cette analyse discursive de 2 Th 2 attentive à l’énonciation ? 2 Th 2 s'avère un discours très construit qui déploie un scénario eschatologique complexe et détaillé. Les sept blocs du discours s'emboîtent l'un dans l'autre à la perfection, telles les pièces d'un casse-tête, et se répondent entre eux à distance. Il s'agit d'un dispositif énonciatif auto-référentiel centré sur un « super blanc », le κατέχον/κατέχων, qu'il est préférable de ne pas remplir (puisque le texte ne le fait pas, ne le fait jamais). On peut compléter l'image du casse-tête avec celle du jeu de taquin, où une case vide permet de déplacer les êtres pièces, de jouer avec elles, de sorte à former plusieurs dessins successifs. On est alors devant un jeu de langage qui ouvre la réflexion à de multiples possibles – et donc au conflit des interprétations. 2 Th 2 est un discours intemporel qui porte sur le temps et qui possède le potentiel de s'actualiser dans l'acte de lecture et de s'adapter à la situation du monde du lecteur. Un discours qui, au-delà de son insistance sur un calendrier de la fin, renvoie finalement le lecteur à son présent où se joue le conflit entre, d'une part, le messie et sa communauté, et, d'autre part, l'anti-messie et sa communauté anti-messianique. Avec la certitude que Dieu tire les ficelles, en coulisses.

2 Th 2 constitue une machine à penser le sens de l'histoire, entre autres dans sa dimension politique. Voyons maintenant ce qu'en fait un penseur comme Giorgio Agamben.

4. La lecture de Giorgio Agamben

Agamben fait référence au κατέχον/κατέχων à au moins trois reprises.Footnote ³⁹ C'est donc un thème récurrent chez lui. On peut constater certaines constances, mais aussi un traitement différencié selon le contexte argumentatif où le concept est convoqué. À chaque fois, Agamben s'oppose à l'interprétation du κατέχον/κατέχων mise de l'avant par le juriste allemand Carl Schmitt (1888–1985). Selon ce dernier, la figure du κατέχον/κατέχων qui retient le chaos de l'homme sans-Loi, est le symbole qui fonde tout pouvoir étatique : « La foi en une force qui retient la fin du monde jette le seul pont qui mène de la paralysie eschatologique de tout devenir humain jusqu’à une puissance historique aussi imposante que celle de l'Empire chrétien des rois germaniques. »Footnote ⁴⁰ Le κατέχον/κατέχων est l'instance positive qui ouvre le temps de l'histoire humaine de manière indéfinie et permet de grandes réalisations humaines. L'Empire, l’État fort, est un rempart devant la barbarie.

Or, Agamben prend le contrepied de cette position. Pour lui, le κατέχον/κατέχων est plutôt un leurre et un masque par lequel le pouvoir étatique tente de légitimer l'exercice de sa domination oppressive et arbitraire. L’État – que ce soit les démocraties libérales ou, de manière plus transparente, les régimes autoritaires – prétend fonder son autorité sur la loi, mais en réalité, tel un coup d’état permanent qui décrète une suspension de la loi, il instaure un régime d'anomie. Selon Agamben, il est temps de dénoncer cette illusion pour se réapproprier l'espace politique citoyen. Il faut recommencer à vivre le présent à l'horizon de l’eschaton, afin de permettre à des kairoi de donner un sens véritable au chronos. Ici, on est très près de la temporalité de 2 Th 2 tel que l'a décortiquée l'analyse discursive. Voyons comment cela se décline en quelques passages clés.

La première occurrence survient au cinquième jour d'un séminaire d'une semaine sur la Lettre aux Romains qu'a donné Agamben à quatre reprises et qui a été publié subséquemment sous le titre Le temps qui reste (2000). Il y est question du κατέχον/κατέχων dans un paragraphe intitulé « Le mystère de l'anomie ».Footnote ⁴¹ Du discours paulinien de 2 Th 2, Agamben ne retient que les vv. 3–9 (alors qu'il devrait se rendre au moins jusqu'au v. 12). Et il tronque le v. 9 en le traduisant de la manière suivante, qu'on peut comparer à la traduction avec laquelle j'ai travaillé dans la section 1 (la différence significative est soulignée) :

En cassant le hendiatris ἐν πάσῃ δυνάμει καὶ σημείοις καὶ τέρασιν ψεύδους (les manifestations qui accompagnent la parousie du sans-Loi) et en redonnant à ἐν son sens premier spatial, Agamben confère au mot δύναμις la signification de « Puissance cosmique » (dans la ligne de 1 Co 14.24 auquel il renvoieFootnote ⁴⁴). Il est trop bon philologue pour ne pas le faire consciemment : il force le texte pour l'aligner sur sa grille de lecture messianique :Footnote ⁴⁵

Fin lecteur, Agamben a repéré le champ lexical de l'activation (racine *erg*). Le fonctionnement actuel du politique est caractérisée par une anomie cachée derrière un légalisme de façade (d'où l'hypertrophie juridique et légale de nos sociétés). Or, rendu à ce stade de l'argumentation agambénienne, on observe un risque important de confusion. L'anomie peut recevoir deux acceptions, négative ou positive : (1) les États, malgré leur prétention de légalité, sont en réalité anomiques, puisque derrière une façade en apparence très légale ils fonctionnent comme un état d'exception ; (2) or, la condition messianique révèle ce fonctionnement pervers et met en place une structure politique elle aussi anomique, mais différemment. Pour tenter de clarifier les choses, on pourrait qualifier le temps messianique de non-nomique, et utiliser l'oxymore « loi anomique » pour qualifier les régimes politiques actuels. Autrement dit, le νόμος qui est désactivé par la structure non-nomique messianique, s'avère une perversion anomique du νόμος. (Faut-il le préciser ? Pour être subversive, la pensée politique d'Agamben avoisine l'anarchisme et/ou le nihilisme.)

Agamben poursuit en faisant une identification que certains exégètes avaient proposée avant lui :Footnote ⁴⁷

En somme, le κατέχον/κατέχων empêche de voir le mystère de l'anomie déjà à l’œuvre ; lorsque viendra le messie, celui-ci révèlera l'anomie comme une loi mauvaise qu'il faut désactiver et qu'il désactivera – sachant par ailleurs que le règne messianique est radicalement non-nomique. Entre les lignes, il faut comprendre qu'un penseur comme Agamben est l'occasion de révéler le véritable fonctionnement de l'anomie et du κατέχον/κατέχων : grâce à Agamben, celui-ci peut enfin être écarté …

La deuxième occurrence survient dans l'ouvrage considérable Le Règne et la Gloire (2007), véritable thriller théologico-philosophique. Agamben y fait à sa façon l'archéologie du concept d’économie, de saint Paul et des pères de l’Église jusqu’à ses avatars sécularisés en modernité, en passant par le Moyen-Âge.Footnote ⁴⁹ Il y construit, entre autres choses, une intrigue philosophique en opposant cette fois Carl Schmitt à un autre intellectuel catholique allemand, le théologien Erik Peterson (1890-1960). C'est dans ce contexte que resurgit la question du κατέχον/κατέχων :

On retrouve ici une interprétation traditionnelle du κατέχον/κατέχων, avec l'alternative Empire ou Église. Dans Le temps qui reste, il n’était question que de l'Empire. Le débat entre Schmitt et Peterson (expliqué en détails dans Le Règne et la Gloire) rappelle la querelle des investitures entre l'empereur et le pape, au Moyen-Âge. Pour Schmitt, le pouvoir politique mondain peut être fondé théologiquement ; la conception de l'histoire qu'il lit en 2 Th 2 donne une légitimité sûre aux autorités politiques (du moins en chrétienté). Pour Peterson, il est hérétique de proposer une telle lecture, car aucun pouvoir humain ne peut être fondé théologiquement ; le κατέχον/κατέχων signifie simplement que, par la prière, l’Église écarte à chaque moment la conflagration ultime et donne à l'humanité un sursis pour se convertir (Juifs compris).

Or, Agamben renvoie les deux penseurs dos-à-dos comme proposant l'un et l'autre une interprétation analogue (quoique spéculaire) de l'histoire, mais dans les deux cas erronée – au-delà de leur contentieux sur la possibilité de fonder théologiquement le politique (la fameuse question théologico-politique) :

Agamben reproche aux deux penseurs de « dé-eschatologiser » l'histoire et donc de neutraliser l'espérance messianique. En évoquant la figure du Grand Inquisiteur de Dostoïevski, qui exerce une fonction « katéchontique » en empêchant le retour du Christ,Footnote ⁵² Agamben inflige une gifle magistrale à Peterson : l’Église comme institution ne vaut guère mieux que les régimes autoritaires (voire totalitaires) de l'histoire. La responsabilité de l’Église est plus grande que celle de l'Empire, puisque, assumant la fonction finalement négative du κατέχον/κατέχων, elle bloque la parousie qu'elle est sensée annoncer et se réduit elle-même à un pouvoir mondain.

Cette intuition encore très embryonnaire va se préciser dans une troisième occurrence du κατέχον/κατέχων, qui resurgit dans le curieux opuscule Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps (2013).Footnote ⁵³ Il s'agit de deux conférences qui se recoupent en grande partie mais constituent néanmoins un véritable commentaire de 2 Th 2, beaucoup plus systématique que les deux premières occurrences. Ainsi, Agamben tient compte cette fois-ci des vv. 1–12 (bien qu'il continue de scinder le hendiatris du v. 10). Dans une courte préface, Agamben précise son objectif : réfléchir sur le problème « de la signification politique du thème messianique de la fin des temps, aujourd'hui comme il y a vingt siècles ».Footnote ⁵⁴

Dans la première conférence, l'abdication du pape Benoît XVI est l'occasion de réfléchir à nouveau au κατέχον/κατέχων. (D'une occurrence à l'autre, le philosophe italien est de plus en plus préoccupé par l’Église.) Quant aux tentatives d'identification, Agamben reprend d'abord l'alternative : « Empire ou Église », attribuant cette fois la première à Jérôme de Stridon (le traducteur de la Vulgate) et la seconde à Tyconius (un des interlocuteurs théologiques d'Augustin, que Joseph Ratzinger a étudié au début de sa carrière). Comme héritier de cette dichotomie, le couple Schmitt-Peterson est remplacé par le duo Schmitt–Ivan Illich (sans aucune explication), tandis que le Grand Inquisiteur est à nouveau mentionné. La thèse sous-entendue est la suivante : c'est pour avoir pris fortement conscience que le mystère de l'anomie (ou en latin, le mysterium iniquitatis) était fortement présent dans l’Église (ainsi que le disait jadis Tyconius) que le pape a renoncé à son ministère d’évêque de Rome. L'abdication est un geste «katéchontique» et révèle du même coup une situation «katéchontique». Qu'est-ce à dire ? Benoît XVI aurait pris conscience, à la suite de Tyconius, qu’à l'intérieur de l’Église, une « masse critique » d'apostats dénaturaient la communauté, étaient à l’œuvre, et il aurait voulu par son geste spectaculaire, révéler cette situation. Dans les termes de l'analyse discursive de 2 Th 2, la communauté anti-messianique des « eux », qui adhèrent au mensonge et à l'injustice, n'est pas dans le monde en général, mais au cœur même de la communauté messianique.

Le pape aurait donc voulu participer, en un geste prophétique, au combat eschatologique qui se situe toujours dans l'aujourd’hui d'une fidélité à la « vocation messianique » :Footnote ⁵⁵

Par rapport au Temps qui reste, Agamben est beaucoup plus limpide. Il plaide pour la redécouverte, au sein même de l’Église, mais évidemment dans toute la société, de la structure du temps messianique, solution aux problèmes politiques de notre époque. Il ne s'agit pas de se laisser hypnotiser par la fin du temps (comme c’était la tentation des Thessaloniciens), mais de s'investir intensément dans le temps présent, qui est le temps de la fin (et ce, à chaque génération), qui est le temps du salut. Ici, Agamben est en phase avec l’énonciation de 2 Th 2 qui « retarde » la parousie et ramène les Thessaloniciens au présent.

Dans la deuxième conférence, à l'occasion de la réception d'un doctorat honorifique à l'Université de Fribourg,Footnote ⁵⁷ Agamben propose une thèse décisive : finalement, la lecture de 2 Th 2 ne doit pas conduire à l'identification du κατέχον/κατέχων, mais au réexamen de notre manière d'habiter l'histoire :

Au paragraphe 9 de la même conférence, Agamben récapitule l'ensemble des intuitions que j'ai pu exposer jusqu'ici :Footnote ⁵⁹

• • La structure du temps eschatologique de 2 Th 2 se déploie à partir de trois personnages : le κατέχον/κατέχων est l’élément retardateur, le messie est l’élément décisif, le sans-Loi est l’élément déclencheur du combat final.

• • Le κατέχον/κατέχων est la puissance – l'Empire, mais aussi l’Église, comme toute autorité juridiquement constituée – qui cache l'anomie des institutions historiques (retardant ainsi la révélation du « mystère de l'anomie ») et, du même coup, combat la logique du temps messianique non-nomique et retarde son surgissement.

• • En conséquence, le messie, dans une perspective juive qu'Agamben prête aussi à Paul, rend la loi inopérante, révèle du même coup « l'essentielle illégitimité de tout pouvoir » et génère « une zone anomique » de liberté.

• • « L’anomos ne représente, en ce sens, rien d'autre que le dévoilement de l'anomie qui définit aujourd'hui tout pouvoir constitué, à l'intérieur duquel État et terrorisme forment un même système. » À nouveau, on constate l'ambivalence et l'oscillation du concept d'anomie chez Agamben, appliqué parfois au messianique lui-même, parfois aux systèmes politiques contemporains pour les dénoncer. D'une certaine manière, on perçoit bien que l'anomie des régimes politiques est une caricature (extrêmement) négative de la seule anomie légitime, celle qui est marquée du sceau messianique.

Pour conclure cette présentation, je choisis de citer les derniers mots du Mystère du mal. Ces mots constituent un plaidoyer pour l'actualisation urgente du drame mis en discours par 2 Th 2 :

5. En guise de conclusion

Dans une discussion avec mon assistant de recherche, celui-ci a soulevé au sujet du présent article une suite de questions fort pertinentes. En guise de conclusion, j'aimerais les reprendre avec quelques reformulations.Footnote ⁶⁰ Essentiellement, cela concerne la possibilité et la pertinence d'un dialogue entre un exégète et un philosophe, dans une disputatio à propos d'un texte biblique. À l'image de ce que j'ai tenté ici. (De fait, la question n'est pas nouvelle : comment intellectuellement vivre une véritable disputatio, non pour avoir raison, mais pour apprendre, ensemble ?)

« Le rôle de l'exégète serait-il de ramener la thèse du philosophe au texte pour vérifier s'il exploite bien ou mal les possibilités de celui-ci ? » Mais alors, l'exégète ne se pose-t-il pas en expert, en supérieur, voire en censeur ? À titre d'exégète, ai-je la propriété de l'objet biblique ? « Ou serait-ce que l'exégète doit, plutôt que percer le texte, le protéger, c'est-à-dire maintenir ouvertes ses possibilités contre les resserrements que lui imposent ses lecteurs – protéger donc le texte du lecteur ? » L'exégète serait-il assigné d'office par la cours pour être l'avocat du texte ? Celui-ci ne peut-il pas se défendre lui-même ? N'est-ce pas la responsabilité de tout lecteur de proposée une lecture attentive, ouverte (close reading) et non pas une lecture unilatérale, fermée (closed reading) ? « Cette question d'une possibilité de dialogue, qui ne soit pas un dialogue de sourd, reste en suspens pour moi. » Comme on le voit, les questions de mon assistant soulèvent à leur tour chez moi d'autres questions.

Je répondrais de manière oblique à ce questionnement. Si je me suis intéressé à Agamben, au point parfois de me sentir fasciné par cette pensée, c'est parce qu'il s'est intéressé à Paul de Tarse. Bien qu'issus de champs disciplinaires distincts, avec des méthodes de lecture différentes, nous partageons une passion pour l'investigation interprétative et convenons de l'importance des lettres de Paul : comme héritage de la pensée occidentale, certes, mais aussi de par leur pertinence intrinsèque, du fait de leur puissance discursive – c'est-à-dire leur potentiel d'actualisation. La discussion que je peux avoir avec Agamben, mutatis mutandis, est la même que celle que je pourrais avoir avec un exégète ou un théologien – qui n'auront pas nécessairement la même approche ou la même méthodologie que moi.

À maints égards, j'ai appris d'Agamben, malgré ses angles morts et ses raccourcis – sachant que ce reproche peut être fait à tout interprète, et d'abord à moi-même. Bien sûr, je lui suggérerais de lire de manière plus attentive le flot du discours … (À moins, finalement, que ce soit à moi d'assumer cette part du travail et de la lui soumettre.) En ce qui concerne Paul en général, je dois avouer que sa lecture séculière et agnostique du messianique me séduit – en elle-même, mais aussi parce qu'elle réhabilite la pensée paulinienne dans un monde postchrétien qui l'a oubliée. Et par effet de retour, cette lecture séculière n'est pas sans intérêt pour la théologie. En ce qui concerne 2 Th 2 en particulier, je crois que nos lectures respectives convergent : dans son indétermination, le discours paulinien nous entraîne inlassablement à réfléchir sur le sens de l'histoire et peut agir comme un « chiffre » pour révéler et éclairer les problèmes politiques de notre temps. Sachant que discourir de la fin, c'est toujours parler d'aujourd’hui – ou agir aujourd'hui.