Professeur à la Cornell University, Judith Surkis apporte ici une contribution de taille aux recherches sur le genre et la sexualité en situation coloniale, illustrant l’importance prise par l’historiographie américaine sur ces aspects. Plus que sur la sexualité proprement dite, ce travail interroge la vision par les autorités coloniales des familles musulmanes et des rapports de genre en Algérie. Le propos, richement documenté et étayé par une approche théorique solide, est charpenté par deux propositions principales. Premièrement, dans le sillage de Julia Clancy-Smith, l’autrice considère que la condamnation des pratiques sexuelles et de la structure des familles musulmanes tint une place centrale dans la perception de l’islam par les autorités et les élites françaises (politiques, juridiques ou culturelles), conduisant à une vision fantasmée et rigide de la société musulmane algérienne. Celle-ci fut perçue de façon croissante à travers un prisme sexualisé associant la polygamie, le mariage forcé et la répudiation, indépendamment de la diversité des pratiques. La généralisation de ces stéréotypes eut une influence majeure tant dans la délégitimation de toute demande d’égalité civique et politique entre Européens et musulmans que dans le démembrement des droits de propriété locaux, notamment collectifs, au profit de la « francisation » des terres. J. Surkis prouve ainsi combien l’histoire des représentations et du genre fut intimement liée aux enjeux fonciers et à l’élaboration d’une conception exclusive de la citoyenneté française associant le Code civil, la nationalité et des représentations spécifiques, plus ou moins explicites, de la morale sexuelle, de la propriété et du patriarcat.

Deuxièmement, l’autrice montre que cette évolution, qui trouva son expression la plus achevée lors des célébrations du centenaire de la prise d’Alger, fut jalonnée de divergences et résulta en grande partie des aléas de conflits familiaux mettant à nu les incohérences d’un échafaudage juridique hétérogène et inégalitaire, au point que quelques cas d’union mixtes ou d’homosexualité entre Européens et colonisés suffirent à générer angoisses et théories globalisantes sur l’islam. Progressivement, les juristes acquirent ainsi un rôle central dans la généralisation des stéréotypes familiaux et sexuels. La critique du « droit de djebr » (wilayat al-ijbar), c’est-à-dire la possibilité pour un père de contracter des mariages forcés pour ses enfants, y compris en très bas âge, pu ainsi successivement « symboliser la conquête morale des militaires dans les années 1850 ; servir à affirmer l’autorité du droit français sur la loi musulmane dans les années 1860 ; sous-tendre les efforts pour réformer la loi foncière et instituer l’état civil dans les années 1870 et 1880 et enfin offrir une justification morale au traitement juridique exceptionnel des indigènes du point de vue politique, criminel et civil » (p. 215-216), le but n’étant pas d’y mettre fin, comme l’illustre la non-application des réformes envisagées en ce sens, mais de justifier l’impossible égalité entre musulmans et Européens. Chargés de faire prévaloir le droit français tout en veillant au maintien du « statut personnel » des « musulmans indigènes », les juristes se firent ainsi aussi bien contempteurs de l’islam que gardiens autoproclamés de son orthodoxie supposée.

Une telle lecture pourrait comporter le risque d’une vision trop instrumentale du droit colonial. J. Surkis s’en défend avec brio en soulignant à la fois la diversité des opinions et la fonction régulatrice de ces clichés pour les tensions internes de la société coloniale – et des autorités coloniales en particulier. Elle montre ainsi comment purent coexister, notamment les premières années, des interprétations opposées. Certains cas de musulmanes se convertissant au catholicisme ou demandant la protection du droit français contre leur père ou mari suscitèrent ainsi des tensions au sein des autorités entre les tenants de la liberté individuelle, ceux du prosélytisme, ceux privilégiant la domination masculine et ceux professant une séparation stricte des juridictions selon la confession (ces positions pouvant se recouper en partie), posant in fine la question de la hiérarchie entre le droit français et les droits musulmans et hébraïques. De même, si la polygamie fut dès les débuts de la colonisation vue sous l’angle du péché par les milieux catholiques ou interprétée comme la manifestation d’un esprit despotique « oriental » jusque dans l’intime, elle put aussi être analysée, notamment par certains officiers des bureaux arabes, comme une réponse rationnelle à la précarité, permettant la survie du groupe par la multiplication de sa force de travail. Si, dans ce dernier cas, elle était supposée disparaître avec la modernisation, pour les tenants de la seule condamnation morale elle offrait au contraire une base religieuse et culturelle à une perception essentialiste des colonisés.

Si le sénatus-consulte de 1865 sanctionna l’idée d’une incompatibilité entre citoyenneté française et pratiques contraires au Code civil (comme la répudiation), c’est bien l’enjeu foncier qui donna à la question familiale sa dimension globale, les propriétés collectives de droit musulman étant vues comme les obstacles à la libéralisation des propriétés et donc à la colonisation. J. Surkis considère à cet égard que la loi Warnier de 1873 fut un instrument de « gouvernement économique et émotionnel » (p. 152) en imposant la disjonction entre liens familiaux et propriétés– comme l’avait déjà noté Karl Marx –, les premiers ne ressortissant plus que du statut personnel quand les secondes étaient désormais régies par le droit français. Elle rappelle que cette loi comportait ainsi initialement un volet visant à imposer une conception restreinte de la famille musulmane et donc à affaiblir la pratique de l’indivision, ce qui se retrouva dans la généralisation de l’état civil en 1882 et les restrictions des compétences des qadis (juges musulmans) en 1886 et 1889.

Devenu central économiquement et politiquement, l’argument de la différence culturelle et religieuse prit une dimension de plus en plus raciale, exacerbée par le hiatus avec la laïcisation de la III^e République, dérivant de facto vers un jus sanguinis. En témoignent les absurdités d’un droit reposant sur des catégories confessionnelles en réalité indépendantes de la foi ou de la culture : la conversion, dans un sens ou dans un autre, ne permettait ni d’entrer ou de sortir du statut d’indigène, de même que l’adoption au niveau individuel du droit matrimonial français ; c’est en ce sens que J. Surkis parle de « corporealized law », distinguant la logique du statut personnel de celle du droit de propriété et du Code civil en métropole, fondée à l’inverse sur l’unité juridique du territoire.

Si la fiction d’une culture musulmane non compatible avec la citoyenneté française triompha, malgré les exemples contraires du Sénégal et de l’Inde, ce fut aussi parce qu’elle permettait la projection de tensions sexuelles dans le droit– ou plutôt son extimité (l’autrice parle ainsi à de nombreuses reprises de « projection extimée », comme p. 31 ou 335), selon un vocabulaire qui emprunte un peu inutilement au registre lacanien. La condamnation de pratiques jugées contraires au Code civil, telles que la polygamie et la répudiation, aurait ainsi fait écho aux craintes suscitées en France par la loi Naquet de 1884 et la peur du déclin démographique national. Au niveau individuel, la jalousie et le sentiment de concurrence envers le pouvoir des hommes dans les familles musulmanes surgissent ainsi parfois dans la parole d’un député ou d’un juge. Si l’on peut s’interroger sur la mesure réelle de ces peurs et si, derrière la nouveauté apparente du vocabulaire psychanalytique, J. Surkis rejoint les études récentes sur les sexualités coloniales et leurs représentations, elle les relie de façon convaincante à une histoire de la pensée juridique en évoquant les conceptions « sacrificielles » de la citoyenneté française, celle-ci étant supposément fondée sur la maîtrise des pulsions – non sans provoquer dès l’époque des sarcasmes envers une telle hypocrisie. Par un effet d’inversion, le maintien des musulmans dans une infériorité juridique put par la suite être présenté comme un respect pour leur culture, réifiant les différences. C’est parce que la domination coloniale fut donc aussi une bataille de stéréotypes que des Jeunes-Algériens cherchèrent à investir l’espace de la fiction par des contre-récits, notamment sous forme de feuilletons ou de nouvelles publiées dans la presse, proposant d’autres représentations des musulmans et dévoilant l’antagonisme entre le droit colonial et les lois du cœur.

Cette lecture n’est pas sans regrets : l’autrice s’attarde peu sur les juifs algériens, même si l’on comprend que la faiblesse des enjeux fonciers comme la disparition de la polygamie chez les juifs de France furent des éléments importants dans la différence de traitement qui conduisit au décret Crémieux de 1870. On peut aussi déplorer qu’elle ne prenne pas toujours le temps de préciser la position sociale et politique des auteurs ou d’évaluer l’influence des sources utilisées. Une des forces de ce travail est néanmoins de réussir à articuler une étude novatrice du système colonial à l’analyse serrée de cas singuliers qui, à travers des enjeux d’héritage, de filiation, de mariage ou de conversion, viennent éclairer des fragments d’existence souvent tragiques et révéler les anfractuosités de la colonisation. J. Surkis prouve que la domination procéda aussi largement d’incohérences et d’improvisations individuelles, comme le révèlent les hésitations d’officiers d’état civil ou les « angoisses » des commissaires-enquêteurs chargés de l’enregistrement des propriétés en l’absence de définition juridique de la famille musulmane. Cet ouvrage, qui restera comme une référence, apporte une nouvelle confirmation de l’intérêt d’une étude fine de la jurisprudence, de la routinisation des relations de pouvoir et de la singularité des affects pour aborder toute la complexité des vies sous domination coloniale.