פתיחה
הוגים רבים בימי הביניים התייחסו לחלקים מסוימים במשנתם כאל ״סוד.״ על תופעה זו בקרב המקובלים אין צורך כלל להכביר במילים, שהרי כל תורתם היא בבחינת ״תורת סוד.״ אך גם בקרב בעלי המחשבה הפילוסופית רווחת גישה זו, ודוגמה בולטת לכך היא הרמב״ם, שכתב כבר בהקדמת ספרו שבכוונתו לכתוב רק בראשי פרקים, לגלות טפח ולכסות טפחיים. גם במהלך הספר אין הוא נמנע מלהעיר מפעם לפעם ״כי הוא סוד מסודות המציאות וסתר מסתרי תורה״ (מורה נבוכים, א, כו), ״זה סוד גדול מן הסודות״ (שם, א, ל), וכדומה. תופעה זו שימשה כר פורה למחקר במאות השנים האחרונות.Footnote 1
לכאורה, שונים הדברים אצל רבי חסדאי קרשקש (רח״ק). ככלל, הוא מציג את משנתו כמשנה גלויה ופתוחה, שנועדה דווקא לחשוף את הקלפים שאותם הסתיר הרמב״ם ולשים אותם על שולחן הניתוחים. במקום אחד הוא אף מבקר בפירוש את גישת הרמב״ם, שלפיה יש בפיזיקה ובמטפיזיקה אלמנט של ״סוד״:
הדרוש העשירי המכון במעשה בראשית ובמעשה מרכבה, ואם הוא חכמת הטבע ומה שאחריו, כמו שחשבו קצת מחכמי אומתנו …
והנה אין בדבר מאלו, ר״ל בחכמת הטבע ומה שאחריו, דבר יחייב הסוד וההסתר. האלהים! אם לא יקרא מה שבהם מהכפירה והריסה לדת האלהית ״סתרי תורה.״ (מאמר ד, הדרוש העשירי, עמ’ תח)Footnote 2
בהמשך הקטע כותב רח״ק כי מעשה בראשית ומעשה מרכבה עניינם השגות בעולמות העליונים.Footnote 3 דהיינו, התחומים הסודיים ביהדות הם תחומים ״בלתי נודעים בחקירה,״ סודות השייכים לשמות האל ופעולותיו, ולא רעיונות פילוסופיים רדיקליים.Footnote 4
למרות האמורים, עיון בספר אור ה’ מראה שהביטוי ״סוד״ חוזר בו יותר מפעם אחת, ובמאמר זה ננסה לעמוד על הופעות אלו ולפענח את משמעותן. עיון זה יתרום הן להבנת משנת רח״ק במקומות שבהם ה״סוד״ מופיע בכתביו, והן לתפיסה רחבה יותר של אופי משנתו.
האם ״סוד התפילה״ הוא סוד קבלי?
במאמרו אודות היסודות הקבליים במשנת רח״ק,Footnote 5 מקדיש זאב הרוי מקום של כבוד לניתוח ה״סודות״ שמזכיר רח״ק בספרו, ובעיקר ל״סוד התפילה״ הנזכר במהלך הדיון בתארי האל. רח״ק עומד על כך שבמקומות רבים בתנ״ך ובחז״ל מיוחס לאל רגש ה״שמחה,״ מה שלכאורה אינו אפשרי, משום שהשמחה היא ״היפעלות נפשית״ שלא תיתכן אצל האל. רח״ק פותר קושי זה באופן הבא:
ואולם למה שהתבאר במה שאין ספק באמיתותו, היותו הפועל האמיתי לכל הנמצאות בכונה ורצון, והוא המתמיד מציאותם בהשפעת טובו תמיד … הנה במה שישפיע מהטוב והשלמות ברצון וכונה, הנה אם כן הוא אוהב ההטבה והשפעת הטוב בהכרח. והיא האהבה. [כי אין האהבה] זולת ערבות הרצון, והיא השמחה האמיתית. כאמרו, ״ישמח ה׳ במעשיו.״ פרוש, שהשמחה במעשיו, והיא בהשפעת טובו להם בהתמדת מציאותם על השלם שבפנים. (מאמר א, כלל ג, פרק ה, עמ’ קכ)
שמחתו של האל, על פי רח״ק, איננה שמחה פאסיבית, נפעלת, אלא שמחה אקטיבית שעניינה הוצאה לפועל של אהבת האל לברואיו על ידי השפעת שפע וברכה. בהמשך דבריו מדגים רח״ק רעיון זה בעזרת ״סוד התפילה״:
ומזה הצד אמרו ז״ל במקומות [יבמות סד, א] שהקב״ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ורצו, שלמה שהערבות והשמחה אצלו בהשפעת הטוב, והיה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה, וכמו שיבוא בגזירת הצור, הנה כשימשך הטוב הזה ממנו הוא ערב אצלו. ועל צד הרחבת הדיבור, כביכול כאלו מתאוה לו. (שם)
הרוי מראה שתפיסת השמחה של רח״ק מזכירה את תפיסת השמחה בכתבי ר׳ טודרוס הלוי אבולעפיה, ומשום כך מעלה את ההשערה הבאה: ״אם אכן יש נימה קבלית בדברי רח״ק על שמחת ה׳ בתפילת צדיקים, ייתכן כי יש נימה כזו גם בדביקות בשם המזוהה על ידו כ׳סוד התפילה.׳״Footnote 6 כמו כן, ההקשר של דבריו כאן הוא ההסבר של שמחת האל על פי ההבנה שהאל הוא הפועל את הכל, ומכאן מסיק הרוי כי ״סוד התפילה של רח״ק קשור איפוא לתפיסה הרואה את האל כפועל את הכל, כולל את מעשיהם ותפילותיהם של בני האדם.״Footnote 7 את דבריו בעניין חותם הרוי בקביעה העמומה: ״גם ׳סודות׳ אחרים בספר אור ה׳ … קשורים ככל הנראה לאותה תפיסה. נמצא כי במידת מה קיימת קירבה רעיונית בין ׳סודות׳ רח״ק או לפחות מקצתם לבין ספרות הקבלה.״
בספרו על רח״קFootnote 8 מרחיב הרוי יותר על משמעותו של סוד התפילה:
אלוהים הוא המאציל והמשפיע את תפילותינו … דבקותו של האדם באלוהים אינה אלא זהה לשפע שאלוהים משפיע על האדם … אלוהים ״מתאווה״ לתפילתם של בני האדם, אבל לאמיתו של דבר הוא מעורר את תאוותם להתפלל … התפילה היא בנסתר שפע מלמעלה למטה, אם כי בגלוי היא קריאה מלמטה למעלה. בגלוי היא דבקות העובד באלוהיו, ובנסתר היא אהבת אלוהים לעובדו.Footnote 9
הרוי תולה תפיסה זו בדבריו של ר׳ עזריאל מגירונה (פירוש האגדות, עמ׳ 118): ״כל ריבוי שבח וברכה ותוספת ותהילה … אצל הבורא יתברך אינם אלא אצילות, לא תולדה״.Footnote 10 לדעתו סוד התפילה של רח״ק הוא סוד קבלי שעניינו הוא שהאל משפיע שפע נסתר על האדם ומעורר בו את החשק להתפלל ולהידבק בו.
ניתוח קיצוני יותר של ״סוד התפילה״ במשנתו הפילוסופית של רח״ק אפשר למצוא בעבודתו של אילון שמיר: ״אפשר שנפתח כאן פתח להבנת משנת רח״ק באופן לא-דטרמיניסטי. שהרי אם האל ׳צריך׳ את תפילתן של צדיקם, ואת אהבתם, הרי שזו אינה קבועה מראש, אלא נתונה לבחירתם, ולהיענותם החופשית לאהבתו הוא.״Footnote 11 שמיר ממשיך ומפתח בעבודתו את יסוד האהבה, המופיע גם בתפילה, ככזה שפורץ את גבולות הדטרמיניזם של רח״ק.Footnote 12
תפיסה זו של רח״ק כמי שהושפע עמוקות מן הקבלה הלכה והתפתחה אצל תלמידיו של הרוי.Footnote 13 מרטל גברין הצביעה על השפעות נוספות של מקובלי גירונה על ספר אור ה׳,Footnote 14 ונתן אופיר ביסס תפיסה זו סביב קטע בשם ״סוד הקדיש״ המיוחס לרח״ק,Footnote 15 וסיים את מאמרו במסקנה: ״הרח״ק הפילוסוף עומד אפוא בצומת המפנה לקראת שילוב מסורות קבליות עם גישה פילוסופית רציונליסטית. ׳סוד הקדיש׳ המיוחס לרח״ק מצטרף להוכחות שאין להציב מידור חד בין פילוסופיה לקבלה בספרד בימי הביניים.״
על גישה זו ביחס לרח״ק חלק בתוקף ארי אקרמן במאמרו שהתפרסם לאחרונה. אקרמן חלק הן על עצם הייחוס של ״סוד הקדיש״ לרח״ק, והן על הבנת יחסו העקרוני של רח״ק לקבלה. לדברי אקרמן, רח״ק נעזר במקורות קבליים ובתפיסות קבליות אך ורק במידה שבה הן תואמות את תפיסותיו הפילוסופיות החמורות.Footnote 16
בכל המאמרים הנ״ל הוזכרו ה״סודות״ שבספר אור ה’ כתימוכין לזיקה בין רח״ק למקובלים, מבלי שנעשה ניסיון לנתח את תוכן הסודות ולפענח את משמעותם, מלבד דבריהם של הרוי ושמיר אודות ״סוד התפילה״ שנזכרו לעיל.
אולם נדמה כי תליית תפיסות לא-רציונאליות ב״סוד התפילה״ היא השערה מרחיקת לכת, שאין לה בסיס בדברי רח״ק עצמו. בדבריו נאמר רק כי ״הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה,״ ומשום כך יש בתפילה יסוד חזק של ״השפעת טוב״ על האדם, אך אין הוא כותב שההתעוררות לתפילה נוצרה על ידי האל. שמחתו של האל במעשיו היא ״בהשפעת טובו להם בהתמדת מציאותם על השלם שבפנים,״ וממילא כאשר האדם נמצא במצב של שלימות הדבר משמח את האל. אך אין זאת שהאל ״משפיע״ את התפילה, מעבר לעובדה שהוא זה שמקיים את המציאות כולה, מה שמובן מאליו ואינו בגדר ״סוד.״
ואכן, גישה אחרת אפשר למצוא בעבודת הדוקטורט של נתן אופיר.Footnote 17 לדבריו שם (בניגוד לדבריו במאמרו הנ״ל), כל הסודות בספר אור ה׳ ״קשורים לתפיסה עקבית של דטרמיניזם בהשגחה האלוהית.״Footnote 18 אופיר איננו מבסס את דבריו, אך בשני מקומות הוא מבאר את משמעותם של ״סוד התפילה״ ו״סוד הבטחון.״ על ״סוד התפילה״ הוא כותב: ״׳סוד התפילה׳ קשור לערבות הרצון למי שדבק באהבה בטוב האלוהי … הפנייה לה׳ והתלות בו מקשרים את העובד למקור הטוב, וכתוצאה יש שמחה אצל הקב״ה—כי מתמלא רצונו הקדום בהענקת השפע לזולתו.״Footnote 19 ואילו את ״סוד הבטחון״ הוא מקשר לאפשרות לקבל את תפילתם של האנוסים, למרות חטאם: ״האנוס החושש שהוא ׳בלתי זכאי׳ עלול להתייאש—אך חובתו להכיר את ׳סוד הבטחון׳—כי הכל מאתו׳—גם ההכרחי להתנהג כנוצרי.״Footnote 20 כלומר, תפיסתו הדטרמיניסטית של רח״ק אמורה להסיר את האשמה מעל כתפי החוטא ובכך לאפשר את קבלת תפילתו. דברים אלו מהווים חלק מטענתו של אופיר, שלפיה כל החלק השני של המאמר השלישי בספר אור ה׳ נכתב כדי לעודד את האנוסים. אך מלבד העובדה שאין להם ביסוס בדברי רח״ק, הם גם סותרים את עמדתו המפורשת שלפיה אין בתפיסה הדטרמיניסטית כדי להסיר את האחריות מן האדם החוטא.Footnote 21
שרשרת ה״סודות״ שבספר אור ה׳
מהו, אם כן, סוד התפילה של רח״ק? רח״ק עצמו איננו מסתיר זאת, אלא כותב שהסוד ״יבוא בגזירת הצור.״ ואכן, אנו מוצאים הופעה נוספת של ״סוד״ בתחילת הדיון של רח״ק בסוגיית התפילה:
האמונה הנתלית במצוה הזאת, הוא, שנאמין היותו יתברך נעתר לבקשת המתפלל, התולה בטחונו בו על דרך האמת בלבבו. כאמרו ״קרוב ה׳ לכל קראיו, לכל אשר יקראהו באמת״ … הורה בזה כי עם היותו בלתי זכאי וראוי להשיג דרושו בזולת תפילה, הנה בתפלה מלבד שכר המצוה—יתכן שישיגהו, אחר שהוא תולה בטחונו בו על דרך האמת. והוא סוד הבטחון כלו. (מאמר ג, חלק ב, כלל א, פרק א, עמ׳ שעב–שעג)
רח״ק נוגע בדבריו באחת הסוגיות התאולוגיות המורכבות שהטרידו את הפילוסופים בימי הביניים: כיצד יכולה התפילה להשפיע על החלטתו של האל? העמדה הקלאסית של ההוגים הרציונאליים, והרמב״ם בראשם, היא שהתפילה איננה משפיעה באופן ישיר על רצון האל אלא רק על האדם המתפלל. הן אם מדובר בהשפעה פסיכולוגית המחזקת את כוחות הנפש של המתפלל (רבנו ניסים ממרסייFootnote 22; רבי לוי בן אברהםFootnote 23), הן אם מדובר בהתעלות רוחנית של המתפלל המביאה אותו למדרגה גבוהה יותר של השגחה (רמב״םFootnote 24; רלב״גFootnote 25).Footnote 26 גישה דומה פיתח גם תלמידו של רח״ק, ר׳ יוסף אלבו.Footnote 27
בניגוד לתפיסה זו, רח״ק מציג עמדה דומה יותר לתפיסה המסורתית של חז״ל,Footnote 28 ולפיה האל נענה ונעתר לתפילות ספציפיות של בני אדם. בהמשך דבריו מסביר רח״ק כיצד תפיסה זו עולה בקנה אחד עם האמונה באל לא-משתנה, ״לבלתי יחשב חושב שהוא מתפעל מתפילה ומתנחם, אינו כן. אלא ברצונו הקדום להעתר בתפילה הראוי לה״ (מאמר ג, חלק ב, כלל א, פרק א, עמ’ שעה). כלומר, רצון האל להיעתר לתפילה איננו רצון שהתחדש כעת, לאחר התפילה, אלא רצון קדום ונצחי שאינו משתנה. בפסקת הפתיחה שראינו לעיל, רח״ק איננו נכנס לעובי הקורה אלא מסביר את היענות האל לתפילה בקביעה ש״הוא סוד הבטחון כולו.״ בכדי להבין את כוונתו עלינו להמשיך ולראות את דברי רח״ק בהקשר אחר, שבו הוא מתייחס גם למושג ה״סוד״ וגם למושג ה״בטחון.״
מקור זה מהווה חלק מן הדיון של רח״ק בשאלה ״אם יש לתנועות הגרמים השמימיים מבוא והנהגה במשפט האדם.״Footnote 29 רח״ק נוטה לומר שיש לגרמים השמימיים השפעה על גורל האדם, והוא מעלה כמה התנגדויות אפשריות לכך, והחמישית שבהן, ״שאם היה לחלק הזה אימות מה, הנה יחשב שלא היה ראוי להרחיק החלק הזה כמו העוננות והניחוש״ (מאמר ד, הדרוש הרביעי, עמ׳ שצז). בהמשך פונה רח״ק ״להתיר את הספיקות,״ וכך הוא מתיר את ״הספק החמישי״:
ואולם החמישי, הנתלה בהרחקת התורה החלק הזה, הוא ממה שיקל התרו. וזה, כי העוננות והנחוש ממה שיביא המון העם לסלק מעליהם הבטחון בשי״ת, ולבטל ההשתדלות; וזה לסכלותם בסוד אפשרות הדברים וחיובם, אבל יחשבו שהדברים כולם מחויבים במוחלט, ושהחריצות בדברים שקר; והוא שקר מבואר, אין ספק באמתתו. (מאמר ד, הדרוש הרביעי, עמ’ שצט)
המון העם, אם היו מתירים להם את הניחוש בכוכבים, היו נוטשים את הבטחון בה׳ ואת ההשתדלות, משום שהיו סבורים שהכל כבר קבוע מראש. סוד הבטחון, הסוד שאותו אין הם מבינים, הוא ״סוד אפשרות הדברים וחיובם.״
כאן שולח אותנו רח״ק לאחת הסוגיות המרכזיות במשנתו, סוגיית החופש וההכרח. רבות נכתב על משנת רח״ק בתחום זה,Footnote 30 אך תמצית הדברים היא שלדעתו כל הדברים ״אפשריים מבחינת עצמם ומחויבים מבחינת סיבותיהם״ (מאמר ב, כלל ה, פרק ג, עמ’ ריא). דהיינו, אין הכרח מהותי אינהרנטי (״מבחינת עצמם״) המחייב את הדברים להיות כך או אחרת, וממילא אם אדם יתעצל במלאכתו אין שום כוח אחר שיחליף אותו. מאידך, עצם העובדה שהאדם ישתדל הכרחית לאור ה״סיבות״ הקיימות.
ואכן, גם בדבריו בנושא זה מופיע רעיון ה״סוד,״ וזהו המקרה היחיד שבו רח״ק מתייחס לרעיון שהוא עצמו כותב כאל רעיון פילוסופי רדיקלי שעשוי לסכן את ההמון, בדומה לסודותיו של הרמב״ם:
וכבר העיד השלם, אשר נכנס בשלום ויצא בשלום, על כל העמקות במאמר קצר. אמרו [אבות ג, טו], ״הכל צפוי והרשות נתונה. ובטוב העולם נדון. והכל לפי רב המעשה.״ הנה באמרו ״הכל צפוי,״ הורה, שהדברים כולם מסודרים וידועים. והוא השרש הגדול אשר אין ספק באמתתו, אשר נמעד בו רגלי קצת חכמינו,Footnote 31 והוא אשר הביאנו לגלות הסוד הזה, למה שנתפרצו בו רבים מאומתנו היום. ובאמרו ״והרשות נתונה,״ העיד על סוד הבחירה והרצון, וכי רשות כל אדם נתונה לו בבחינת עצמו, כי לא תפל הצוואה למוכרח ואנוס. ובאמרו ״ובטוב העולם נדון,״ העיד בו על היושר האלהי בדין, ר״ל בגמול וענש, שאיננו לא לתכלית נקמה, ולא לכונת בקשת יושר מדיני המוני—וזה אמנם לחיוב אשר מפאת הסבות—אלא לסיבת הטוב, כמו שקדם. (מאמר ב, כלל ה, פרק ג, עמ’ רטז–ריז)
״סוד הבחירה והרצון״ הוא פתרון המתח בין תפיסתו הדטרמיניסטית של רח״ק, ״הכל צפוי,״ לבין חופש הבחירה המהווה תשתית הכרחית לעולם של מצוות ועבודת ה׳, ״הרשות נתונה.״ אדם שחי בתודעה דטרמיניסטית מלאה לא רואה ערך בקיום מצוות ולא מבין את הצדק שבשכר ובעונש, כפי שכותב רח״ק בתחילת דבריו בנושא:
שאם היו הדברים כולם מחויבים, והיה האדם מוכרח על מעשיו, היו מצוות התורה ואזהרותיה לבטלה, אחר שהם בלתי מועילות, להיות פעולות האדם מוכרחות, ואיננו בעל יכולת ורצון עליהם….
שאם היה האדם מוכרח בפעולותיו, היה הגמול והעונש עליהם עול בחקו יתברך, חלילה. למה שהוא מבואר בעצמו, שהגמול והעונש בפעלות, לא יפל אלא בפעלות האדם הרצוניות, אבל בפעלות שהוא מכרח ואנוס, לא יתכן בהם גמול ועונש. (מאמר ב, כלל ה, פרק א, עמ’ רז–רח)
לעומת זאת, כאשר מבינים שההכרח הוא רק ״בבחינת סיבותיו״ של הדבר, ולא מאפיין מהותי שלו, סבור רח״ק שקשיים אלו נעלמים:
וזה, שהטענה הלקוחה ממצוות התורה ואזהרותיה, שאם היו הדברים מחויבים, היו המצוות והאזהרות לבטלה, הוא מבואר שלא תחיב אלא אפשרות הדברים בבחינת עצמם. וזה אמנם, שאם היו הדברים מחויבים בבחינת עצמם, היו המצוות והאזהרות לבטלה; אבל אם הדברים אפשריים בבחינת עצמם, ומחויבים בבחינת סבותיהם, לא היו המצוות והאזהרות לבטלה, אבל לתכלית חשוב. וזה, כי יהיו סבות מניעות לדברים אשר הם אפשריים בעצמם, במדרגת הסבות אשר הם סבות למסובביהם. כחריצות והזריזות באסיפת הקנינים, ואל הדברים המועילים, והבריחה מן המזיקים. ולזה יתאמת שאין בטענה הזאת מה שיחייב מציאות אפשרות בבחינת הסיבה. ואולם הטענה השנית, הלקוחה מהגמול והעונש, שאם היה האדם מוכרח במעשיו, היה הגמול והעונש עליהם עוול בחקו יתברך, יראה שהיא טענה חזקה לבטל כל חיוב. ואמנם כשנתבונן בה, אין התרה ממה שיקשה. וזה, שאם היו הגמול והעונש מתחייבים מהעבודות והעברות כהתחיב המסובבים מן הסבות, הנה לא יאמר בהם היותם עול. כמו שאיננו עול הקרב אל האש שישרף, ואם היה קרבתו אליו בזולת רצון. (מאמר ב, כלל ה, פרק ג, עמ’ רי–ריג)
רח״ק מסביר שהאדם מבחינת עצמו יכול לבחור לכאן ולכאן, ורק הסיבות האופפות אותו הן שמכריעות את הבחירה. משום כך יש משמעות למצוות כחלק ממכלול הסיבות הפועלות על האדם. גם הגמול והעונש אינם נובעים מהכרעה מוסרית, אלא מהווים חלק ממערכת חוקי הטבע שטבע האל בבריאה. מטרתם של חוקים אלו היא תועלתנית, כפי שמסביר רח״ק:
הכונה הראשונה בהם היא הטבה והקנאת השלמות, כמו שקדם; אם מהיעוד הטוב, בהסרת המעיק המונע השלמות, מצורף אל ההערה הנפלאה לאדם, שיש למעלה ממנו משגיח ועין רואה. (מאמר ג, חלק א, כלל ג, פרק א, עמ׳ שכד)
העולה מדברי רח״ק הוא שהאל יצר את העולם באופן שמתנהג כאילו הוא אינו דטרמיניסטי: הוא מצווה על בני האדם ואף גומל להם על מעשיהם, כאילו נעשו ברצון חופשי. טעם הדבר הוא שרצון האדם הינו באמת חופשי ״בבחינת עצמו,״ ועל כן יכולים הציווי האלוהי ומערכת הגמול והעונש להשפיע עליו. הבנה לא נכונה של רעיון זה על ידי ההמון עשויה לפגוע קשות ביראת השמים שלו,Footnote 32 ועל כן מגדיר זאת רח״ק כ״סוד.״Footnote 33 רח״ק ממשיך ומסביר שהסוד נעוץ בכך שעל האדם לחוש שהוא פועל מתוך בחירה חופשית, על מנת שהציווי יוכל להשפיע עליו, ״שצריך להתעורר, שהחיוב הזה הוא ראוי, כשיהיה באופן שלא ירגיש בו הפועל אונס והכרח, והוא סוד הבחירה והרצון״ (מאמר ב, כלל ה, פרק ג, עמ’ ריד).
העולה מכל האמורים, שהתחקות אחר ההפניות הפנימיות של רח״ק מובילה להבנה ש״סוד התפילה״ נעוץ ב״סוד הבטחון,״ והאחרון נעוץ ב״סוד אפשרות הדברים וחיובם,״ הוא ״סוד הבחירה והרצון.״ דהיינו, ה״סוד״ אצל רח״ק איננו סוד קבלי (כפי שכתב הרוי) אלא סוד תפיסתו הדטרמיניסטית (כפי שכתב אופיר). כמו כן, לא מדובר בסודות נפרדים ומנותקים (כפי שכתב אופיר) אלא במערכת אורגנית של סודות הנובעים זה מזה ועניינם משמעות תפיסת הדטרמיניזם של רח״ק והשלכותיה על אופי הקשר בין האדם לבין האל.
סוד הביטחון והתפילה
עד כה עקבנו אחרי שרשרת ה״סודות״ של רח״ק. כעת ננסה להביט לאחור ולראות כיצד משליכה הבנה זו על ההקשרים השונים שבהם הזכיר רח״ק את הסוד. כך נוכל אולי להבין מהי משמעות הרעיון שלו מנסה רח״ק לרמוז בעזרת שרשרת הסודות שלו.
החוליה האחרונה של השרשרת, הקושרת את סוגיית הביטחון לסוד אפשרות הדברים וחיובם, קלה להבנה: ״העוננות והנחוש ממה שיביא המון העם לסלק מעליהם הבטחון בשי״ת, ולבטל ההשתדלות; וזה לסכלותם בסוד אפשרות הדברים וחיובם, אבל יחשבו שהדברים כולם מחויבים במוחלט, ושהחריצות בדברים שקר״ (מאמר ד, הדרוש הרביעי, עמ׳ שצט). הניחוש על פי גרמי השמים עלול להוביל לתפיסת עולם דטרמיניסטית פשטנית. אם נרשם בכוכבים שאדם מסוים יחטא, אזי לא יועילו לו מאמציו להימנע מכך. ואם נרשם שיפקוד את האדם אסון, אזי אין מקום לביטחון באל, משום שהגורל כבר נגזר ללא אפשרות של שינוי. משמעות ״סוד אפשרות הדברים וחיובם״ היא שהן ההשתדלות והן הביטחון בה׳ מהווים חלק ממערכת הסיבות הפועלות על האדם. אדם שישתדל להינצל מן הצרה ויבטח בה׳ הוא אדם שיש לו סיכוי טוב יותר להינצל, והעובדה שהתנהלותו נובעת משרשרת דטרמיניסטית של סיבות לא אמורה לעכב בעדו. זוהי מהות ההבדל בין האמונה בגורל לאמונה בדטרמיניזם הסיבתי.
החוליה השנייה, והמעניינת ביותר בשרשרת, היא הקישור בין סוד הביטחון לסוגיית התפילה, ״עם היותו בלתי זכאי וראוי להשיג דרושו בזולת תפילה, הנה בתפלה מלבד שכר המצוה—יתכן שישיגהו, אחר שהוא תולה בטחונו בו על דרך האמת. והוא סוד הבטחון כלו״ (מאמר ג, חלק ב, כלל א, פרק א, עמ’ שעג). רח״ק קושר קשר אמיץ בין פעולת התפילה לסוד הביטחון, וכדי להבין את משמעותו נקדים כמה מילות רקע אודות השאלה שעומדת לפתחו של רח״ק.
תכלית מוסד התפילה
השאלה העיקרית שהעסיקה את התאולוגים ביחס לתפילה היא: כיצד היא אפשרית? כיצד יכולה פעולה אנושית לשנות את רצונו הנצחי של האל? בשאלה זו נגענו לעיל, אך רח״ק מתמודד בפתח דבריו עם שאלה אחרת, שאלת הערך הפנימי של התפילה. כלומר, מלבד הקושי העקרוני בשינוי רצון האל ובהשפעה על החלטותיו, יש לשאול: מהו בכלל הערך של העובדה שהאדם מתפלל? איזה תהליך מתרחש בתפילה ומצדיק את שינוי גורלו של האדם?
שאלה זו נידונה גם היא בקרב ההוגים בימי הביניים, וניתנו לה תשובות מספר. גישה אחת, המופיעה אצל רבי יהודה הלוי והרמב״ם, היא שהמוקד בתפילה הוא בהתעלות שאותה חווה האדם כאשר הוא נוטש את העולם החומרי לטובת העיסוק במושכלות או הדבקות בעניין האלוהי.Footnote 34 כמו כן, בדברי רבינו בחיי בן פקודה אפשר למצוא מגוון רחב של מטרות: ״כי אין המטרה בתפלה אלא התיחדות הנפש לפני ה׳ יתהדר ויתרומם וכניעתה לו, עם הרוממות לבוראה וההלל והשבח לשמו, והשלכת כל דאגותיה עליו.״Footnote 35
אם אצל רבינו בחיי ״השלכת כל דאגותיה עליו״ היא אחת מתוך ארבע-חמש מטרות, או תהליכים, המתרחשים בתפילה, הרי שאצל רח״ק תופס הביטחון מקום כמעט בלעדי. ההגדרה הבסיסית של אמונת התפילה היא ״שנאמין היותו יתברך נעתר לבקשת המתפלל, התולה בטחונו בו על דרך האמת בלבבו.״ כלומר, המוקד בתפילה איננו השגת המושכלות או תחושת הכניעה, אלא הביטחון באל.Footnote 36
מדוע תופס הביטחון מקום כה חשוב בפעולת התפילה?
נראה כי בכדי להשיב לשאלה זו יש לדון בקושי מחשבתי נוסף בעניין התפילה, אשר רח״ק לא העלה בפירוש, אך נוסח היטב בידי תומס אקווינס כאחת ה״התנגדויות״ למוסד התפילה:
Praeterea, liberalius est dare aliquid non petenti quam dare petenti, quia, sicut Seneca dicit,Footnote 37 nulla res carius emitur quam quae precibus empta est. Sed Deus est liberalissimus. Ergo non videtur esse conveniens quod Deum oremus.Footnote 38
תרגום: בנוסף, זה נדיב יותר לתת למי שאינו מבקש מאשר לתת למי שמבקש, כפי שאומר סנקה: ״שום דבר אינו יקר-להשגה יותר מאשר מה שנקנה על ידי תפילה.״ אך האל הוא הנדיב ביותר, ולכן לא נראה הולם שיתפללו אל האל.
כלומר, גם אם יש היגיון במנגנון הפעולה של התפילה, ואין הוא סותר עיקרון תאולוגי כלשהו, עדיין יש לשאול: מדוע יש בה צורך? מדוע האל זקוק לכך שנתפלל ואין הוא מעניק לנו את צרכינו קודם לכן? האם לא יהיה זה נדיב יותר?Footnote 39
תשובתו של אקווינס לשאלה זו מחזירה אותנו במישרין לנושא ה״בטחון״ של רח״ק:
Ad tertium dicendum quod Deus multa nobis praestat ex sua liberalitate etiam non petita. Sed quod aliqua vult praestare nobis petentibus, hoc est propter nostram utilitatem, ut scilicet fiduciam quandam accipiamus recurrendi ad Deum, et ut recognoscamus eum esse bonorum nostrorum auctorem …
תרגום: בנוגע ל[התנגדות ה]שלישית, אנו אומרים שהאל מרבה להעניק לנו מתוך נדיבותו אף ללא תפילה. אך כאשר הוא רוצה להעניק לנו מתוך תפילה, הרי שזה עבור התועלת שלנו, כלומר, שנקבל יותר בטחון על ידי כך שנפנה בקשותינו אל האל ונכיר בכך שהוא מקור הטובות המגיעות אלינו.
וכך כתב גם קודם לכן, בתשובתו להתנגדות הראשונה:
Quod non est necessarium nos Deo preces porrigere ut ei nostras indigentias vel desideria manifestemus, sed ut nosipsi consideremus in his ad divinum auxilium esse recurrendum.
תרגום: שאין צורך בכך שנביא לפני האל את תפילותינו, משום שחסרונותינו ובקשותינו גלויים לפניו, אלא כדי שאנו עצמנו נראה בעזרתו האלוהית כתובת לבקשותינו.
עצם מטרת התפילה, לפי אקווינס, היא יצירת תחושת התלות באל כמפלטו היחיד של האדם בעת צרה.Footnote 40 נראה כי לאור זאת קל להבין מדוע תהיה חשיבות כה גדולה לביטחון שמביע המתפלל: דווקא כאשר המתפלל שם את מבטחו באל ממלאת התפילה את ייעודה וראויה להתקבל.
אך האם רח״ק סבור גם הוא, כאקווינס, שמטרת התפילה היא שהמתפלל ישים את מבטחו באל? רבים עמדו על כך שרח״ק הכיר היטב את התאולוגיה הנוצרית בת-זמנו ואף הושפע ממנה.Footnote 41 וודאי הוא, אם כן, שרח״ק הכיר את תפיסותיו של אקווינס ותלמידיו. אך האם קיבל אותן במקרה הזה?Footnote 42
בנקודה זו עלינו לחזור לחוליה השלישית בשרשרת ה״סודות,״ הקושרת את ״סוד התפילה״ לשמחתו של האל:
שלמה שהערבות והשמחה אצלו בהשפעת הטוב, והיה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה, וכמו שיבוא בגזירת הצור, הנה כשימשך הטוב הזה ממנו הוא ערב אצלו. (מאמר א, כלל ג, פרק ה, עמ’ קכ)
רח״ק עונה בדבריו לשאלה שנשאלה על ידי אקווינס: מדוע יש צורך במוסד התפילה, ואין האל משפיע טוב על ברואיו גם בלעדיה?
היבט אחד בולט שבו עולים דברי רח״ק בקנה אחד עם דברי אקווינס הוא הקביעה שהתפילה נועדה כדי להשפיע לאדם את ״הטוב השלם.״ אלא שרח״ק מגדיר את הטוב שבתפילה באופן מעט שונה, וכותב ש״היה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה.״ כלומר, התפילה מביאה לידי דבקות בה׳ וכך משפיעה מטוב ה׳ על ברואיו, ושפע זה הוא ה״שמחה״ האלוהית.Footnote 43
הדבקות בה׳, תכלית הקיום לפי רח״ק, מוגדרת לא כתפיסה שכלית של האלוהות אלא כקשר נפשי-רגשי.Footnote 44 הקשר הרגשי עם האל, האהבה, הוא התכלית לדעת רח״ק, ותכלית זאת מושגת על ידי התפילה. אך האם לתפיסה זו תהיה השלכה על השאלה אילו תפילות תתקבלנה? בדברי רח״ק בפרק אודות ברכת כהנים מפורש שהתשובה לשאלה זו חיובית, ״והנה נתבאר בקבלה בפירוש, שקבלת התפילה תהיה ביחוד לדבק העובד, ואם אין מדרגתו גדולה בחכמת התורה, יותר מהגדול בחכמה אלא שאיננו באותה מדרגה מהעבודה״ (מאמר ג, חלק ב, כלל א, פרק ב, עמ׳ שעו). רח״ק טוען שקבלת התפילה תלויה במדרגת הדבקות של המתפלל, ומשווה את ״הדבק העובד״ לכהנים שסגולת הברכה שורה דווקא על ידיהם. לאור דברי רח״ק לעיל אפשר להבין את ההיגיון שבדבר: מכיוון שמטרת התפילה היא להביא לידי דבקות, הרי שדווקא הדבק הוא שתפילותיו מתקבלות. למעשה, נראה שרח״ק כתב זאת בפירוש בקטע הנ״ל: ״והיה הטוב השלם שאפשר לאדם שידבק בשם, שזהו סוד התפילה, וכמו שיבוא בגזירת הצור״ (מאמר א, כלל ג, פרק ה, עמ׳ קכ). דהיינו, סוד התקבלות התפילה שיתבאר במאמר השלישי נובע מכך שמטרת התפילה היא הדבקות, ולכן הדבק באל תפילתו מתקבלת.Footnote 45
לשונו הייחודית של רח״ק, ״סוד התפילה,״ מזכירה את לשונו בתחילת הפרק על התפילה, ״סוד הבטחון.״ לאור זאת אפשר לטעון כי הביטחון שעליו מדבר רח״ק בתחילת הפרק על התפילה הוא חלק מן הדבקות שהיא ״סוד התפילה.״ הביטחון בכך שהאל יספק את צרכי האדם הוא ביטוי לקשר ולאהבה ביניהם, וההיענות האלוהית לבקשה כזו מחזקת את האהבה. נקודה זו מחדדת את ההבדל בין מטרת התפילה לפי הרמב״ם, שהיא ידיעה שכלית אודות יכולת האל, למטרת התפילה לפי אקווינס ורח״ק, שהיא תחושה נפשית של קרבה וביטחון.
טענתנו בדבר הזהות האפשרית של הביטחון והדבקות בהקשר של פעולת התפילה צריכה גם היא להיבחן על רקע דברי תומס אקווינס. כפי שראינו לעיל, אקווינס הצדיק את מוסד התפילה בכך שהאל רוצה שברואיו יוכלו לשים בו את מבטחם. אך במקום אחר הוא כותב שההיענות לתפילה נובעת מן האהבה בין האל לאדם:
Amplius. De ratione amicitiae est quod amans velit impleri desiderium amati, inquantum vult eius bonum et perfectionem …Footnote 46
Ad bonitatem igitur divinam pertinet ut impleat desideria rationalis creaturae sibi per orationem proposita.Footnote 47
תרגום: בנוסף, משמעות האהבה היא שהאוהב ימלא בקשותיו של האהוב, מכיוון שהוא חפץ בטובתו ושלימותו … לכן הולם את הטוב האלוהי למלא את משאלות הברואים הרציונאליים כשהן מובעות על ידי תפילה.
אקווינס טוען כי ככל שיש יותר אהבה בין האל לבין האדם, כך סביר יותר שהאל ייענה לבקשת האדם. בכך דומים דבריו לדברי רח״ק על כך שהתפילה מועילה יותר כאשר היא מגיעה אל האל מן ״הדבק העובד.״ בפרק שלאחר מכן מתאר אקווינס את התפילה המבטאת ומביאה לידי דבקות כזו:
Rursus. Ostensum est quod Deus rationalis creaturae decenter desiderium implet inquantum ei appropinquat. Appropinquat autem ei aliquis per contemplationem, et devotam affectionem, et humilem et firmam intentionem. Illa igitur oratio quae sic Deo non appropinquat, non est a Deo exaudibilis. Unde et in Psalmo dicitur: respexit in orationem humilium; Iac. 1–6: postulet autem in fide, nihil haesitans.Footnote 48
תרגום: בנוסף, נראה הולם שהאל ימלא את משאלות הבריות הרציונאליות בהתאם לקרבתם אליו. הקרבה היא לפי מידת ההתבוננות, המסירות שבחיבה, בנוסף לענווה וכוונה חזקה. ולכן כאשר מתפלל מי שאינו קרוב לאל, האל לא ימלא את משאלותיו. כפי שנאמר בתהילים [קב, יח]: ״פנה אל תפילת הערער.״ ואצל ג’יימס [1:6]: ״כשאתה מבקש עליך להאמין ללא ספקות.״
ראשית יש לשים לב לכך שאקווינס מתאר את תהליך התפילה עצמו ככזה שאמור לבטא דבקות, בדומה לדברי רח״ק. בפסקה שאחר כך הוא מתאר גם את אישיותו של המתפלל באופן כללי, אך בפסקה זו נראה שהמוקד איננו בזהות האדם אלא במקום הרוחני שאליו מביאה אותו התפילה. מדוע זה כך? אם ההיענות של האל נובעת מעצם האהבה שלו אל האדם המתפלל, הרי שעליו להיענות גם לתפילה ללא-כוונה היוצאת מפיו של אדם צדיק! משום כך נראה שגם אקווינס, בדומה לרח״ק, סבור שהעובדה שהאדם מגיע לקרבת אלוהים במהלך התפילה היא עצמה מצדיקה את ההיענות לתפילתו.Footnote 49
כמו כן, יש להצביע על המאפיינים של התפילה המביאה לידי קרבה אצל אקווינס. הם כוללים כמובן ריכוז וחיבה, אך יש בהם גם ביטחון ואמונה ללא ספיקות, postulet autem in fide, nihil״ ״haesitans. כלומר, קיים קשר אצל אקווינס בין הבטחון והאמונה שבתפילה לדבקות הנוצרת על ידיה וממילא לסיכוי שתיענה בחיוב. ואמנם יש להעיר כי לא ברור מדברי אקווינס במה בדיוק בוטח המתפלל: האם בכך שתפילתו תיענה, בכך שהאל שומע, או במשהו אחר. אך קיימת קרבה בין סוגי הביטחון השונים, וכולם מבטאים מערכת יחסים של קרבה.
מכל האמורים עולה כי הביטחון המוזכר שוב ושוב אצל רח״ק הוא האופן הייחודי שבו מביאה התפילה לידי דבקות באל ובכך מגשימה את ייעודה ומצדיקה את היענותו של האל לבקשת המתפלל.Footnote 50 יודגש כי ההשוואה לדברי אקווינס סייעה בידינו לבצע את המעבר מהבנת הביטחון כאמצעי להתקבלות התפילה, כפי שמפורש בדברי רח״ק, אל ההבנה שהוא מהווה את תכלית התפילה, כפי שכתב אקווינס. מעבר זה אפשרי בשל ההבנה שתכלית מוסד התפילה היא באופן שבו היא גורמת לאדם להתנהג במהלכה. וממילא ההבנה שתכלית התפילה ביצירת ביטחון משתלבת היטב עם הקביעה שלפיה התפילה מתקבלת רק כאשר היא נעשית מתוך בטחון ובכך ממלאת את ייעודה.
תפילה ודטרמינזם
ראינו אם כן, שהביטחון ככלי לדבקות הוא ייעודו של מוסד התפילה והוא שמבטיח את קבלתה והתגשמותה. אך לשם כך די היה לכתוב שהתפילה קשורה לביטחון ולדבקות, ואין צורך להדגיש את ״סוד הבטחון״ שעניינו תפיסת עולם דטרמיניסטית. משום כך נראה כי ה״סוד״ נועד ללמד על עומק נוסף בדברי רח״ק, ונבהיר זאת כעת.
עד כה ראינו שתי שאלות שבהן עסק רח״ק בפירוש:
א. כיצד משנה התפילה את רצון האל? על כך ענה שהאל חזה מראש את התפילה והחליט ברצונו הקדום להיענות לה.
ב. מדוע קיים מוסד התפילה? על כך ענה שהתפילה מאפשרת הענקת שפע באופן שמחזק את הדבקות והביטחון.
אך ישנה שאלה נוספת, שלא נידונה בפירוש בדבריו: כיצד יכולה תפילת האדם להשפיע על רצונו הקדום של האל? דהיינו, גם אם השינוי לא התרחש עכשיו, אלא ברצון הקדום, כיצד ייתכן שמעשה אנושי ישפיע על רצון האל?Footnote 51
על שאלה זו עונה היטב דווקא הגישה הדטרמיניסטית של רח״ק: האל עצמו ברא מלכתחילה את האדם באופן שבו הוא יתפלל בנקודת זמן מסוימת והאל יעשה את מבוקשו. ומכיוון שמקור הכל הוא בתכנון האלוהי, אין מקום לשאלה בדבר ההשפעה על האל.
תפיסה זו עשויה להשפיע על אופי הבטחון של האדם המתפלל. זאת משום שה״ביטחון״ במובן של הישענות על האל ואמונה בכך שהתפילה משפיעה עליו איננו יכול להיות מובן כעת כפשוטו. שהרי התפילה לא באמת משפיעה על רצון האל, אפילו לא על רצונו הקדום, אלא מהווה חלק מהתכנון האלוהי המוקדם.
משום כך נראה כי ״סוד התפילה״ של רח״ק משקף למעשה היפוך ״הסדר האונטולוגי של התפילה,״Footnote 52 הנובע מתוך פירושו לדברי חז״ל שאותם ציטט: ״מפני מה היו האמהות עקרות? מפני שהקב״ה מתאווה לתפילתן של צדיקים.״ משמעותה של קביעה זו היא שבניגוד לתפיסה הרגילה, שלפיה האל לא רצה להעניק ילדים לשרה ולרבקה ונעתר לכך רק בעקבות הפצרותיהן, האמת היא הפוכה: האל השהה במתכוון את הענקת הילדים כדי שהצדיקים יתפללו. ועדיין ההבנה המסורתית של משפט זה יכולה להיות שהאל השהה את מתן הילדים כדי שהצדיקים יתפללו, וכאשר התפללו גרמה התפילה לכך שהאמהות יילדו.Footnote 53 אך לפי תפיסתו הדטרמיניסטית של רח״ק התמונה היא אחרת: האל תכנן מראש ששרה תלד רק בגיל תשעים, בכדי שאברהם יתפלל על כך במשך שנים רבות ובכך ישיג קרבת אלוהים. דהיינו, לא התפילה גרמה ללידה, אלא השהיית הלידה גרמה לתפילה!Footnote 54
לפי דברינו, ״סוד הבטחון״ ו״סוד התפילה״ משנים את משמעות ה״היעתרות״ שעליה דיבר רח״ק בפתיחת הפרק. ההיעתרות איננה נובעת מתוך מנגנון פנימי אצל האל המושפע מתפילת האדם, אלא מהווה חלק מסדר ההשגחה שאותו קבע האל בכדי להשיג את הדביקות שנוצרת על ידי התפילה, שהיא הטוב העליון ש״משמח״ את האל. האל, ברצונו הקדום, סידר את העולם באופן כזה שבני אדם יתפללו אליו ויביעו את בטחונם בו ולאחר מכן יקבלו את מבוקשם, והמתפלל ממלא למעשה אחר התכנית האלוהית הקבועה מראשית הזמן.Footnote 55
אמת זו, העשויה לערער את יסודות התפילה, המושתת על הבעה אותנטית של אמון ובטחון, היא זו שביקש רח״ק להסוות בעזרת שרשרת ה״סודות״ שלו.
* * * * *
במקומות ספורים בספר אור ה׳ עושה ר׳ חסדאי קרשקש שימוש במונח ״סוד.״ כאשר מתחקים אחר האופן שבו סודות אלו מפנים האחד לשני, אפשר לראות כי מדובר למעשה בסוד אחד שלו כמה השלכות. סוד זה איננו סוד קבלי, אלא משמעות תפיסתו הדטרמיניסטית של רח״ק. את תפיסתו הדטרמיניסטית כתב רח״ק בפירוש, משום ״שנמעד בו רגלי קצת חכמינו,״ אך את ההשלכות הרוחניות הנובעות ממנה ביקש רח״ק להסתיר מעיני ההמון.
הדטרמיניזם הסיבתי שבו דוגל רח״ק עלול, אם יובן שלא כהלכה, לפגוע קשות ביסודות הקשר הנפשי שבין האדם לאלוהיו. התפילה היא האופן שבו מביע האדם את בטחונו באל השומע ונענה לבקשותיו, וכך מגיע לידי אהבה ודבקות. תפיסת עולם דטרמיניסטית שומטת את הקרקע מתחת לתחושת הביטחון ופעולת הבקשה, שהרי גורלו של האדם נקבע מלכתחילה ואין טעם לבקש מן האל שישנה את הגזירה. סוד התפילה עניינו ההבנה שהאל קבע מראש שכאשר האדם יתפלל אליו ויבטח בו, בקשתו תתמלא. אין זאת שהבקשה משפיעה על האל לתת לאדם את מבוקשו, אלא שהעובדה שהאל נענה לבקשות היא שתגרום לאדם לבקש ולהתפלל. מוסד התפילה איננו רעיון אנושי המשפיע על האל, אלא חוק אלוהי שנועד להשפיע על האדם ולגרום לו לקרבה ודבקות.
יש במסקנתו של מאמר זה כדי להצביע על האופן שבו יש לתפוס את מערכת היחסים שבין הגותו של רח״ק לספרות הקבלה. כפי שניתן לצפות מהוגה בן התקופה, רח״ק עושה שימוש במונחים הקרובים לשפת המקובלים, הן בסוגיית תארי האל,Footnote 56 הן בתורת המקום שלו,Footnote 57 והן בתחומים נוספים שעליהם הצביע הרוי.Footnote 58 עם זאת, רח״ק מהווה חלק מבית מדרשו של רבינו ניסים בן ראובן גירונדי (הר״ן), אשר בחר ביחס מסוייג כלפי הקבלה, כפי שמצוטט בשמו בשו״ת ר׳ יצחק בר ששת ברפת:
וכן הודעתיך מה שאמר אלי ביחוד מורי הרב רבינו נסים ז״ל כי הרבה יותר מדאי תקע עצמו הרמב״ן ז״ל להאמין בענין הקבלה ההיא, ולזה איני תוקע עצמי באותה חכמה אחר שלא קבלתיה מפי מקובל חכם. ואם ראיתי באורים על סודות הרמב״ן ז״ל וגם הם אינם מגלי׳ שרשי החכמה ההיא ומגלים טפח ומכסים כמה טפחים וקרוב לטעות בדבר מהם, ולכן בחרתי לבל יהיה לי עסק בנסתרות.Footnote 59
תלמידיו של הר״ן, רבי שמעון בן צמח דוראן ורבי יוסף אלבו, ציטטו מדי פעם את דברי ״המקובלים״ או ״חכמי הקבלה,״ אך לא ראו את עצמם כחלק מזרם חשיבה זה, אלא רק חיזקו את תפיסותיהם הפילוסופיים תוך שימוש במושגים קבליים.Footnote 60 מדברינו עולה כי גם רח״ק איננו יוצא מכלל זה, וגם אם הלשון שבה נקט עשויה להיות משותפת לזו של המקובלים, הרי שרעיונותיו נטועים עמוק בבית המדרש הפילוסופי שבו גדל.
