Cette somme sur le cadavre au Moyen Âge, cet objet quotidien du deuil, du dégoût, mais également de la vénération, vient éclairer sous un jour nouveau nos représentations de la société chrétienne ou christianisée depuis plus de deux mille ans. Ce corps qui se décompose en quelques jours et dont les contemporains ont tenté d’assurer la survie en l’embaumant ou de provoquer la damnation en le brûlant est, jusqu’au Jugement dernier, temporairement séparé de l’âme envolée. Au terme d’un minutieux parcours de textes les plus divers et de rapports de fouilles, Romedio Schmitz-Esser cite un maître spirituel japonais qui, en 1233, rappelle qu’une bûche mise au feu devient cendre et ne redevient jamais une bûche. Cette pensée diffère des conceptions occidentales sur l’unité éternelle de l’être que la mort vient un temps briser.

Cet ouvrage sur le corps redonne vie à un monde où, pour les clercs tout comme pour les laïcs, ignorants, les frontières entre ce qui est réel et ce qui est vrai sont indécises : croire pour voir ou voir pour croire ? L’invisible est enraciné dans le corporel ; les morts et les esprits errants prolongent leur vie terrestre en frôlant parfois les vivants. Tous les chrétiens qui se réunissent à partir du x^e siècle dans l’enclos sacré du cimetière espèrent se retrouver à la fin des temps dans la maison du Père, c’est-à-dire la communauté des fidèles dans l’au-delà où se projettent les structures d’une société humaine hiérarchisée. C’est là que les morts de toutes les générations de l’humanité attendent les vivants, aux siècles des siècles. Le volume se présente en une série de chapitres qui, tout en tirant parti de tant de recherches, de la memoria aux realia, ne se laisse pas détourner par le macabre du seul objet inerte qui procède du vivant et qui donne son titre à l’ouvrage. Chaque chapitre se termine par une note de synthèse qui reprend, en quelques points, les acquis et les perspectives ouvertes.

Pour paraphraser Jean-Claude Schmitt, les morts n’ont d’autre existence que celle que les vivants imaginent pour eux : le cadavre, qu’on le rejette ou qu’on l’institue, est une construction de la société, et les textes médiévaux évoquent soit des réalités massives, comme les épreuves de la peste et des champs de bataille, soit des destinées singulières, celles de princes et d’évêques dont les récits de vie prolongent dans la mort l’aventure bénéfique ou désastreuse du pouvoir. Dans ces conditions, le champ historique du traitement du corps mort est nécessairement interdisciplinaire : des sources normatives, des textes théologiques, liturgiques et juridiques, des chroniques royales ou monastiques, des traités de médecine, mais aussi des publications de fouilles de tombes et de cimetières, qui ouvrent le champ à l’ostéo-archéologie et, éventuellement, à une paléopathologie. Toutes les sources recensées et exploitées par l’auteur font l’objet, en notes de bas de page, d’abondants extraits, de résumés et de traductions personnelles ; le destin exemplaire du cadavre d’un évêque ou d’un prince, d’un saint ou d’un hérétique, donne l’occasion de reconstruire des manipulations sociales et culturelles qui soulignent le consensus théologique ou le débat politique dont les textes se font l’écho.

Le recours à des résultats de fouilles et à l’analyse de squelettes et d’objets enterrés amène à plusieurs reprises l’auteur à tempérer, voire à contredire, les interprétations données par les sources écrites ainsi que par les historiens et les anthropologues qui les ont lues, sur le traitement du cadavre et les représentations qui lui sont liées. Schmitz-Esser démontre ainsi que, sur les champs de bataille, on enterre bien tous les morts, qu’ils soient amis ou ennemis, mais que les tombes de masse soigneusement construites par couche n’accueillent pas les corps des notables, ensevelis de préférence près d’une église ou ramenés chez eux, parfois sur de grandes distances. De manière générale, l’embaumement est rendu nécessaire par le transport des cadavres dans une société élitaire très mobile : le corps de Louis le Pieux a parcouru plus de 230 km avant de trouver la paix définitive du tombeau.

D’une indifférence sur le lieu de l’inhumation, extérieur à la ville antique, on est passé, entre le x^e et le xi^e siècle, à la consécration du cimetière paroissial, situé à proximité de lieux saints. Dans la communauté des morts, le défunt, doté d’une tombe individuelle, attend la résurrection dans son sommeil, les pieds à l’Est, la face tournée vers son Sauveur. À partir de la seconde moitié du xii^e siècle, une nouvelle iconographie de la mort fait apparaître la figure de ce dormeur éternel, que ses yeux soient fermés ou ouverts : en 1422, une « effigie » à l’image du roi Charles VI, représentant le visage et les mains du défunt, distingue la fonction royale immarcescible du corps décomposé. De même, l’insistance présente du cadavre associé à la gloire du cardinal Jean de Lagrange à Avignon témoigne de ces évolutions dans la représentation du corps mort, tout comme l’avertissement au passant : « j’étais ce que vous êtes et vous serez ce que je suis », que déclare le squelette de Masaccio dans l’église Santa Maria Novella de Florence.

La présence visuelle toujours plus centrale du cadavre dans les représentations a contribué à inscrire la présence réelle de la sainteté d’un corps dans ses restes, c’est-à-dire les reliques, une affirmation qui peut paraître incompatible avec la résurrection des corps : peut-on à la fois conserver un corps et le diviser pour que ses vertus salvatrices se répandent en tous lieux ? Oui, le cadavre, associé à l’architecture sacrée d’un autel, devient un capital religieux, social et économique, le trésor d’une communauté de fidèles, confirmé avec plus ou moins d’empressement par la hiérarchie épiscopale. Ce phénomène est d’autant plus fréquent que le cadavre paraît bien conservé, qu’il s’agisse d’une momification naturelle ou que son odeur agréable témoigne d’une pratique d’embaumement. Cette dernière fut courante jusqu’à la fin du xvi^e siècle : l’ouverture de la tombe du roi Henri IV, le 12 octobre 1793, fit surgir, après deux cents ans, de l’étoupe qui remplaçait la cervelle une forte odeur d’aromates presque impossible à supporter.

À partir du haut Moyen Âge, l’idéal hagiographique d’un cadavre miraculeusement conservé a répandu dans la classe dominante l’usage de la momification à l’égyptienne, justifié par l’image des linges déposés dans le tombeau de Jésus. Aux aromates, au bandage de lin ciré et à l’enveloppement de la dépouille dans du cuir, qui facilitaient le transport lointain, s’ajouta l’éviction des entrailles, dont un premier exemple fameux est donné par l’embaumement raté de l’empereur Charles le Chauve, mort en Maurienne en 877 et enterré d’urgence à Nantua, avant son transfert à Saint-Denis. Les sources écrites témoignent d’un échec, d’une nouveauté technique et peut-être, plus subtilement, dénoncent la mort d’un tyran. À côté de l’embaumement auquel, depuis le xii^e siècle, on procède dans les classes supérieures et les familles royales d’Angleterre et de France, apparaît la pratique de la cuisson du cadavre, dont ne subsistent que les ossements : grâce au sel et aux aromates, ces restes rayonnants d’une sainte blancheur sont conservés dans des reliquaires et transportés au loin. C’est le sort que connurent les corps de Saint Louis, mort à Tunis en 1270, puis de son fils Philippe III, mort à Narbonne en 1285, et qui, réduits, trouvèrent leur place à Saint-Denis.

La préparation des corps à l’embaumement, quelle que fût la méthode, supposait la compétence de spécialistes : Godefroy de Bouillon, roi de Jérusalem, qui se sentait mourir en Égypte, chargea explicitement son cuisinier bien-aimé de ramener son corps dans son royaume après l’avoir salé « dedans et dehors » et avoir bouché tous ses orifices. Hormis ce cas d’urgence, la tâche incombe à des médecins formés à l’anatomie dans les universités d’Occident, lecteurs du traité persan de Fakhr al-Dīn Ar-Rāzī. Il faut citer ici les traités de chirurgie d’Henri de Mondeville, qui officia à la cour des rois Philippe IV et Louis X au début du xiv^e siècle, et de Guy de Chauliac, qui fit sa carrière au service des papes d’Avignon. Le traité de Mondeville décrit le corps humain comme une demeure où brûlent deux feux, celui du bas, le four où se cuisinent les humeurs nutritives, et celui du haut, au-dessus du diaphragme, où brille le brasier du cœur. Cette maison est enveloppée d’une enceinte de chair, ornée de poternes que sont les yeux, la bouche, les oreilles, les narines, par où l’ennemi peut s’infiltrer. Pour combattre la décomposition, il faut fermer ces orifices. Qui mieux que le chirurgien peut empêcher temporairement la putréfaction du corps, contre une somme généreuse ? Mondeville ne cache pas son appât du gain : du corps des pauvres il ne se soucie nullement ; sa spécialité est de conserver trois à quatre jours le visage découvert d’un roi ou d’une reine. Schmitz-Esser insiste sur les aspects techniques du traité mais ne souligne pas assez la double stature de chercheur et d’affairiste du chirurgien. Sur ce point, il aurait pu utiliser l’ouvrage essentiel de Marie-Christine Pouchelle, absent de sa bibliographie, qui démontre l’ambition scientifique et la réussite sociale de Mondeville, précurseur d’Ambroise Paré Footnote ¹.

La vision interne du corps n’était pas une nouveauté au xiv^e siècle ; en revanche, l’ouverture des trois cavités (le ventre que l’on bourrait de coton, la poitrine dont on sortait le cœur par sciage du sternum et la tête dont on extrayait le cerveau) était devenue une pratique assez courante pour que l’archéologie l’atteste dans un milieu nobiliaire français provincial fort éloigné de la médecine royale. Tandis que se répand l’usage de la séparation des restes, en particulier du cœur, l’analyse de quelques tombes royales ou princières fait apparaître des usages nouveaux au xv^e siècle, comme celui du mercure, dans le traitement du cadavre. Plus tard, la collection du Hunterian Museum de Londres témoigne de l’engouement bourgeois, au xviii^e siècle, pour la conservation des corps vidés et reconstitués. Au xix^e siècle, la photo s’empare de ces figures habillées et disposées comme si elles étaient encore vivantes. Enfin, un long Moyen Âge transparaît dans l’exposition perpétuelle de Lénine sur la place Rouge ou dans les pérégrinations médiatiques pendant vingt ans du corps d’Eva Perón.

Le cadavre offre un moyen de légitimer la puissance : on peut posséder ou visiter les dépouilles de grandes figures, comme les restes de Dante Alighieri, mort en exil à Ravenne en 1321, que l’on voulut faire revenir à Florence en 1519, en vain, car la tombe était vide. On peut encore se saisir du corps de l’adversaire vaincu, comme le fit le duc de Lorraine qui s’empara de la dépouille de Charles le Téméraire, mort à Nancy en 1477, et refusa de la restituer à ses héritiers légitimes jusqu’à Charles Quint. Cette conception se manifeste également dans les récits grandioses et macabres de réouverture de tombe, celle de Charlemagne par Otton III en l’an 1000, puis à nouveau par Frédéric Barberousse, ou encore à travers le souvenir littéraire du corps d’Alexandre magnifié par César, puis par Auguste, enfin par Caligula. Mais, outre la légitimation dynastique, dont témoigne l’organisation des tombes royales à Saint-Denis et à Westminster, on se persuade que le cadavre continue à diffuser une énergie et à fortifier le corps des vivants. Cette puissance qui lui est accordée dans les milieux du pouvoir tient à la grandeur héroïque ou à la sainteté proclamée des défunts.

Inversement, des corps suspectés d’infection physique ou démoniaque doivent être écartés ou détruits : il ne suffit pas de les exclure de la communauté des croyants, comme les juifs, les suicidés, les enfants non baptisés et les excommuniés, il faut empêcher le retour des êtres nuisibles en accumulant de grosses pierres sur leur tombe, en mettant les cadavres en pièces, voire en exhumant des morts pour les déshonorer. Les traîtres, les faussaires, les sodomites, puis les hérétiques et les sorcières sont condamnés au feu. S’ils ne l’ont pas été de leur vivant, ils le sont dans ce qui constitue une deuxième mort qui les écarte à tout jamais de l’espérance du salut. L’auteur remarque que la destruction par le feu au xii^e siècle est une exigence des couches populaires qui craignent moins l’influence de l’hérésie que l’atteinte à l’unité des valeurs sociales. Les autorités religieuses et publiques mettent du temps à justifier la condamnation au bûcher, puisque seul le Christ doit séparer le bon grain de l’ivraie au jour du Jugement dernier. La sainteté a parfois été proclamée par l’Église pour éviter le schisme, tandis que de pieuses béguines, taxées d’hérésie, n’ont su trouver de défenseurs. A contrario, les adversaires intellectuels de John Wyclif s’acharnèrent, après sa mort en 1384, à faire condamner son œuvre et n’obtinrent que trente ans plus tard, au concile de Constance, un jugement posthume d’hérésie : en 1428, son corps fut exhumé, brûlé et les cendres jetées dans le fleuve. De ce point de vue, on peut considérer que le cadavre de l’hérétique est porteur de reliques négatives : la destruction finale vise à renforcer l’ordre social et religieux, sans que l’autorité publique n’ait jamais pu effacer l’idée qu’un cadavre persécuté portait, comme celui d’une sainte personne, une énergie vitale. Lors du bûcher de Jeanne d’Arc, des os qui n’avaient pas fini de brûler auraient été dérobés par des mains pieuses ou cyniques ; le sachet mystérieusement conservé ne contenait que des os de chat.

Entre la crémation antique et celle de nos sociétés contemporaines, deux mille ans d’Occident ont conservé l’idée essentielle que les morts faisaient partie du monde des vivants. L’Église a adopté une position souvent incertaine sur la crémation, parce qu’elle abolit l’image commune d’un corps fait à l’image de Dieu : sous quelle forme doivent se relever les défunts, que tant d’images du Jugement dernier font sortir en masse de leur tombe pour aller vers l’enfer ou le paradis ? C’est en 1964 que l’Église catholique autorise officiellement la crémation à condition que ceux qui y recourent continuent de croire à la résurrection ; elle ne condamne pas la pratique, mais admet les réserves qu’expriment des communautés attachées à la tradition. À vrai dire, en mettant en doute l’efficacité des prières et des offrandes pour les morts du purgatoire, c’est la réforme protestante du xvi^e siècle qui fait perdre au cadavre sa fonction de porteur de mémoire et d’attente eschatologique. L’anticléricalisme est ensuite venu renforcer une vision hygiéniste qui fait du corps un objet sans projet.

Au terme de ce grand livre qui frappe par sa hauteur de vue et un souci de rigueur dans l’analyse des sources, Schmitz-Esser définit lui-même son essai comme une « mumie » : la redécouverte d’un très ancien baume, fait de chair et de résine, de nature et de culture, qui tente d’assigner au cadavre une place qu’il n’avait pas vraiment acquise dans la recherche sur les sociétés médiévales. L’essai a été marqué avec brio et ouvre des perspectives comparatistes sur d’autres temps et d’autres mondes.