Cet article se propose de défendre l'hypothèse qu'un fragment d'un traité logique perdu d'Abū Bakr al-Rāzī est conservé dans le Livre de la morphologie Kitāb al-Taṣrīf) du Ps-Ǧābir.Footnote 1 À la différence de son corpus médical, les écrits philosophiques d'al-Rāzī ont été transmis de manière très lacunaire, probablement en raison des prises de positions peu orthodoxes de leur auteur. De ses traités de philosophie naturelle et de métaphysique, il nous reste pour l'essentiel des fragments et des témoignages, souvent transmis par ses adversaires dans un cadre polémique.Footnote 2 Al-Rāzī est également l'auteur de plusieurs traités de logique, tous perdus aujourd'hui. Dans son Épître sur les écrits d'Abū Bakr al-Rāzī, al-Bīrūnī donne les titres suivants: Introduction à la logique (al-Madḫal ilā al-manṭiq), Sommaire des Catégories, du traité Sur l'interprétation, et des Analytiques (Ǧawāmi ʿ Qāṭīġūriyās wa-Bārīrimīniyās wa-Anālūṭīqā), Sur la logique dans les expressions des théologiens musulmans (Fī al-manṭiq bi-alfāẓ mutakallimī al-islām), Sur la démonstration (Kitāb al-Burhān), Sur comment procède le signe (Kayfiyyat al-istidlāl) et Sur l’énoncé, comme s'appuyer sur lui et sur le signe qu'il est correctement attribué (Fī al-ḫabari kayfa yuskanu ilayhi wa-mā ʿalāmatu al-muḥaqqaq minhu).Footnote 3
Le Livre de la morphologie fait partie du vaste corpus de textes scientifiques et philosophiques transmis sous le nom de Ǧābir ibn Ḥayyān. Dans ce corpus, le Livre sur la morphologie s'intéresse aux quatre qualités élémentaires et à leurs combinaisons. Il appartient à la collection des Livres des balances Kutub al-Mawāzin) ou CXLIV Livres, qui expose la théorie de la balance de Ps-Ǧābir.Footnote 4 Cette théorie a pour objectif de réduire tous les objets de la connaissance humaine à un système de quantités et de mesures, afin d'en faire une science exacte.Footnote 5 La notion de balance varie selon les objets auxquels elle est appliquée. Il y a ainsi des balances pour l'Intellect, l’Âme du monde, la Nature, la Forme, les sphères, les astres, les quatre qualités naturelles premières, l'animal, le végétal et le minéral. Appliquée au monde sublunaire, cette théorie a pour objectif de retrouver la proportion qui existe entre les degrés des qualités possédées par les corps, et de l'exprimer par une formule arithmétique. Ps-Ǧābir nomme les qualités premières (chaud/froid/sec/humide) “Natures”, et leur reconnaît une existence concrète et indépendante. Elles sont considérées comme les éléments constitutifs des corps. L'objectif de l'alchimiste est ainsi de retrouver les proportions existant entre les qualités dans chaque corps, afin de procéder à leur transmutation. Comme l'a montré Paul Kraus, le point de départ de la théorie de la balance est probablement à chercher du côté de la théorie des degrés mise en place par Galien. Dans son traité Sur les médicaments simples, Galien explique que les qualités secondes des médicaments, c'est-à-dire leurs effets sur le corps, peuvent être inférées des qualités premières et plus précisément du degré de chacune de ces qualités premières.Footnote 6 Grâce à ce système, Ps-Ǧābir entend ramener les données approximatives de l'expérience, notamment l'expérience médicale, à l'infaillibilité des sciences exactes.
Dans le Livre de la morphologie, Ps-Ǧābir installe le cadre théorique nécessaire à la compréhension de sa théorie physique.Footnote 7 Pour ce faire, il cite des parties du commentaire d'Alexandre d'Aphrodise au traité Sur la génération et la corruption 2.2–5 (fols. 128b–138b).Footnote 8 Suit l'exposé doctrinal de la théorie de la balance pour les trois règnes, animal, végétal et minéral (fols. 138b–141a). Il entreprend alors de tracer les grandes lignes d'un système cosmologique aux accents nettement néoplatoniciens, représentant le monde sous forme de cercles concentriques où les quatre qualités élémentaires ou Natures constituent le dernier cercle d'hypostases (fols. 141b–143b). Parmi les différentes balances, la “balance des lettres” (mizān al-ḥurūf) est la plus parfaite de toutes. Elle pose une correspondance stricte entre les mots et les choses: non seulement les lettres sont aux mots ce que les Natures sont aux choses, mais de plus, il existe un système d’équivalence entre les lettres et les natures. Ainsi, “par l'analyse des mots, on parvient, selon l'auteur, à établir la structure qualitative et quantitative des choses qu'ils désignent”.Footnote 9 Dès lors, elle entend établir la structure qualitative et quantitative des choses à partir des mots qui les désignent (fols. 143b ss). L'application de cette théorie aux sciences naturelles et à l'alchimie constitue l'un des principaux objectifs poursuivis par Ps-Ǧābir. Le terme même de taṣrīf porte en lui cette double signification: en son sens grammatical, il désigne la morphologie d'un mot, tandis qu'en un sens physique, il est, selon Paul Kraus, l’équivalent du grec sumplokè, c'est-à-dire “assemblage”, “combinaison”, terme employé par exemple par Aristote en lien avec les doctrines atomistes de Leucippe et Démocrite.Footnote 10 Paul Kraus fait remonter l'idée d'analyser les mots du langage pour parvenir à la connaissance des choses à une tradition néopythagoricienne.Footnote 11 Avant de commencer l'analyse des mots, il faut examiner les variations et les additions que sa racine a pu subir, et distinguer celles qui doivent être retranchées (fols. 143b–145b). L'auteur déclare alors que ces lettres qui doivent être retranchées ne font pas partie de “la manière dont procède le signe” (kayfiyyat al-istidlāl). C'est ici qu'intervient le passage que nous étudions, et qui développe une théorie logique du signe. Pourquoi parler de signe ici? Peut-être parce que l'analyse des lettres ne nous donne accès qu’à une partie des puissances d'une chose. Tout le problème est alors de s'appuyer sur des signes afin de découvrir le reste des parties.
Nous fondons ici notre traduction sur l’édition proposée par Paul Kraus à partir d'un unique manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de France, que nous avons comparé avec les deux autres manuscrits disponibles du Livre de la morphologie.Footnote 12 Dans les trois manuscrits, le Livre de la morphologie s'interrompt au même endroit,Footnote 13 à savoir juste après ce fragment. Cette lacune a deux conséquences dommageables. Tout d'abord, manque l'exposé d'al-Rāzī sur la troisième catégorie de signe, les traces. En second lieu, nous ne pouvons pas savoir comment cet exposé sur le signe se rattache à la suite du Livre de la morphologie. Dans la traduction qui suit, nous avons ajouté les numéros des paragraphes à des fins de clarté dans l'explication.
Qu'il me soit permis d'ajouter une remarque préliminaire concernant la traduction de certains termes. J'ai choisi de traduire dalīl par “signe”, car le dalīl, comme j'espère le montrer dans la seconde partie de cet article, est l’équivalent du sêmeion grec. Les notions de dalāla et d’istidlāl, pour leur part, sont très proches des termes grecs sêmainein et sêmeiôsis mais la forme verbale “signifier” est à la fois grammaticalement maladroite et linguistiquement trompeuse. C'est pourquoi j'ai également traduit dalāla et istidlāl par “signe”. Ce choix ne doit pas faire oublier le fait que les termes istidlāl et dalāla désignent l'ensemble de la procédure par laquelle on passe du signe (dalīl, ʿalāma) à ce qu'il signifie, c'est-à-dire l'inférence fondée sur le signe. Dans la traduction, je donne les termes arabes en translittération pour que la différence soit claire pour le lecteur. Il faut apporter une précision supplémentaire: chez les philosophes et médecins arabes, le terme istidlāl est utilisé à la fois dans le sens de sêmeiôsis, pour désigner l'inférence fondée sur les signes, et, dans le contexte médical, dans le sens d’endeixis. Chez Galien, le terme endeixis désigne la procédure employée par les médecins dogmatiques pour passer des manifestations visibles aux choses cachées, mais aussi, dans le contexte thérapeutique, la procédure permettant de passer des symptômes au traitement. La procédure de l’endeixis que Galien attribue aux dogmatiques est proche, comme nous le verrons plus bas, du signe indicatif des Stoïciens.Footnote 14 Afin de préserver le sens technique de l’endeixis en contexte thérapeutique, j'ai traduit le terme istidlāl par “indication” lorsqu'il correspond à cet usage de l’endeixis. Le terme taʿalluq désigne la connexion entre le signe et ce qu'il signifie, c'est-à-dire la proposition qui permet de fonder le passage de l'un à l'autre. Cette connexion peut s’établir sous plusieurs aspects (awǧuh al-taʿalluq). L'auteur de ces pages distingue trois aspects possibles: l'homogénéité (al-muǧānasa), le cours de l'habitude (maǧrā al-ʿāda), et les traces (al-āṯār).
(1) Étudions maintenant la manière (kayfiyya) [dont procède] cette connexion (al-taʿalluq)Footnote 15 et comment procède le signe (al-išāra) allant de ces connaissances premières (al-ʿulūm al-awāʾil) aux [connaissances] secondes (al-ṯawānī) et à celles qui les suivent. En effet, c'est cela la manière (kayfiyya) dont [procèdent] le signe (al-istidlāl) et la déduction (al-istinbāṭ).
(2) [p. 415] Nous disons: Cette connexion (al-taʿalluq) passe du manifeste (al-šāhid) au caché (al-ġāʾib) selon trois aspects (awǧuh), qui sont: l'homogénéité (al-muǧānasa), le cours de l'habitude (maǧrā al-ʿāda), et les traces (al-āṯār). Je vais donner des exemples de chacun de ces aspects, et parler de chacun d'eux autant que je juge nécessaire pour [atteindre] l'objectif que je vise.
(3) Je dis: un exemple du signe (dalāla) [fondé sur] l'homogénéité, c'est le paradigme (al-anmūḏaǧ),Footnote 16 comme [lorsqu’]un homme montre à son ami une partie (baʿḍ) d'une chose pour prouver grâce à [cette partie] que le tout de cette chose est semblable (mušābih) à cette partie. Le signe (dalāla) qui appartient à cette catégorie et possède cet aspect, n'est pas ferme et véridique. Toutefois, un groupe de théologiens (ahl al-naẓar)Footnote 17 a cherché à prouver (istadallū), grâce à cette catégorie, [une proposition] que le signe (dalāla) [prouvait] nécessairement. Je veux dire qu'ils ont établi fermement (aṯbatū), grâce à cette chose – le paradigme par exemple – de même genre, une autre chose, plus générale (akṯar) que [la première]. Or, ce signe n'est ni nécessaire, ni ferme, dans aucun cas. En effet, la chose dont on se sert, comme le paradigme par exemple, n'implique pas nécessairement l'existence d'une autre chose du même genre, dont le prédicat (ḥukm) dans la substance et la nature serait le prédicat de [la première]. Les Manichéens ont cherché à prouver par ce signe en disant: “S'il y a dans le monde de la lumière et de l'obscurité, du bien et du mal, de la bonté et de la malignité, alors il est nécessaire qu'existe également, à l'extérieur de ce monde, de la lumière et de l'obscurité, et tout ce qu‘[ils] ont mentionné, qui sont les touts [des paradigmes]”. Or, ce signe n'a pas force de nécessité, tant qu'ils n’établissent pas fermement que ces [paradigmes] présents dans le monde sont des parts et des parties. Avant d'avoir établi fermement cela, [ce paradigme] n'implique pas nécessairement ce qu'ils ont impliqué de manière nécessaire. En effet, il est possible que ces [paradigmes] présents dans le monde [p. 416], ne soient pas des parties, mais soient eux-mêmes des touts. C'est la raison pour laquelle ce signe n'est pas valide (lā tuṣaḥḥu) tant qu'on n'a pas prouvé (yubayyana) que ces [paradigmes] sont des parties et des parts. Ne vois-tu pas que celui à qui on tend le paradigme ne sait pas quelle quantité de cette substance possède celui qui lui montre ce paradigme, et même, qu'il ne sait pas avec certitude que ce dernier possède de cette [substance] autre chose que ce qu'il lui montre?
(4) De la même manière, pour qui n'a pas rassemblé ces livres que nous avons composés, leurs annexes, leurs annotations marginales, et ce à quoi nous avons fait allusion, cette [entreprise] ne lui sera pas moins utile que les grandes sciences (al-ʿulūm al-kibār).Footnote 18 En effet, un individu qui a lu deux livres de chaque domaine (fann) dont traitent mes livres, est plus savant que celui qui a lu un seul livre rattaché à un domaine. Sache que ceux-là de nos livres, c'est-à-dire les Trente-deux livres,Footnote 19 sont complétés par leurs annotations marginales, si tu t'y appliques. Nous avons exposé clairement cela dans notre livre Sur la médecine,Footnote 20 les quatre [livres] Sur les minéraux,Footnote 21 le Livre complet Tağmīʿ),Footnote 22 Sur l'arène,Footnote 23 Sur la balance,Footnote 24 et d'autres semblables faisant partie de ces [Trente-deux livres], et nous l'avons stipulé. En effet, ces livres, qui sont peu nombreux, ont besoin d’[être réunis], et il faut leur adjoindre leurs annexes afin de compléter l'exposé, si Dieu le veut. Par mon maître, il arrive souvent qu'un homme se fatigue [à de la lecture] de nos Trente-deux livres et surtout de leurs annexes cent ans durant, pour connaître ce qui s'y trouve. Comment cela, alors que, par mon maître, si on les rassemble et qu'on les étudie l'un après l'autre et continûment, on extrait la science qui s'y trouve et on parvient au bout, car, par Dieu, la science [p. 417] n'est ni représentée par des énigmes (marmūz) ni dévoilée (makšūf), mais parfois elle est [entièrement] dévoilée et parfois elle est dévoilée et dispersée, sache cela.Footnote 25
(5) Ensuite, nous disons que, pour celui qui détient la science nécessairement impliquée (al-ʿilm al-iḍṭirārī al-wāǧib), il n'est pas fermement établi que le détenteur du paradigme possède le tout de cette substance. Or, ceux qui cherchent à prouver en utilisant ce signe (al-mustadillūna bi-hāḏihi al-dalīli) font à cet endroit la connexion (yataʿallaqūna) que je décris. Ils disent: la partie et le tout appartiennent à la catégorie de la relation (min bābi al-muḍāfi). Pour cette raison, l'existence de l'un des deux termes détermine l'existence de l'autre, puisqu'il n'y a pas de partie sinon d'un tout, et pas de tout sans parties. Ce qu'ont énoncé ceux qui disent cela est correct, mais il leur reste à établir que la chose dont ils se servent comme signe (mā yastadillūna bihi), et dont ils considèrent que l'existence implique nécessairement l'existence d'autre chose, est une partie et une part, et n'est pas elle-même le tout. Ainsi, il faut leur répondre à ce sujet: le problème du tout et de la partie se présente comme vous l'avez présenté, mais reste à ce que soit établi pour nousFootnote 26 d'abord, que cette chose (i.e. le paradigme) est une partie et une part. En effet, si ce n'est pas le cas, il est possible, et ce n'est pas exclu, que cette chose dont ils se servent comme signe de l'existence d'autre chose de même genre, constitue tout ce qui existe de cette chose sous ces aspects. Lorsqu'ils sont capables de celaFootnote 27 pour une chose [donnée], alors [cet usage] du signe est valide. Et lorsqu'ils ne sont pas capables de prouver (bayān) cela, il n'est ni valide ni nécessaire, mais il est possible et peut être [p. 418] avéré ou ne pas être avéré, et ne mène pas à une connaissance ferme et certaine. Ainsi, cet aspect (waǧh) du signe n'aboutit à rien d'autre que ce que nous avons dit, à savoir la ressemblance de nature, parfois, mais pas l'existence nécessaire.
(6) L'inférence qui est tirée du cours de l'habitude ne mène pas du tout à une connaissance certaine (ʿilm yaqīn), nécessaire (iḍṭirārī), et démonstrative (burhānī), mais à une connaissance persuasive (ʿilm iqnāʿī),Footnote 28 qui peut être plus adéquate (aḥrā), plus conforme (awlā) et plus adaptée (aǧdar),Footnote 29 rien d'autre. Cependant, les gens l'utilisent, en disposent et cherchent à prouver grâce à elle, et ils la pratiquent pour [traiter] leurs problèmes, beaucoup plus qu'ils n'utilisent les deux autres connexions. En effet, [ils l'utilisent] lors de l'inférence (qiyās) et de l'induction (istiqrāʾ) à partir de cas équivalents (naẓāʾir) et pour faire témoigner ceux-ci en faveur de l'objet de la recherche. Cette catégorie [de signe] va à l'encontre de la démonstration et est souvent opposée à celle-ci, et elle fait signe (yadullu) vers autre chose que ce vers quoi [la démonstration] fait signe. Sa force et sa faiblesse sont fonction du grand ou du petit nombre de cas équivalents et d'exemples semblables, au point qu'une partie des gens a supposé qu'il était possible grâce à cette catégorie d'atteindre une connaissance démonstrative certaine, lorsqu'on ne trouve pas dans le passé un seul cas qui s'oppose à ce qu'on observe pour un problème donné. Nous présentons en détail l'ensemble de cette catégorie et nous en parlons, car savoir comment procède cette indication est requis [p. 419] avec force. Voici pour toi les généralités, dans cet art et dans d'autres.
(7) Nous disons: l'inférence (qiyās) la plus faible que l'on trouve est celle qui repose sur un cas unique semblable, comme lorsqu'un homme a dit, par exemple: “Telle femme donnera naissance à un garçon”. Nous lui avons demandé quel était le signe et d'où il tirait [cette conclusion], et il nous a répondu: “De ce qu'elle a donné naissance la première année à un garçon, et [de ce que] cette femme a donné naissance à un garçon seulement”. [À l'inverse], [l'inférence] la plus forte est atteinte lorsque l'ensemble de ce qui existe sert d'exemple, et qu'il ne s'est jamais trouvé par le passé ni ne se trouve dans ce qu'on observe un cas opposé, comme lorsqu'un homme a dit: “Cette nuit vient après le jour, qui lui succède et vient après elle”. Nous lui avons demandé d'où savait-il cela et il nous a répondu: “Par le passé, je n'ai jamais trouvé une seule nuit qui ne venait pas après le jour, et il est ainsi manifeste que les choses se passent uniquement comme je les ai trouvées”. Entre les deux [inférences], la force et la faiblesse du signe est fonction du grand ou du petit nombre de cas équivalents. Mais cette catégorie ne mène pas à une connaissance certaine et nécessaire. Par ce moyen, on obtient une connexion et un témoignage [allant] de ce qui est manifeste vers ce qui est caché reposant sur une supposition (ẓann) et une anticipation (ḥisbān) dans l’âme. En effet, il convient que les choses se déroulent selon un ordre, et qu'elles soient ressemblantes (mušābiha) et similaires (mumāṯila).Footnote 30 C'est la raison pour laquelle tu constates que la plupart des gens règlent leurs problèmes en fonction de cette anticipation et de cette supposition, et [cette anticipation] est une quasi-certitude, au point que, s'il arrive un accident un jour donné de l'année, ils anticipent que le même accident exactement se produira le même jour d'une autre année. Et, s'il arrive que [p. 420] le même accident se produit le même jour de cette année-ci, ils deviennent certains qu'il se produira exactement la même chose la troisième année. Et, s'il se produit la même chose la troisième année, voire par exemple à dix reprises en dix ans, ils ne doutent absolument pas qu'il se produira lors de toutes les années qui viendront après. Si cet [accident] produit dans l’âme autant de [certitude], que penses-tu qu'il se passe au sujet de ce qu'on a toujours observé se produire de la même manière, comme lorsque nous avons pris comme exemple de signe du signifié (istidlālu al-mustadalli) que la nuit vient après le jour?
(8) C'est pourquoi, malgré sa capacité en matière de science et son expérience en matière de spéculation, Galien a adopté des prémisses de ce genre, comme si elles possédaient une valeur apriorique, et il s'en est servi pour illustrer [sa thèse], à tel point qu'il dit dans son livre Sur la Démonstration: “Une des prémisses qui se présente a priori à l'intelligence est la suivante: s'il est vrai que l’été doit indubitablement être suivi de l'automne, cela ne peut avoir lieu qu'après que le printemps soit passé”. Pour ma part, je suis d'avis que cette prémisse n'est pas correcte, sans qu'il soit [préalablement] établi que [l'alternance] des saisons a toujours eu lieu et aura toujours lieu de la façon même dont elle a lieu [maintenant]. Si cela n'est pas établi, il n'est pas exclu que [dans l'avenir], il se trouve un été qui ne soit pas suivi d'un automne ni précédé d'un printemps. J'ai bien étudié cet exemple dans mon livre intitulé Sur la manière dont procède le signe, à fond et en suivant les doctrines des logiciens.
(9) Il (i.e. Galien) utilise également ce [raisonnement] dans son livre intitulé {Sur la démonstration}.Footnote 31 En effet, il tient là un [raisonnement] qui nous induit en erreur, même s'il n'en a pas conscience. Il dit: “Nous devons acquérir la connaissance [p. 421] que cette partie noble – je veux dire la partie qui correspond au ciel – n'est pas engendrée (ġayru mukawwanin), de ce que nos pères, et l'ensemble des Anciens, ont toujours observé qu'elle était identique, et les astronomes ont fait des observations depuis des milliers d'années, et ont vu que ses dimensions et ses mouvements étaient identiques”. Il s'est attardé là-dessus et a élargi son propos, et il a établi une connexion fondée sur ce signe et ce qui en résulte. Les matérialistes (al-dahriyya) s'appuient sur ce [signe] pour impliquer que [le monde est] nécessairement [éternel], de ce qu'ils n'ont jamais vu ni observé un homme sinon [né] d'une femme, ou qu'il n'existe pas de jour sinon faisant suite à la nuit, ni de nuit sinon faisant suite au jour, et ils rejettent et laissent de côté tout ce dont les démonstrations attestent et qui va à l'encontre de [cette thèse]. Nous dirons sur ce problème (i.e. l’éternité du monde) ce qui doit être dit, car que c'est un problème qu'il ne faut pas négliger, et au sujet duquel il ne faut pas traiter avec légèreté les partisans de cette doctrine. De même, le signe que les lettres, lorsqu'elles sont composées suivant les natures par l'analyse, sont correctes, n'est pas établi par ce qui est manifeste, et la démonstration est chargée de l'[établir].
(10) De même, je dis: Il serait possible que ne naisse jamais un nouveau-né autrement que de la manière que nous avons appréhendée et observée, si nous avions appréhendé tous les cas existants et que notre connaissance les avait embrassés. Mais, tant que nous ne parvenons pas à cela, alors il reste possible que des cas existent dont la prédication diffère de celle que nous avons observée et apprise dans les choses, puisqu'il est inévitable de ne pas parvenir à appréhender l'ensemble des cas existants, pour chacun de nous. [p. 422] En somme, {en raison de notre connaissance},Footnote 32 il n'est possible à personne de savoir véritablement que ce qui est caché comporte seulement des choses semblables à ce qui est manifeste, et le passé et le futur seulement des choses semblables au présent, puisque {cette connaissance} demeure incomplète, partielle et limitée quant à la durée et aux données des sens. De même, il ne convient pas qu'un homme cherche à prouver que le monde est éternel (lam yazal) de ce que personne n'a observé son commencement, ni que personne ne naît sinon d'une femme et d'un homme, de ce que personne n'a appréhendé [la génération] autrement que de cette manière. En effet, il est possible que les hommes aient été générés après le commencement du monde, et que la génération du premier homme se soit déroulée d'une manière différente de la génération du reste des hommes.
(11) De plus, celui qui nie [ces limites] est nécessairement conduit à accepter seulement ce qu'il a lui-même appréhendé par ses sens ou qu'un autre lui a transmis, et à refuser l'existence de nombreuses choses, qui existent bel et bien. Et pour cause, il y a dans le monde des pays et des nations dont les habitants n'ont jamais perçu de crocodileFootnote 33 ni de {…}.Footnote 34 Selon ce jugement,Footnote 35 lorsque quelqu'un les informe qu'existe un animal dont la mâchoire supérieure se meut pour mâcher, ou un animal qui mange le feu et avale le métal brûlant, ils doivent le nier et le juger impossible, alors qu'en procédant ainsi, ils ont tort. De même, il existe dans le monde des gens et des habitants de pays et de régions qui n'ont jamais vu la pierre magnétique attirer le fer, ni la lie du vinaigre se séparer du vinaigre, où les serpents ne sont pas nocifs, où les fourmis sont rapides, et d'autres [p. 423] exemples semblables. Il faudrait alors, selon ce qu'on a dit, que celui qui ne les a pas observées ou qui n'a pas été informé par quelqu'un qui les a observées, refuse tout à fait que [ces choses] existent. Or, s'il en va ainsi, il est possible que tous les hommes aient une appréhension aussi incomplète, à laquelle échappent de nombreuses choses cachées différentes de ce qui est manifeste, qu'est incomplète [l'appréhension] de ce peuple dont nous avons parlé. Dès lors, personne n'a le pouvoir de refuser et de rejeter l'existence de quelque chose dont il n'a pas vu d'exemple semblable. Il doit au contraire suspendre [son jugement] (yatawaqqifu ʿan ḏālika) jusqu’à ce que la démonstration montre que [cette chose] existe, ou qu'elle n'existe pas. Quant à supposer ou estimer qu'elle n'existe pas, en raison des informations et des témoignages reçus, ou inférer nécessairement que l'information attestant son existence est caduque et qu'elle n'existe pas, c'est ignorer que le signe procède comme nous l'avons déterminé avec clarté. Ainsi, lorsque le matérialiste (al-dahrī) entreprend de rejeter le fait que le monde est généré et produit, sous prétexte que personne n'a observé le commencement de sa génération et de sa constitution, il faut lui demander: pourquoi refuses-tu que les gens aient commencé d'exister longtemps après le commencement du monde, alors que tu mentionnes l'existence d'une ville ou d'un palais, dont aucun des habitants du pays ne mentionne le début de la construction? On pourrait alors établir que [cette ville et ce palais] sont éternels par la même cause (ʿilla) que celle par laquelle on a établi l’éternité du monde. S'il (i.e. le matérialiste) dit: “Je sais que la ville et le palais, dont le début de la construction n'a pas été observé par nous ni documenté, ont été construits, grâce au fait que j'ai vu des constructions similaires. Or, je n'ai vu aucune construction qui soit similaire au monde”, on lui répond: “C'est exactement ce que nous disons à ce sujet, et ce dont nous rejetons que la génération soit établie par le signe. Comment [p. 424] peux-tu dire et juger nécessaire que tout ce que nous n'avons pas observé, mais qui a un équivalent et auquel quelque chose ressemble, existe, tandis que tout ce que nous n'avons pas observé, et qui n'a pas d’équivalent ou auquel rien ne ressemble, n'existe pas? Pourquoi refuses-tu que le monde soit construit, même si nous n'observons pas de construction similaire, puisqu'il est clair que toi et tes semblables ne parvenez pas à observer l'ensemble des étants, et qu'il est possible que la majorité des étants fasse partie de ce qu'on n'observe pas?”
Dans un premier temps, nous voudrions établir que ce passage, à l'exception du § 4 et sans doute aussi de la dernière phrase du § 9, est tiré d'un traité logique perdu composé par Abū Bakr al-Rāzī. Dans un second temps, nous voudrions rapidement esquisser les informations que nous pouvons en tirer au sujet de la théorie du signe chez al-Rāzī.
I. L'ATTRIBUTION DU TEXTE À AL-RĀZĪ
En guise de remarque préliminaire à cette démonstration, notons que le fait qu'un texte – parfois assez long – soit cité, accompagné ou non du nom de son auteur, n'est pas un cas isolé chez Ps-Ǧābir. Ainsi, comme nous l'avons déjà évoqué plus haut, le Livre de la morphologie contient trois chapitres d'un commentaire perdu d'Alexandre d'Aphrodise au traité Sur la génération et la corruption. De même, le Livre de la recherche Footnote 36 contient d'importants fragments empruntés à différents traités d'Alexandre d'Aphrodise.Footnote 37
Du point de vue de l'histoire des textes, il semble tout à fait possible que les Kutub al-Mawāzin empruntent à l’œuvre d’al-Rāzī, d'après les indices que nous avons. Grâce à une analyse approfondie de l’œuvre de Ps-Ǧābir, Paul Kraus est en effet arrivé à la conclusion qu'il s'agit d'ouvrages apocryphes composés par une école d'alchimistes à la fin du IXe-début du Xe siècle.Footnote 38 Cette datation fait de ces auteurs d'exacts contemporains d'al-Rāzī, qui était lui aussi alchimiste et évoluait sans doute en partie dans les mêmes cercles. Paul Kraus a montré que parmi les références à Ps-Ǧābir qu'on attribue à al-Rāzī, certaines sont des “interpolations évidentes”, et d'autres sont “erronées”.Footnote 39 S'il défend la théorie qu’al-Rāzī connaît le plus ancien ouvrage du corpus attribué à Ps-Ǧābir, il poursuit:
Rien cependant ne permet de croire que Rāzī ait connu les Kutub al-Mawāzin et les collections ultérieures du Corpus. Dans l’œuvre alchimique de Rāzī on ne trouve aucune allusion, aussi lointaine qu'elle soit, à la théorie de la Balance et aux spéculations arithmologiques de Jābir.Footnote 40
Paul Kraus mentionne un détail textuel allant dans le sens de l'hypothèse selon laquelle les Livres des balances sont postérieurs à une partie de l’œuvre d'al-Rāzī: un certain alliage chinois est classé parmi les métaux, et cette doctrine se retrouve dans le Livre des propriétés de Ps-Ǧābir, mais pas dans les parties antérieures du corpus.Footnote 41 Une indication supplémentaire de la postérité des Livres des balances par rapport à une partie de l’œuvre d'al-Rāzī est que dans son propre Livre des propriétés, alors même qu'il cite pour chaque “propriété” les sources littéraires qu'il a utilisées, al-Rāzī ne cite jamais le Livre des propriétés de Ps-Ǧābir. Et Paul Kraus de conclure:
En fait, rien ne s'oppose à ce que l'auteur de l'ouvrage jābirien ait utilisé celui de Rāzī et en ait intégré une grande partie de ses matériaux; à moins qu'on ne suppose que les deux ouvrages à peu près contemporains, sont indépendants l'un de l'autre et reposent sur des sources communes.Footnote 42
Si le Livre des propriétés de Ps-Ǧābir emprunte à celui d'al-Rāzī ou lui est contemporain, rien n'interdit, sur le plan de l'histoire des textes, qu'un autre ouvrage appartenant aux Livres des balances, le Livre de la morphologie, emprunte à un traité logique d'al-Rāzī, puisque nous ne connaissons pas l'ordre de composition des ouvrages d'al-Rāzī.
Le principal indice pour l'attribution de ce texte à al-Rāzī est fourni par la comparaison des § 8 et 9 avec un passage des Doutes sur Galien, du même Abū Bakr al-Rāzī. Alors qu'il s'intéresse à la seconde catégorie d'inférence, fondée sur le cours de l'habitude, Ps-Ǧābir identifie ce procédé à l'induction, et pose les deux bornes du champ de l'induction, allant de l'induction fondée sur un cas unique, qui est la plus faible, à l'induction fondée sur l'ensemble des particuliers observés dans le passé, qui est la plus forte. Ce second cas de figure a de grandes chances d’être considéré comme une preuve démonstrative, même s'il n'atteint que le persuasif. Ps-Ǧābir donne comme exemple de ce type de raisonnement un passage du traité Sur la démonstration de Galien.Footnote 43 Quelques lignes plus loin, il cite un autre passage extrait du même traité. Le titre du traité manque dans le manuscrit, mais il s'agit bien du traité Sur la démonstration, comme le montre la comparaison avec les Doutes sur Galien. Ce traité de Galien est perdu à la fois en grec et dans sa version arabe.Footnote 44 Les fragments arabes les plus longs connus à ce jour se trouvent dans les Doutes sur Galien, ouvrage dans lequel al-Rāzī relève et critique plusieurs dizaines de passages chez Galien. Le traité Sur la démonstration est l'un des écrits de Galien qui y occupe le plus longuement al-Rāzī, notamment le livre IV du traité, qui aborde la question de l’éternité du monde. Dans la section qu'il consacre à cette question, al-Rāzī cite deux fragments du livre IV du traité Sur la démonstration, et un fragment du livre XII. On retrouve chez Ps-Ǧābir le fragment du livre XII cité au § 8 et un fragment du livre IV cité au § 9. Je donne ici la traduction de ces deux passages dans les Doutes sur Galien.
T. 1. Abū Bakr al-Rāzī, Doutes sur Galien, éd. Mahdī Muḥaqqiq (Téhéran, 1993), p. 3 (je traduis):
Ainsi, je dis: Galien a défendu, et décrété dans le quatrième livre du traité Sur la démonstration, que le monde ne se corrompt pas. Il dit: “Si le monde se corrompait (fasada), les corps [célestes] qu'il contient ne demeureraient pas dans un seul et même état, ni les distances entre eux, ni les grandeurs, ni les mouvements. Il faudrait aussi que disparaisse l'eau de la mer qui était là avant nous. Or, aucune de ces choses ne se départit de son état (zāʾilan ʿan ḥālihi) ni ne change, comme l'ont observé les astronomes depuis des milliers d'années. Il s'ensuit donc que le monde ne vieillit pas, et par conséquent, qu'il n'est pas sujet à la corruption.”
T. 2. Abū Bakr al-Rāzī, Doutes sur Galien, éd. Muḥaqqiq, p. 7 (je traduis):
(1) Au douzième livre de ce traité, alors qu'il parle des conséquences qui suivent nécessairement l'antécédent, il déclare: “En ce qui concerne les saisons, le fait que les deux extrêmes se rejoignent et sont continus est nécessairement impliqué. C'est la raison pour laquelle l'hiver suit nécessairement l'automne, qui l'a précédé, et l'automne suit nécessairement l’été. De même, si c'est l’été, alors l'automne suit nécessairement, et après l'automne l'hiver”. Voilà ce qu'il dit littéralement.
(2) Or, je ne pense pas que l'implication de cette conséquence par cet antécédent soit nécessaire, tant qu'on ne lui a pas adjoint une condition, si bien qu'il s’énonce ainsi: si l'implication a toujours eu cours et a encore cours de la manière dont elle a cours maintenant, et que c’était l'hiver, alors il ne peut avoir lieu sinon à la suite de l'automne, qui le précède forcément. De même, à quelque moment que l'on se trouve, si c'est l’été, l'automne le suit forcément. Mais, tant que la condition que nous avons énoncée n'est pas établie, alors n'est pas établi non plus que le fait que ce conséquent soit nécessairement impliqué par ces antécédents. Or, comme la question de savoir si le monde est créé ou éternel n'est pas tranchée par Galien, ce dernier ne peut tenir ce discours que s'il lui adjoint la condition que nous avons dite. Et ce plus encore, s'il sait de manière certaine qu'il n'a aucune science de cela.
Quatre hypothèses sont envisageables pour expliquer que ces deux fragments se trouvent à la fois chez Ps-Ǧābir et chez al-Rāzī: 1) soit Ps-Ǧābir et al-Rāzī utilisent tous deux, mais séparément, le traité Sur la démonstration, 2) soit al-Rāzī a copié Ps-Ǧābir, soit 3) Ps-Ǧābir a copié al-Rāzī, 4) soit les deux passages ont le même auteur, qui se réfère dans l'un comme dans l'autre aux mêmes textes-sources. Nous allons montrer pourquoi nous pensons que la dernière hypothèse est la bonne.
On peut exclure que Ps-Ǧābir et al-Rāzī utilisent tous deux, mais séparément, les mêmes passages du traité Sur la démonstration. Si on ne peut exclure que Ps-Ǧābir ait eu à sa disposition le traité Sur la démonstration, de fait, le Livre de la morphologie – tout du moins la version incomplète conservée dans les manuscrits – ne compte pas d'autre fragment du traité Sur la démonstration que ces deux-là. Mais l'ensemble du corpus ǧābirien étudié par Paul Kraus présente, à notre connaissance, deux autres références au traité Sur la démonstration,Footnote 45 qui se trouvent toutes deux dans le Livre de la recherche Kitāb al-Baḥṯ). À propos de la théorie aristotélicienne du premier moteur immobile, Ps-Ǧābir fait référence à la réfutation d'Aristote par Galien, qui confère le mouvement au premier moteur. Dans un premier passage, Ps-Ǧābir mentionne à la fois le Livre sur le premier moteur de Galien – aujourd'hui perdu – et le traité Sur la démonstration. Pour Galien, explique l'auteur, le premier moteur, en mouvant ce qu'il meut, devrait forcément être mû par un mouvement propre. Or, cela est impossible, explique Ps-Ǧābir, car on se trouverait entraîné dans une régression à l'infini. Quelques pages plus loin, l'auteur cite un passage plus long du traité Sur la démonstration, dans lequel Galien défend l'idée que la neuvième sphère (l’éther) est vivante car elle possède le mouvement de translation.Footnote 46 Pour Paul Kraus, il est probable que Ps-Ǧābir n'avait pas accès au traité Sur la démonstration, dont il remarque que la transmission posait déjà problème à son époque. Kraus fait l'hypothèse que Ps-Ǧābir se fonde ici sur un commentaire à Aristote composé par un autre auteur, sans donner le nom de sa source. Il mentionne comme source possible le traité d'Alexandre d'Aphrodise perdu en grec et préservé en arabe – sans toutefois que Kraus ait pu le consulter – sous le titre Réfutation de Galien concernant ses attaques contre la doctrine d'Aristote suivant laquelle tout ce qui se meut le fait par l'effet d'un moteur,Footnote 47 que Ps-Ǧābir connaissait.Footnote 48 Dans ce traité, Alexandre répond à la théorie de Galien selon laquelle le premier moteur est lui-même auto-moteur. Depuis la mort de Paul Kraus, ce traité d'Alexandre est réapparu et a été édité par Nicholas Rescher et Michael Marmura. Or, nous avons cherché en vain dans ce traité la source de Ps-Ǧābir pour ce passage de Sur la démonstration. Cela n'empêche pas que Ps-Ǧābir se fonde sur une autre source disparue. Nous pensons qu'il s'agit probablement là encore d'une source alexandrique, car Alexandre est à la fois le principal vecteur du traité Sur la démonstration parmi les commentateurs grecs d'Aristote,Footnote 49 et l'un des principaux auteurs cités – nommément ou non – par Ps-Ǧābir. Il pourrait s'agir d'un passage du commentaire d'Alexandre à la Physique, où l'on sait qu'Alexandre s'en prenait nommément à Galien.Footnote 50 De plus, on trouve l'argument voulant qu'on échappe à une remontée vers l'infini seulement en posant un premier moteur immobile dans une scholie de ce commentaire, ainsi que dans un court traité anonyme édité par Charles Généquand à la suite du traité Sur les principes du tout, en raison de la parenté qu'il présente avec ce dernier.Footnote 51 L'auteur de ces pages du Livre de la recherche fait référence à un autre de ses ouvrages, le Livre sur le mouvement et le mobile Kitāb al-Ḥaraka wa-al-mutaḥarrik), qui pourrait correspondre au traité d'Alexandre Sur le mobile Maqāla fī al-mutaḥarrik), dont le titre complet est Sur le mobile et comment il se meut sur ce sur quoi il se meut Maqāla fī al-mutaḥarrik: kayfa yataḥarraku ʿalā al-mutaḥarraki ʿalayhi).Footnote 52 Il est donc probable que Ps-Ǧābir insère aussi dans le Livre de la morphologie des passages empruntés ailleurs, même si on ne peut totalement exclure qu'il ait eu accès au traité Sur la démonstration. De son côté, al-Rāzī cite de longs passages du traité Sur la démonstration dans les Doutes sur Galien, qu'il tire notamment du livre IV, mais aussi des livres XII et XIII du traité. Il ne fait aucun doute qu'il avait le livre sous les yeux.
L'argument décisif qui nous permet d'exclure que Ps-Ǧābir et al-Rāzī se rapportent séparément, et de manière fortuite, aux deux mêmes passages du traité Sur la démonstration, hormis le fait que ce serait là un hasard fort improbable, réside dans le fait que la similitude entre le § 8 et T2 va au-delà des fragments du traité Sur la démonstration. En effet, ces deux passages incluent une objection qui ne fait pas partie du fragment du traité Sur la démonstration mais constitue une critique au raisonnement de Galien dans ce fragment. Selon cette objection, on ne peut pas dire que les saisons se succèderont de manière continue sans avoir d'abord établi qu'elles ont suivi cet ordre de toute éternité. Dans les deux cas, l'objection est faite à la première personne. Cela nous conduit à penser qu'ici, l'un des deux auteurs, Ps-Ǧābir et al-Rāzī, se fonde sur le second, ou que les deux passages ont le même auteur.
La seconde hypothèse, selon laquelle Ps-Ǧābir constitue la source d'al-Rāzī, nous semble également à rejeter. Tout d'abord, al-Rāzī fournit une désignation ordinale des livres de Sur la démonstration qu'il cite (les livres quatrième, douzième et treizième) et pas Ps-Ǧābir. De plus, les Doutes sur Galien contiennent un autre fragment du traité Sur la démonstration, tiré du livre IV, qu'al-Rāzī ne pourrait pas avoir trouvé dans le Livre de la morphologie. Enfin, la comparaison des textes en arabe montre que les citations que l'on trouve dans les Doutes d'al-Rāzī sont plus complètes que celles de Ps-Ǧābir. Grâce à une source encore inédite appartenant à la tradition secondaire, nous avons l'opportunité de comparer, pour l'un de ces passages, les citations avec le texte de Galien. En effet, dans la Solution aux Doutes sur Galien, Abū al-ʿAlāʾ ibn Zuhr cite à son tour le texte de Sur la démonstration sur lequel s'appuie le § 9 et T1. Enfin, l'objection présentée au § 8 et T2 est plus développée dans les Doutes sur Galien. Il semble donc très improbable que les pages sur les Doutes sur Galien portant sur l’éternité du monde se fondent sur Ps-Ǧābir.
Cela étant, la solution qui voudrait que Ps-Ǧābir recopie ici ces pages des Doutes sur Galien n'est pas non plus tout à fait satisfaisante. En effet, l'utilisation des deux citations de Galien par al-Rāzī est proche, mais le point de vue est différent. Le contexte est cosmologique dans les deux cas. En effet, Ps-Ǧābir rattache cet argument empirique aux matérialistes partisans de l’éternité du monde (dahriyya). La critique de Ps-Ǧābir, cependant, demeure sur le plan logique: il faudrait que nous puissions embrasser la totalité des particuliers, et donc que l'induction soit complète, pour permettre d'atteindre une conclusion démonstrative, or nous ne le pouvons pas.
Il est beaucoup plus cohérent d'imaginer que ces pages proviennent d'un traité composé par al-Rāzī lui-même. Les citations de Galien, dans le Livre de la morphologie, sont intégrées à un exposé logique à la fois plus resserré que dans les Doutes sur Galien, et très cohérent avec l’épistémologie d'al-Rāzī, telle qu'on peut la reconstituer grâce aux Doutes sur Galien. Ainsi, à plusieurs endroits de l'ouvrage, al-Rāzī met en garde contre l'usage abusif de l'induction dans les raisonnements médicaux, qui ferait de l'induction une démonstration.Footnote 53 On retrouve dans ce passage du Livre de la morphologie les mêmes mises en garde méthodologiques chères à al-Rāzī, qu'il hérite d'ailleurs de Galien lui-même.Footnote 54 Dès lors, soit l'auteur du Livre de la morphologie a emprunté ces citations aux Doutes sur Galien pour les remanier et se trouve être lui-même un logicien qui partage les thèses épistémologiques d'al-Rāzī, soit il s'agit d'un extrait d'un traité dans lequel al-Rāzī se servirait des mêmes exemples que ceux qu'il utilise dans les Doutes sur Galien.
Un élément décisif permet de consolider l'idée qu'al-Rāzī est bien l'auteur de ces quelques pages. En effet, dans le § 8, l'auteur du Livre de la morphologie renvoie à un autre traité, intitulé Sur la manière dont procède le signe Kitāb Kayfiyyat al-istidlāl). Or, le titre Kitāb Kayfiyyat al-istidlāl fait partie de la liste des écrits d'al-Rāzī établie par al-Bīrūnī.Footnote 55 Paul Kraus mentionne le titre Kitāb Kayfiyyat al-istidlāl dans sa bibliographie des œuvres de Ps-Ǧābir, et renvoie à la présente occurrence du Livre de la morphologie.Footnote 56 Kraus mentionne également, dans le Livre de la recherche, ouvrage consacré à la justification théologique de la théurgie,Footnote 57 une référence aux “livres de la théorie sur la manière dont procède le signe” (Kutub al-naẓar fī kayfiyyat al-istidlāl).Footnote 58 Ce passage est essentiel, à la fois parce qu'il renferme, selon toute probabilité,Footnote 59 un autre fragment d'al-Rāzī, et parce qu'il donne le nom d'un traité qui traite du signe. Nous avons pu consulter l'unique manuscrit encore disponible du Livre de la recherche.Footnote 60 Cette référence prend place dans le contexte d'un développement cosmologique sur les mouvements des sphères, dans lequel l'auteur met en doute l'inférence qui tire des conclusions au sujet des mouvements des sphères simplement à partir des “habitudes” (al- ʿawāʾid). Pour l'auteur, ce signe est le refuge de l'ignorance, car les hommes y ont recours lorsqu'ils ne connaissent pas la nature des choses qu'ils observent. L'auteur distingue cette démarche de la méthode démonstrative. Il renvoie les lecteurs qui s'intéressent à cette critique de l'inférence fondée sur l'habitude aux “livres sur la manière dont procède le signe et [aux] livres sur le syllogisme (al-qiyās)”. Aucun traité d'al-Rāzī n'est connu sous le nom de Kitāb al-Qiyās dans les bibliographies existantes. Al-Rāzī est l'auteur d'un Sommaire des Premiers Analytiques, dont le titre complet, d'après Ibn Abī Uṣaybiʿa, est: Sommaire des Premiers Analytiques, sur l'achèvement des syllogismes valides,Footnote 61 mais rien ne permet d'identifier ce traité avec le traité Sur le syllogisme cité. Comme tous les traités logiques d'al-Rāzī sont aujourd'hui perdus, il est impossible de comparer ces pages du Livre de la morphologie avec eux. Mais on sait par exemple qu'al-Rāzī a aussi composé un ouvrage intitulé Sur la démonstration, où ces développements pourraient avoir leur place.
2. LA THÉORIE DU SIGNE CHEZ AL-RĀZĪ
Ces quelques pages ont une portée importante pour l'histoire de la notion de signe dans la tradition arabe, qui reste encore largement à écrire.Footnote 62 Elles présentent, à notre connaissance, la première réflexion menée par un philosophe arabe sur le signe. Al-Rāzī montre que les deux catégories de connexion que sont le signe fondé sur l'homogénéité et le signe fondé sur l'habitude, n'atteignent pas une connaissance démonstrative, mais seulement persuasive. La fin du texte manque dans le manuscrit sur lequel se fonde l’édition de Paul Kraus, ainsi que dans les deux autres manuscrits disponibles.
La section consacrée au signe fondé sur les traces est donc manquante. On peut faire l'hypothèse qu'al-Rāzī abordait dans ce passage tous les signes qui n'appartiennent pas aux deux premières catégories. Afin de reconstruire l'argument d'al-Rāzī dans cette section portant sur les “traces” (al-āṯār), on peut se référer à un texte d'al-Fārābī sur le signe, puisque ce dernier, comme nous le montrerons plus bas, fonde en partie sur al-Rāzī son interprétation de l'inférence allant du manifeste au caché.Footnote 63 Dans ce texte, al-Fārābī explique que le signe se diversifie selon les choses, et il évoque le signe que représente “une chose postérieure au signifié”. Ainsi, les choses qui ont des causes sont signes de leurs causes. Al-Fārābī distingue entre trois types de causes: l'agent, la matière et la fin. Par exemple, l'art est signe pour l'artisan, et la combustion sensible est le signe de l'existence du feu. Inversement, le signe peut être une chose antécédente par rapport au signifié, comme le feu est signe qu'il y a eu une combustion dans le lieu où on le voit. Enfin, ce peut être une chose liée au signifié, ni postérieure ni antérieure, comme la noirceur du nuage est le signe qu'il pleut. On retrouve la distinction entre l'habitude (au pluriel, ʿawāʾid) et les traces (āṯār) dans le passage du Livre de la recherche traitant du signe (fol. 146a): l'action des sphères célestes s'exerce seulement sur ceux des étants qui sont susceptibles, par leur nature, de recevoir ces traces (āṯār). Mais les hommes, parce qu'ils négligent la nature des choses, construisent des inférences en direction de l'influence des sphères uniquement à partir de leurs observations habituelles. Si l'on s'appuie sur ce texte, les traces se rapprocheraient de l’endeixis galénique, qui repose sur la nature de la chose.Footnote 64 Les signes-traces sont ceux qui indiquent ou expriment la cause, c'est-à-dire la nature de la chose. Ces signes-traces représentent alors la seule catégorie de signes contraignants. Ils se rapprochent par là du tekmêrion aristotélicien, qui entre dans la première figure du syllogisme.Footnote 65 Cependant, la prudence s'impose pour ce qui concerne cette identification, car aucune mention n'est faite de la première figure. Par ailleurs, la compréhension du signe dans les deux premières catégories n'est pas purement aristotélicienne.
Cette discussion sur le signe se déroule sur fond de polémiques avec les théologiens: dans les deux premières catégories au moins, le but d'al-Rāzī est de montrer les limites des inférences mises en place par ces derniers. L'objectif d'al-Rāzī dans la partie du texte dont nous disposons consiste à la fois à dévaluer la valeur des raisonnements du kalām, qui ne sont pas véritablement démonstratifs, et à invalider les raisonnements mis en place par les cosmologies concurrentes à la sienne.Footnote 66
On peut mettre en parallèle cette réflexion critique avec les débats hellénistiques autour de la notion de signe. La réflexion médicaleFootnote 67 est essentielle dans les débats hellénistiques autour du signe, et notamment la critique sceptique du signe, et sans doute n'est-ce pas un hasard si c'est un médecin qui réactive chez les Arabes – avant al-Fārābī – la réflexion autour du signe. Chez Galien, qui représente l'une des sources fondamentales d'al-Rāzī, l'indication est d'ailleurs une notion centrale. Pour autant, l'expression al-ta ʿalluq min al-šāhid ʿalā-al-ġāʾib, “l'inférence allant du manifeste au caché”, porte la marque du kalām.Footnote 68 En effet, al-istidlāl min al-šāhid ʿalā al-ġāʾib est la méthode classique utilisée par les théologiens du kalām pour prouver l'existence de Dieu et la réalité de ses attributs, à partir de ce qui tombe sous l'observation. Les exemples mobilisés par al-Rāzī montrent que ses interlocuteurs ici, en plus des théologiens (mutakallimūn) muʿtazilites et ašʿarītes dont il critique les méthodes, sont les théologiens concurrents, à savoir les Manichéens,Footnote 69 ainsi qu'un groupe de matérialistes (dahriyya).
C'est sans doute sous l'influence de la théologie que l'expression istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib (littéralement: “le signe allant de ce qui est observé à ce qui est absent”) s'est imposée pour traduire l'inférence au moyen de signes exposée dans les traités grecs de logique, notamment aristotéliciens, alors que le grec utilise des termes dont le sens est légèrement différent, en parlant d'une opposition entre ce qui est obvie ou apparent (prodêlon ou en tois phainomenois selon les auteurs) et ce qui est obscur (adêlon ou aphanes).Footnote 70 Ce choix montre assez bien que le but des traducteurs n’était pas ici de conserver purement et simplement les traités grecs, mais de rendre disponibles des concepts nécessaires à la poursuite des discussions avec les théologiens. Pour reprendre l'expression de Roshdi Rashed, qui a remarqué un phénomène similaire dans la traduction de Diophante par Qusṭā ibn Lūqā,Footnote 71 on a là une interprétation “moderne” des exposés logiques. Cependant, les traducteurs ne font pas systématiquement ce choix. Ainsi, on observe que dans le contexte médical, dans ses traductions des traités de Galien, Ḥunayn choisit une traduction plus littérale, en employant le plus souvent les expressions al-šayʾ al-ẓāhir pour ce qui est apparent, et al-šayʾ al-ḫafīy pour ce qui est caché.Footnote 72
2.1. Al-Rāzī et les débats hellénistiques sur le signe
Ce texte du Livre de la morphologie est traversé par une interrogation fondamentale: comment celui qui cherche à prouver par une inférence fondée sur le signe, sélectionne-t-il les phénomènes à partir desquels il infère, et quel degré de similitude est requis? L’écho des débats notamment entre les théories épicurienne, stoïcienne et sceptique autour de la notion de signe résonne dans cette question. Il nous conduit à demander ce que connaissait al-Rāzī de ces débats hellénistiques, et notamment de la critique sceptique de la notion stoïcienne et “dogmatique” de signe,Footnote 73 ainsi que de la critique stoïcienne du signe épicurien.Footnote 74 En raison de la place occupée par le champ médical chez les auteurs hellénistiques, à travers la confrontation des empiristes, des dogmatiques et des méthodistes, la voie d'accès la plus évidente d'al-Rāzī à ces débats est tracée par Galien, qui est une source de premier plan à ce sujet, et dont al-Rāzī connaissait bien les textes. Toute la question est alors de savoir si la réflexion menée par al-Rāzī porte la trace d'une connaissance non médiée par Galien de la logique sceptique et/ou stoïcienne.
La distinction entre signes fondés sur l'homogénéité, le cours de l'habitude ou les traces, est absente des sources que nous connaissons sous cette forme. Le thème de la similitude, omniprésent chez les Épicuriens, traverse les deux premières catégories d'al-Rāzī. Dans la première catégorie, cette similitude est fondée sur l'homogénéité. Al-Rāzī se fonde-t-il sur une source épicurienne pour élaborer cette catégorie de signes? Dans le passage du semblable au semblable par lequel Galien définit l’épilogisme,Footnote 75 aucune mention d'homogénéité n'est faite, à notre connaissance. Seule la mémoire permet d'opérer cette inférence. En revanche, le traité de Philodème Sur les signes inclut une critique de l'inférence fondée sur la similitude, qui rapproche la similitude de l'homogénéité: selon les adversaires de Philodème, la notion de similitude mise en avant par les Épicuriens est trop indéterminée, alors qu'il est nécessaire de savoir de quelle similitude il est question:
Devons-nous inférer depuis [la classe] la plus étroite jusqu’à la plus large du même genre (homogenê), ou depuis les hommes les plus semblables en ce qui concerne le corps et l’âme à ceux du même genre?Footnote 76
Ainsi, l'homogénéité apparaît bien en rapport avec la similitude, mais dans un argument opposé par la partie adverse afin de montrer l'indétermination de ce critère. En conséquence, on ne peut comprendre l'homogénéité dans la première catégorie d'al-Rāzī sur le modèle de la similitude chez Philodème. Pour autant qu'on puisse le déterminer avec exactitude, al-Rāzī connaissait l'inférence fondée sur le semblable à travers les traités de Galien. Cela étant, le traité de Philodème montre que le thème de l'homogénéité apparaît bien, dans les textes antiques, dans le contexte de l'inférence.
Peut-on identifier les trois catégories de signes données par al-Rāzī avec les définitions qu'on trouve chez Sextus? Au chapitre 10 des Esquisses pyrrhoniennes, Sextus commence par attribuer aux “dogmatiques” deux distinctions, l'une entre signe indicatif et signe commémoratif,Footnote 77 elle-même fondée sur une distinction entre ce qui est obscur et ce qui est obvie. Les signes nous permettent de comprendre des faits obscurs, qu'il s'agisse de faits obscurs occasionnellement, c'est-à-dire qui peuvent tomber sous la perception sensible mais que les circonstances nous rendent occasionnellement non manifestes, ou des faits obscurs par nature, c'est-à-dire qui demeurent toujours cachés et ne peuvent tomber sous l'expérience sensible. Les faits obscurs pas nature sont rendus manifestes par des signes indicatifs. Par exemple, l’âme, non manifeste par nature, est indiquée par les mouvements du corps.Footnote 78 Les faits obscurs occasionnellement sont rendus manifestes par des signes commémoratifs, qui correspondent simplement à ce qui est habituellement associé à une chose qui n'est pas manifeste.Footnote 79 Ces signes nous amènent au souvenir de ce qui a été observé en même temps qu'eux et ne tombent pas à l’évidence sous le sens, comme la fumée et le feu, ou la cicatrice et la blessure. De leur côté, les signes indicatifs n'ont pas été observés avec leur signalé, mais signifient par leur nature et leur constitution.Footnote 80 Par exemple, comme un liquide ne peut s’écouler à travers un corps compact, l'existence de la sueur signifie l'existence des pores, même si, par nature, les pores restent toujours cachés. Seul le signe commémoratif, explique Sextus, est acceptable par les sceptiques. Dans un second temps, Sextus attaque la définition stoïcienne du signe comme “une proposition antécédente révélatrice dans un énoncé connectif valide, qui révèle le conséquent”.Footnote 81
Le “signe commémoratif” de Sextus peut-il être identifié avec le signe fondé sur la marche de l'habitude dans le texte du Livre de la morphologie? Dans les deux cas, l'inférence repose entièrement sur la mémoire et cherche à conclure en direction de quelque chose qui n'est pas caché par nature mais occasionnellement. Les exemples de signes fondés sur l'habitude donnés dans le Livre de la recherche (146a) vont aussi dans ce sens: l'hiver produit l'habitude du froid et de la pluie, l’été de la chaleur. On pourrait à leur tour identifier les signes fondés sur les traces avec les signes indicatifs, ou plutôt avec la notion galénique d’endeixis, comme nous l'avons suggéré plus haut.
Selon l'interprétation de Pierre Pellegrin,Footnote 82 les dogmatiques dont il est question chez Sextus ne sont pas des philosophes, mais des médecins, rationalistes et empiristes. Galien se fait l’écho de ces débats médico-logiques, et mobilise dans sa méthode une notion de signe proche du signe indicatif.Footnote 83 Dans le traité Sur les sectes, traduit par Ḥunayn ibn Isḥāq, il mentionne l'indication parmi les trois procédés utilisés par les rationalistes pour passer du manifeste au caché:
De même: les rationalistes (aṣḥāb al-qiyās), dans leur recherche de la déduction (istiḫrāǧ) des choses cachées (al-ašyā ʾ al-ḫafīya), louent la dissection, le signe partant de la chose, en direction de ce qui est nécessité en elle (al-istidlāl min al-šayʾ ʿalā mā yuḥtāǧu ilayhi fīhi), et la logique.Footnote 84
La méthode empiriste se fonde de son côté sur trois autres procédés: l'autopsie (al-mušāhada), l’historia al-ḫabar), et le passage au semblable (al-nuqla min šay ʾ ilā šayʾ šabīh bihi).Footnote 85 Or, eux aussi mobilisent le signe, mais refusent de passer des signes externes à la connaissance de la condition cachée du corps. Dans ce cas, la méthode correspond pour les empiristes à une procédure abusive d'inférence.Footnote 86 Dans le traité Sur l'expérience médicale,Footnote 87 Galien met en scène l'opposition des rationalistes et des empiristes au sujet du signe. Il donne la parole à un médecin empiriste fictif, qui tente de faire prévaloir sa propre manière d'inférer (qiyās), contre celle qu'il attribue aux dogmatiques. L'empiriste déclare qu'il existe deux types de qiyās: la procédure empiriste (ibīlūǧismūs), et la procédure dogmatique, désignée par la translitération anālūǧismūs. La première est la seule qu'il accepte.Footnote 88 Il explique de la manière suivante la différence entre les deux méthodes: tandis que l’épilogisme désigne l'inférence fondée sur les phénomènes et indiquant les choses visibles, l'analogisme est l'inférence qui permet de conclure d'une chose apparente (al-šayʾ al-ẓāhir) à une chose cachée (al-šayʾ al-ḫafīy). Grâce à l'analogisme, les médecins rationalistes infèrent les propriétés obscures des choses grâce aux données obvies. Or, il est impossible de conclure du visible à l'invisible, comme il est impossible de conclure de l'invisible au visible, car aucune confirmation empirique de telles conclusions n'est disponible. À l'inverse, l’épilogisme passe de ce qui est apparent à ce qui peut le devenir, mais qui est temporairement seulement invisible. Ainsi, quand ils ont recours aux signes, les médecins rationalistes ont recours à des signes indicatifs, et les médecins empiristes seulement à des signes commémoratifs, selon la distinction établie par Sextus.
La réflexion sur le signe prend une importance centrale dans la méthode logique mise en place par Galien. En effet, malgré la perte du plus important traité de logique de Galien, Sur la démonstration, on comprend que Galien adhère à une notion forte de démonstration dérivée des Seconds Analytiques.Footnote 89 Démontrer consiste pour lui à montrer comment une conclusion nécessaire dérive de principes premiers. Pour fonder ces principes premiers dans les sciences empiriques telles que la médecine, il est nécessaire de partir des données des sens. Cependant, l’évidence sensorielle, même sous forme d'une expérience répétée, ne permet pas à elle seule d'atteindre la certitude. En effet, la médecine, en tant que science, réclame d'exhiber la cause permettant de comprendre, par exemple, pourquoi tel traitement est susceptible d’être efficace dans certaines conditions. C'est dans ce cadre conceptuel qu'intervient la notion galénique d’endeixis. Footnote 90 Dans son traité Sur les pouvoirs des aliments, alors qu'il critique Dioclès, auquel il attribue une position exclusivement empiriste au sujet de la découverte des pouvoirs des substances, Galien distingue le signe et l'expérience.Footnote 91 Dans le traité Sur la méthode de traitement, il définit l'indication (au sens thérapeutique) comme “l'expression de la conséquence” (emphasis tês akolouthias), la conséquence étant la connection causale entre la disposition physique et ses conséquences physiques, ou le traitement lui-même. Cependant, les signes ne sont pas toujours univoques, et réclament pour être interprétés que le médecin connaisse “la nature de la chose”.Footnote 92 Dès lors, le signe galénique est très éloigné du signe empirique. En effet, l'erreur des empiristes, dans ce domaine, consiste à s'en tenir aux phénomènes manifestes, et en premier lieu aux causes déclenchantes – ou causes antécédentes –, alors que l'indication doit découler de la disposition physique (diáthesis).Footnote 93 Mais l'indication n'est pas non plus équivalente à la doctrine “dogmatique” du signe indicatif. En effet, l'indication part de la nature de la chose, donc dans une certaine mesure de choses cachées, et pas seulement de phénomènes sensibles.Footnote 94 Ainsi, la notion galénique d'indication est intégrée dans un dispositif plus vaste permettant d'atteindre la certitude.
Al-Rāzī connaissait bien les théories galéniques du signe, qu'il résume et commente dans son Abrégé de la Méthode de traitement. Dans le livre I, al-Rāzī rapporte la critique faite par Galien au livre III de la Méthode de traitement à l'encontre du traitement des plaies creuses par les médecins empiristes.Footnote 95 À cet endroit, Galien explique qu’étant parvenu à une connaissance approfondie de la nature de la maladie, il a pu mettre en place un traitement qui associait deux substances qui, prises isolément, sont néfastes. Se fondant sur leur seule expérience, les empiristes sont incapables de parvenir à ces remèdes composés. Al-Rāzī ajoute une remarque d'importance pour notre propos ici, car il s'y exprime sur sa propre épistémologie, et fait justement référence à son propre traité Sur la démonstration. Footnote 96
Si je ne répugnais pas à allonger [mon propos], j'aurais parlé sur ce sujet de manière plus complète. J'ai montré que nos connaissances les plus nobles sont [les connaissances] intellectuelles, et non [les connaissances] sensorielles, mais sur ce sujet, j'ai tendu à abréger, aussi parce que ce traité n'est pas le lieu pour avoir cette discussion, et que de plus, j'ai examiné à fond ce sujet au second livre du traité Sur la démonstration.
Al-Rāzī nous donne ici une information capitale, qui, lue en parallèle de notre texte et d'autres passages de ses ouvrages traitant du signe (voir plus bas la section 2.3), nous permet de comprendre qu'il reprend à son compte, dans le traité Sur la démonstration, une notion forte de la démonstration, comme Galien. Conséquence de cette notion forte de démonstration, al-Rāzī refuse dans le texte du Livre de la morphologie que les inférences fondées sur le paradigme et l'induction permettent d'acquérir une connaissance démonstrative, et accorde seulement qu'elles atteignent une connaissance attendue et persuasive. Les critiques d'al-Rāzī visent d'abord le passage d'un particulier à un tout supposé, les deux partageant le même genre. La seconde catégorie de signe, fondée sur l'habitude, rappelle la démarche empiriste, fondée sur la mémoire des cas passés similaires.Footnote 97 Les Stoïciens opposaient au signe fondé sur la similitude entre plusieurs cas, l'existence possible de variations inhabituelles. De manière similaire, al-Rāzī pointe l'impossibilité d'une induction complète. Contrairement à Galien, al-Rāzī met en place un concept resserré d'indication indissociable de son origine sensible.
Même s'il demeure très difficile d'identifier la source de la distinction opérée ici par al-Rāzī, il demeure que les controverses logiques grecques constituent un arrière-plan très présent dans cette réflexion. La difficulté d'identifier précisément les sources grecques d'al-Rāzī ici s'explique sans doute en partie par le fait que la critique du signe est pratiquée à l’époque d'al-Rāzī par une autre discipline que la falsafa, à savoir le kalām. Les outils logiques d'origine grecque sont mobilisés ici par al-Rāzī dans une discussion avec les théologiens du kalām, qui ont eux aussi mis en place une méthode pour passer du manifeste au caché. Ainsi, la critique du signe se déplace dans ce texte du terrain médical au terrain théologique.
2.2. Al-Rāzī et les théologiens du kalām
Comme nous l'avons évoqué plus haut, la question de savoir si et comment une connexion (ta ʿalluq) peut nous permettre de passer du manifeste (al-šāhid) au caché (al-ġāʾib), porte la marque du kalām. En effet, “le signe allant du manifeste au caché” (al-istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib) est l'une des méthodes utilisées par les théologiens du kalām pour prouver l'existence de Dieu et la réalité de ses attributs.Footnote 98 Dans son article “Logical structure in Islamic theology”, Josef van Ess souligne les similitudes entre cette procédure et la notion stoïcienne de signe.Footnote 99 On trouve des exemples de ce type de procédure chez de nombreux théologiens contemporains d'al-Rāzī, muʿtazilites et ašʿarītes. On en trouve ainsi la trace chez le célèbre Abū al-Ḥasan al-Ašʿarī (m. 935).Footnote 100 ʿAbd al-Ǧabbār attribue également au muʿtazilite Abū al-Ḥusayn al-Ḫayyāṭ (m. après 912) un traité sur le sujet.Footnote 101 Dans ce contexte, les mises en garde d'al-Rāzī ici, qui insiste sur le fait que les résultats atteints par le paradigme et l'induction ne sauraient être considérés comme démonstratifs mais simplement comme persuasifs, ont pour conséquence que les raisonnements mis en place par les théologiens n'atteignent pas le même degré de certitude que ceux des philosophes.
Le contexte de ces quelques pages est ainsi très nettement théologique, et les interlocuteurs premiers d'al-Rāzī sont ici les théologiens du kalām. Plus largement, al-Rāzī s'attaque à tous ceux qui ont avancé des preuves invalides de la création ou de l’éternité du monde fondées sur le signe. Lors de l'exposé de la première catégorie d'indication, fondée sur l'appartenance supposée à une espèce, al-Rāzī critique un groupe de “rationalistes” (ahl al-naẓar), qui a fait de ce type de signe une preuve. Le contexte indique qu'il s'agit ici de certains théologiens du kalām, également appelé ʿilm al-naẓar.
Un autre passage du corpus de Ps-Ǧābir, tiré du Livre sur ce qui est éternel K. al-Qadīm), vient confirmer cette interprétation.Footnote 102 Cet ouvrage expose le problème de l’éternité du monde et de la matière, et présente une cosmologie d'inspiration gnostique.Footnote 103 L'auteur de ce passage aborde la question de l’éternité et de la création, “l'un des problèmes les plus difficiles et les plus anciens chez les philosophes”. Dans ce passage, l'auteur identifie explicitement chez les théologiens du kalām la procédure d’inférence passant de la partie au tout supposé.Footnote 104
Le problème de l’éternité et de la création [du monde] n'est pas tel que l'ont supposé ceux qui parmi les théologiens sont ignorants à ce sujet, qui ont cherché à construire une preuve [en passant] du manifeste au caché (istadallū ʿalā al-ġāʾib bi-al-šāhid), en dépit du fait que ce sont les extrêmes d'une opposition, et [en passant] de la partie au tout, malgré l'apparition de la corruption au cours de ce [processus]. Nous avons parlé clairement au début du [traité] Sur l'imamat de ce qui est manifeste, [et dit] comment son état (ḥāl) est mis en relation avec l’état de ce qui est caché, de manière convaincante et suffisante. Que celui qui s'y intéresse s'y rapporte.
Nous faisons l'hypothèse qu'al-Rāzī est également l'auteur de ce passage. Plusieurs arguments viennent étayer cette hypothèse. Tout d'abord, la thématique abordée est la même que dans le fragment tiré du Livre de la morphologie: il est également question des procédures logiques mises en place par les théologiens du kalām et visant à apporter des preuves au sujet de Dieu en partant de phénomènes manifestes différents de Lui par nature. En second lieu, l'auteur fait référence à un traité intitulé Sur l'imamat. Paul Kraus signale plusieurs références à un ouvrage portant ce titre dans le corpus de Ps-Ǧābir.Footnote 105 Certaines de ces références concernent l'alchimie, mais d'autres sont de contenu philosophique. D'autre part, dans son Épître sur les écrits d'Abū Bakr al-Rāzī, al-Bīrūnī mentionne un traité portant le titre Sur l'imamat. Footnote 106 On peut faire deux hypothèses: soit il existe deux traités portant le même titre Sur l'imamat, et seules certaines des références relevées par Kraus – les références philosophiques – renverraient au traité d'al-Rāzī. Soit il n'existe qu'un seul traité Sur l'imamat, composé par al-Rāzī, qui établirait alors un lien entre la chimie et la philosophie politique. Ce lien est esquissé dans une citation attribuée à al-Rāzī par un membre de l’école d'Abū Hāšim al-Ǧubbāʾī, et mise au jour par Marwan Rashed. Selon l'auteur de cette citation, al-Rāzī attribue à Moïse une connaissance “des propriétés des choses” (ḫawāṣṣ al-ašyāʾ), qui lui a permis de transformer le bâton en serpent.Footnote 107 Une preuve supplémentaire que ce passage du Livre sur ce qui est éternel peut également être attribué à al-Rāzī est apportée par le fait que dans le fragment présenté dans le Livre de la morphologie, au § 9, l'auteur promet un développement plus long sur la question de l’éternité du monde. Comme il ne renvoie pas à un autre traité dans lequel le lecteur pourrait trouver ce développement, on peut supposer que celui-ci se trouvait plus loin dans le même traité. Ainsi, il est possible que ce fragment tiré du Livre sur ce qui est éternel corresponde au développement promis, et que les deux fragments appartiennent au même traité. Il est possible aussi que ce texte du Livre sur ce qui est éternel ne corresponde pas au développement promis. Dès lors, les deux fragments n'appartiennent pas au même traité, et le fragment présenté dans le Livre de la morphologie pourrait provenir de Sur l'imamat. Des recherches subséquentes menées sur l'ensemble du corpus de Ps-Ǧābir permettront peut-être de le montrer, et de confirmer l'attribution de ce passage du Livre sur ce qui est éternel à al-Rāzī.
Les muʿtazilites et ašʿarītes ne sont pas les seuls théologiens à mobiliser l'inférence fondée sur le signe. Al-Rāzī la reconnaît chez des théologiens concurrents, les Manichéens, qui pour leur part passent de la partie au tout. Lors de son examen de la seconde figure, fondée sur l'habitude, al-Rāzī vise particulièrement un groupe de matérialistes partisans de l’éternité du monde (al-dahriyya) qui infèrent, de ce que personne n'a observé le commencement du monde, que celui-ci n'a pas eu lieu. Les dahriyya constituent une cible fréquente des théologiens du kalām.Footnote 108 Dans le traité Sur la métaphysique, al-Rāzī accuse également les matérialistes (ahl al-dahr) d'inférences abusives (ẓunūn al-istidlālāt), cette fois-ci dans un contexte médical. À cet endroit du traité, al-Rāzī aborde les théories de la reproduction. Il attribue à Abū Hilāl al-Ḥimṣī,Footnote 109 une théorie selon laquelle la puissance de former l'embryon appartient d'abord seulement à l'utérus.Footnote 110 Al-Rāzī critique cette théorie, puis expose celle de certains “matérialistes”, selon lesquels le sperme contient une puissance de former l'embryon. Pour le prouver, ils se fondent sur le signe suivant: si le sperme n'est pas dans l'utérus, l'embryon n'y est pas non plus.Footnote 111 Mais al-Rāzī objecte qu'il s'agit là d'une inférence abusive, car le sperme peut se trouver dans l'utérus, et le cycle mensuel s'achever, sans qu'un embryon soit formé. Dès lors, le sperme peut être présent, ou absent, sans que cela fasse de différence, et la faculté de former l'embryon pourrait tout aussi bien appartenir à l'utérus.
2.3. Signe et épistémologie médicale chez al-Rāzī
Le fragment que nous présentons ici est cohérent avec ce que d'autres passages laissent voir de l’épistémologie d'al-Rāzī, et permet de reconstruire en partie l'armature conceptuelle de celle-ci. Les mises en garde exposées dans ce texte sont tout à fait cohérentes avec l’épistémologie médicale qui se dessine dans les Doutes sur Galien. En effet, dans plusieurs passages des Doutes sur Galien, al-Rāzī met en garde contre l'utilisation en médecine de procédés proches de ceux que le texte du Livre de la morphologie étudie, notamment l'utilisation d'un unique exemple, considéré comme une partie d'un ensemble plus vaste, et l'induction. Du premier procédé résulte un “syllogisme par l'exemple” (al-qiyās bi-al-miṯāl), qu'al-Rāzī attribue aux rhéteurs (al-ḫuṭabā ʾ). Du second résulte un “syllogisme inductif” (al-qiyās bi-al-istiqrāʾ) qu'al-Rāzī attribue aux dialecticiens (al-ǧadalīyūn). Ces deux procédés se distinguent de la voie démonstrative (ṭarīq al-burhān), que doivent emprunter les médecins.Footnote 112 Le second procédé équivaut à la seconde catégorie d'inférence traitée dans le Livre de la morphologie, qui reçoit dans ce texte aussi le nom d’istiqrāʾ. Quant au premier procédé, il recouvre en partie la première catégorie, fondée sur l'homogénéité. Il correspond au cas donné par al-Rāzī, le paradigme (anmūḏaǧ). Al-Rāzī renvoie au raisonnement élaboré par les Manichéens: si la lumière et l'obscurité sont les prédicats de ce monde, alors ils sont aussi les prédicats de ce qui est à l'extérieur de ce monde.
Le syllogisme rhétorique est dénoncé comme une inférence abusive dans les Doutes sur Galien. Al-Rāzī identifie cette procédure dans le raisonnement de Galien destiné à montrer que le foie est l'origine des veines dans Sur les opinions d'Hippocrate et de Platon. Dans le sixième livre, Galien entend montrer que les trois parties de l’âme – rationnelle, animale, et végétative – ont respectivement leur origine dans le cerveau, le cœur, et le foie. Il prévient que la localisation de l'origine de la partie végétative (ou nutritive) dans le foie requiert une preuve d'un type particulier: la démonstration ne sera pas fondée sur la nature de la chose, mais à partir d'attributs propres à cette chose (ἐκ τῶν τούτῳ συμβεβηκότων ἰδίᾳ).Footnote 113 Tout le problème est de savoir si les veines ont leur origine dans le foie, et les nerfs dans le cœur. Pour le résoudre, Galien part d'observations qu'il a faites sur les plantes, car il estime qu'elles peuvent être transférées au foie. En effet, les plantes sont dotées de la seule faculté nutritive, celle-là même dont on cherche à montrer qu'elle se trouve dans le foie.Footnote 114 Les observations menées sur les plantes montrent que les parties les plus épaisses (le tronc) correspondent à ce qui est le plus proche de l'origine (la graine). Les enseignements de la philosophie naturelle confirment ces observations, en énonçant que ce qui est le plus épais est la source de ce qui est le plus petit, comme la source d'une rivière est plus large que les canaux qui en partent.Footnote 115 On peut transférer ces observations menées sur les plantes aux animaux, en disant que les artères qui émanent du cœur vers les poumons sont les plus larges, comme les veines non pulsatiles qui émanent du foie vers l'estomac sont les plus larges.Footnote 116 Pour al-Rāzī, ce raisonnement est fautif car il se fonde sur un simple exemple, celui des racines des arbres, et en aucun cas sur une règle générale. À cette occasion, il distingue entre deux types de raisonnement, celui qui part de la nature même de la chose, et qui est le plus solide, et celui qui dérive de ce qui ne saurait pas même constituer une induction, qui est le plus faible. Le raisonnement d'al-Rāzī part d'un principe universel: tout ce qui pousse, doit pousser à partir de quelque chose, et donc, se fondre en espèce avec son origine, à l'endroit d'où il part. Puis, au fur et à mesure qu'il s’éloigne de cette origine, il prend une autre forme et une autre consistance que celle qu'il a à son point de départ. En appliquant cette règle universelle au cas particulier des nerfs, on constate que ceux-ci ne peuvent prendre leur origine dans le cœur, puisque lorsqu'ils parviennent au cœur, ils sont dotés d'une espèce bien différente de celle du cœur. Au lieu de partir d'une règle universelle, Galien a préféré s'appuyer sur un simple exemple, celui de l'arbre et des racines. Mais rien ne permet de dire, explique al-Rāzī, que le modèle de l'arbre soit pertinent, ni dans le cas du foie et des veines, ni dans le cas du cœur (ou plutôt du cerveau) et des nerfs.
Al-Rāzī signale un autre syllogisme rhétorique, qui commet la même faute logique au sujet de l'origine des membranes, des nerfs, et des organes premiers. Dans son traité Sur le sperme, Galien réfute Aristote, en disant que les membranes, les nerfs, et les organes premiers (le cerveau, le foie et le cœur) doivent être constitués à partir du sperme, et non du sang, car le sang n'est “ni blanc, ni visqueux, ni assez épais pour retenir de lui-même son propre flux continu, une fois qu'il a été étendu et creusé pour former un tube”.Footnote 117 C'est la raison pour laquelle il est plus facile (ῥαδίως) de soutenir l'idée selon laquelle ces parties du corps sont formées à partir du sperme. Or, pour al-Rāzī, il est certes plus facile de soutenir cette idée, mais certainement pas plus vrai.
Ce qu'il dit est persuasif (muqni ʿ), et non démonstratif (burhānī), car tout ce qui a été créé à partir d'autre chose ne conserve pas la couleur de sa matière et même il ne la conserve presque jamais. D'ailleurs, le terme qu'il emploie, “plus conforme” (awlā), révèle bien que ce passage n'est pas une démonstration.Footnote 118
La seconde catégorie de signe est fondée sur l'habitude, et se rapproche de l'induction. Là encore, on trouve des échos de cette mise en garde dans les Doutes sur Galien, comme par exemple à propos de la théorie de l'attraction développée par Galien dans le traité Sur les facultés naturelles. Dans les chapitres 16 et 17 du premier livre du traité, et les chapitres 1 et 2 du second livre, Galien s'oppose à la théorie d’Érasistrate sur la manière dont les mouvements des aliments et des liquides s'opèrent dans le corps. Érasistrate défend l'idée selon laquelle les aliments sont attirés dans l'estomac en vertu de la force d'attraction par le remplacement de ce qui est en train d’être évacué (ἡ πρὸς τὸ κενούμενον ἀκολουθία). Galien réfute cette théorie en se fondant sur d'autres mouvements corporels, en premier lieu le trajet de l'urine vers la vessie, dont il a montré qu'il s'opère grâce à une faculté attractive de la qualité propre (ἡ δύναμις τῆς οἰκείας ποιότητος).Footnote 119 Or, selon Galien, les autres liquides, comme le sang et la bile, se déplacent dans le corps comme l'urine arrive à la vessie, car, si cette faculté existe dans les reins, elle doit exister dans les autres parties.Footnote 120 Al-Rāzī n'accepte pas la réfutation de la force d'attraction du vide par Galien, car le raisonnement de ce dernier est basé sur la ressemblance entre les mouvements des différents liquides dans le corps. Fondé sur une induction, il ne permet donc pas de conclure à un jugement.Footnote 121
Lorsqu'il parle de l'attraction de l'urine dans les reins, il dit ceci: “S'il est correct de dire que l'urine est sécrétée (litt: séparée) parce que les reins l'attirent grâce à une puissance naturelle en eux, qui a pour caractéristique d'attirer l'urine, dès lors la distribution de la nourriture aussi doit avoir lieu ainsi”. Il déclare, à la fin de ce livre: “Si, lorsque l'urine va vers les reins, ce n'est pas suite au remplacement de ce qui est en train d’être évacué, alors il est clair que, lorsque le sang circule dans le corps, et les biles dans les canaux, cela ne se produit pas non plus suite au remplacement de ce qui est en train d’être évacué. Si ces deux trajets ont lieu à cause de la force nécessitante du vide, alors le trajet de l'urine vers les reins se déroule de la même manière, car le trajet de l'ensemble de ces matières vers leur lieu a nécessairement lieu de la même manière”.
Al-Rāzī critique la procédure rationnelle suivie par Galien pour établir que l'urine est attirée dans les reins à cause d'une faculté naturelle que ceux-ci possèderaient. Galien est parti du présupposé que tous les mouvements corporels devaient avoir lieu sur le même schéma. Il suffisait donc dès lors à Galien de trouver des exemples de mouvements corporels et d’établir qu'ils doivent s'effectuer selon une faculté naturelle similaire. Galien se tourne ainsi vers le trajet du sang dans tout le corps et le trajet des biles dans les vaisseaux, et pose qu'ils ne s'effectuent pas selon le principe de l'horreur du vide. Mais, demande al-Rāzī, quand bien même on accepterait que ces deux derniers processus n'ont pas lieu selon le principe de l'horreur du vide, ou par la force nécessitante du vide – ce qui est pourtant le cas –, rien ne permet d'en conclure quoi que ce soit pour le trajet de l'urine dans les reins.
Ces quelques passages nous montrent comment les préventions logiques esquissées dans le texte du Livre de la morphologie sont cohérentes avec l’épistémologie médicale qui se dessine dans les Doutes sur Galien. Dans ce traité, al-Rāzī mobilise une interprétation forte de la démonstration, seule capable d'atteindre la connaissance nécessaire et donc scientifique. Il distingue à cet égard à plusieurs reprises l'induction et la démonstration. Même l'induction la plus forte, comme celle qui montre que la vision se produit parce que quelque chose est transmis depuis l'objet sensible jusqu’à celui qui voit, car tous les autres sens fonctionnent de la sorte, ne saurait être confondue avec une démonstration, car l'induction ne part pas de la nature de l'objet.Footnote 122 Pour être démonstratif, le raisonnement doit être fondé sur la nature de l'objet. Seule la connaissance de la nature est capable de fournir la cause et donc de conduire à un raisonnement démonstratif.
Selon les conclusions que permettent de tirer le texte du Livre de la morphologie et les Doutes sur Galien, al-Rāzī défend une théorie positive du signe, et non pas seulement réfutative. Certains signes, comme le paradigme et l'induction, ne sont en aucun cas contraignants, ni a fortiori démonstratifs. Cela n'empêche pas qu'ils puissent apporter une forme de connaissance, dont la puissance de persuasion sera plus ou moins forte. Tandis qu'il critique l'exposition de la théorie des degrés dans le traité Sur les simples, al-Rāzī s'empare de l'exemple de la racine de l'iris, mis en avant par Galien. Grâce à cet exemple, explique al-Rāzī, Galien entend montrer la possibilité de déduire (istiḫrāǧ) les qualités secondes des qualités premières. Pour al-Rāzī, c'est à la fois une exagération et un exemple qui ne doit rien au hasard:
Un homme perspicace verra sans doute qu'il y a là beaucoup d'exagération, et que Galien lui-même n'est pas parvenu à connaître toutes les propriétés de cette manière, mais grâce à des expériences et le témoignage de ceux qui les ont expérimentées depuis longtemps, et ce malgré le fait qu'il s'agit du remède où on peut le plus clairement chercher à prouver (yastadillu) les qualités secondaires à partir des qualités premières.Footnote 123
Les signes utilisés dans ce cas sont empiriques, et l'inférence est purement indicative et non contraignante. Par exemple, on a observé à de nombreuses reprises que la qualité première qu'est le chaud, qui peut être observée de manière empirique, était associée au caractère irritant. De même, l'induction n'est pas rejetée en bloc dans les Doutes sur Galien, mais elle n'est jamais démonstrative. Al-Rāzī considère aussi que certaines infénces sont “presque fondées sur la nature de la chose”.Footnote 124 Pour autant, ce n'est jamais véritablement le cas. Si elles l’étaient, on serait alors face à une démonstration. Dans le texte du Livre de la morphologie, al-Rāzī refuse ainsi d'accorder une valeur scientifique aux signes fondés sur le cours de l'habitude, qui atteignent au mieux – dans le cas de l'induction forte – une connaissance persuasive. À la différence de l'induction et du paradigme, certains signes sont contraignants. Si l'hypothèse de reconstruction que nous avons proposée plus haut pour la catégorie des signes-traces est juste, ces signes sont contraignants, c'est-à-dire probants, à la différence des signes fondés sur l'homogénéité et sur la marche de l'habitude. Sont-ils aussi démonstratifs? Pour autant que la preuve régressive repose sur la connaissance de la nature de la chose et sur la certitude de la relation entre la cause et le causé, elle est démonstrative. Dans les Doutes sur Galien, la connaissance démonstrative est associée à la connaissance qui repose sur la nature de la chose. Or, les traces expriment la nature de la chose, si elles sont bien comprises. Ainsi, il y a bien sans doute des inférences non valides fondées sur les traces (comme dans l'exemple cité plus haut de la puissance formatrice du sperme), mais elles sont abusives. Cette interprétation de certains signes comme contraignants et scientifiques rapproche al-Rāzī de Galien, et accorde aux raisonnements médicaux une valeur démonstrative. La valeur démonstrative ou non des raisonnements médicaux forme la base de certaines critiques émises par Alexandre d'Aphrodise à l'encontre de Galien dans son commentaire des Premiers Analytiques. Footnote 125 En effet, pour Galien – comme pour al-Rāzī – il est possible en médecine de mettre en place des raisonnements démonstratifs et nécessaires.
2.4. La théorie du signe, d'al-Rāzī à al-Fārābī
La structure logique de l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib sera par la suite étroitement analysée par al-Fārābī dans son Épitomé aux Premiers Analytiques Kitāb al-Qiyās al-ṣaġīr),Footnote 126 où l'on trouve aussi un exposé sur l'induction et le paradigme. Joep Lameer, dans l’étude qu'il a consacrée à l’évolution de la syllogistique aristotélicienne chez al-Fārābī, suggère prudemment qu'al-Fārābī s'appuierait dans cet exposé sur des écrits d'autres auteurs.Footnote 127 Je voudrais défendre l'hypothèse qu'al-Rāzī faisait sans doute partie ici des sources d'al-Fārābī. La réflexion d'al-Fārābī sur l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib évoluera ensuite dans son œuvre par une réflexion beaucoup plus vaste sur l'induction.Footnote 128
Outre l'objet même de la réflexion, l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib, on trouve d'autres points communs entre les deux exposés, chez al-Rāzī et chez al-Fārābī. Tout d'abord, dans l'exposé de l’Épitomé sur le paradigme (al-miṯāl), al-Fārābī livre une interprétation du paradigme proche de celle de l’anmūḏaǧ d'al-Rāzī, en l'expliquant comme un passage du particulier à un universel fallacieusement construit à partir de celui-ci. En effet, al-Fārābī note que le paradigme repose sur “un particulier uni à (maqrūn bi) un universel ou (pour le dire autrement) un universel uni à un particulier, si bien que ce particulier devient comme l'universel (ṣāra hāḏā al-ǧuzʾī ka-al-kullī), et cet universel comme ce particulier”.Footnote 129 Dans le Commentaire sur les Premiers Analytiques (Šarḥ al-Qiyās), al-Fārābī définira le paradigme comme le transfert d'un prédicat d'un particulier à un autre particulier (et non d'un particulier à l'universel), sur la base de la ressemblance entre les deux particuliers. Cependant, la relation supposée entre la partie et le tout demeure un exemple du paradigme. Al-Fārābī donne justement le cas de l'espèce (nawʿ) appartenant au genre (ǧins).Footnote 130 Toujours dans la section sur le paradigme de l’Épitomé, al-Fārābī renvoie à son analyse dans le même traité de l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib. De plus, dans la section consacrée à la seconde catégorie de signes, fondés sur le cours de l'habitude, al-Rāzī distingue entre le raisonnement “le plus faible”, basé sur un cas (miṯāl) seulement, et le raisonnement “le plus fort”, basé sur l'ensemble des cas passés et présents. Cette distinction semble fournir les prémisses de la distinction qu'explore longuement al-Fārābī entre l'induction incomplète ou défaillante (ġayr tamm ou nāqiṣ) et l'induction complète (tamm).Footnote 131 D'une manière générale, les deux auteurs insistent sur le fait que l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib, telle qu'elle est pratiquée par les théologiens, atteint seulement la connaissance persuasive, et non la vérité démonstrative. Les deux textes, le passage du Livre de la morphologie et la section sur l’istidlāl dans l’Épitomé, ont ainsi comme conséquence de dégrader les raisonnements des théologiens en deçà du niveau de certitude atteint par les philosophes.
D'autres indices semblent indiquer – avec les précautions que ce texte nous rappelle – qu'al-Fārābī avait probablement lu d'autres traités d'al-Rāzī. En effet, alors qu'il critique l'insertion de la rhétorique dans les sciences, al-Fārābī donne des exemples de raisonnements invalides déjà pointés du doigt par al-Rāzī, notamment dans les Doutes sur Galien. Dans son Traité sur la rhétorique, tandis qu'il critique l'usage de la rhétorique dans les énoncés scientifiques, al-Fārābī donne les exemples suivants.Footnote 132
Par exemple: [1] les veines non pulsatiles ont leur naissance ou origine dans le foie, parce que celle de ces veines qui est proche du foie est plus grosse alors qu'au fur et à mesure qu'elle s’éloigne du foie, elle est plus endiguée et devient plus fine;Footnote 133 [2] l'excellence qui dirige le cœur a sa demeure dans le cerveau parce que le roi habite toujours l'endroit le plus élevé de la cité;Footnote 134 [3] l'homme intellige par son cerveau parce que les hommes disent de celui qu'ils voient souffrir d'un défaut d'intelligence, qu'il est sans cerveau; [4] le courage et la lâcheté sont dans le cœur parce que les hommes disent du lâche qu'il n'a pas de cœur. Toutes les choses de cette sorte sont des propos ou des raisonnements selon la méthode rhétorique utilisée dans les sciences et dans les choses dont la nature est qu'ils soient utilisés en elles.
Le premier exemple de syllogisme rhétorique utilisé par al-Fārābī concerne l'argument par lequel Galien, dans Sur les doctrines d'Hippocrate et de Platon, établit que les veines ont leur origine dans le foie. Al-Fārābī dissèque à nouveau cette même erreur de Galien dans son traité Sur les lieux trompeurs.Footnote 135 On retrouve la comparaison avec l'arbre, sur laquelle est fondé cet exemple, chez Faḫr al-Dīn al-Rāzī, dans un chapitre des Questions suprêmes consacré aux “sophismes de Galien”.Footnote 136 Faḫr al-Dīn reconstruit l'argumentation galénique dans le traité Sur les doctrines d'Hippocrate et de Platon, en montrant que celle-ci repose sur un syllogisme dont l'une des deux prémisses consiste à dire que les nerfs ont leur origine dans le cerveau. Faḫr al-Dīn a pu également se servir ici d'al-Rāzī, tout en ayant à sa disposition la traduction du traité de Galien.
Les propositions 3 et 4 sont également d'extraction galénique, et ont déjà été critiquées par al-Rāzī dans les Doutes sur Galien, car elles partent d'opinions simplement admises. En effet, au chapitre 5 du livre III des Lieux affectés, devant l’échec de ses démonstrations à convaincre certains dogmatiques que le siège de l’âme dirigeante se trouve dans le cerveau, Galien a recours à la croyance populaire.Footnote 137
Nous espérons avoir atteint trois résultats dans cet article. Le premier est d'avoir rassemblé assez de preuves pour établir que le passage du Livre de la morphologie étudié est tiré d'un traité logique d'al-Rāzī. Il pourrait s'agir de son propre traité Sur la démonstration, dans lequel on peut imaginer qu'il répondait au traité de Galien du même nom. Le début des Doutes sur Galien montre qu'al-Rāzī s'est intéressé de très près au traité Sur la démonstration de son prédécesseur, traité qui est également cité à deux reprises dans notre passage. Il pourrait également s'agir du traité Sur l'imamat, dans lequel, au début du livre Sur ce qui est éternel, l'auteur explique qu'on y trouve une discussion sur le passage du manifeste au caché, ou d'un autre traité encore.
Dès lors que ce passage s'avère attribué à al-Rāzī, il nous éclaire sur les théories logiques de ce dernier, et c'est là le second résultat que nous espérons avoir atteint. Dans ce texte, al-Rāzī met en place une critique du signe, qui, si on la compare avec les passages épistémologiques des Doutes sur Galien, conduit à une théorie réfutative du signe fondé sur l'induction et l'exemple, et réserve une valeur démonstrative au signe qui exprime la nature de la chose et la cause. À notre connaissance, ce passage du Livre de la morphologie est le premier qui tente d'analyser la structure logique de l’istidlāl bi-al-šāhid ʿalā al-ġāʾib. Ainsi, en plus de nous permettre de commencer à reconstituer l'armature conceptuelle de l’épistémologie d'al-Rāzī, ce texte constitue une source importante pour écrire l'histoire de la notion de signe dans la philosophie arabe médiévale. La réflexion d'al-Rāzī semble ainsi constituer un élément important dans l’élaboration de la critique du signe chez al-Fārābī.
Enfin, nous avons fait l'hypothèse qu'un passage du Livre sur ce qui est éternel, et un autre du Livre de la recherche, pourraient également être attribués à al-Rāzī, voire, pour le premier, se trouver dans le même traité que le texte du Livre de la morphologie. Des études plus approfondies sont nécessaires pour l’établir plus fermement, et, comme nous l'espérons, pour retrouver d'autres fragments de l’œuvre d'al-Rāzī dans le corpus de Ps-Ǧābir, notamment au sujet de l’éternité et de la création du monde.
Remerciements: Je souhaite remercier ici Marwan Rashed pour sa relecture attentive, qui m'a évité bien des erreurs et a considérablement enrichi cet article.
