Un titre rouge sur fond de forêt sombre habille la couverture de cet ouvrage, tel une évocation du sang animal versé. Pourtant, en nous parlant de la mort, Charles Stépanoff retrace les parcours de vies d’animaux humains et non humains. De l’hirondelle anthropophile aux « relations interespècesFootnote ¹ » nouées avec le chien en passant par les symboliques historiques associées au cerf, c’est toute la diversité des trames de relation entre existants et existantes qui apparaissent. Anthropologue, directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France, C. Stépanoff nous propose un voyage au cœur de la France. Connu pour ses travaux sur le chamanisme en Sibérie, il livre ici le fruit d’une ethnographie du proche menée entre 2018 et 2020. Dans un jeu d’allers-retours avec les pratiques de populations autochtones (Evenki, Mongols, Aborigènes, Inughuit, etc.), l’auteur nous emmène découvrir les chasses dans le Perche, la Beauce et les Yvelines. Ce regard venu questionner la cynégétique française au prisme de ces autres manières d’interagir et de chasser (avec) les animaux invite le lecteur à adopter la posture de l’anthropologue : le voilà qui s’interroge sur sa propre société en se confrontant à une culture dont les normes ne sont pas les siennes.

Dans un monde marqué par une crise de la biodiversité, qui s’exprime à plusieurs niveaux et est vécue différemment, l’auteur propose d’interroger les oppositions à l’institution de l’ontologie naturaliste dans l’histoire et la « modernité » en France. En résulte une « cartographie des positions » (p. 17) des modes de vie et des relations à la nature et aux animaux. C. Stépanoff montre que, dans les pratiques de chasse locale du centre de la France, s’expriment des enjeux de dépendance, des manières de faire-avec, des pratiques de circulation du sang, de don révélant des histoires de vies humaines et non humaines extérieures au mode de relation dualiste exploitation/protection. Il met ainsi au jour les transgressions au sein d’une société qualifiée par les élites culturelles de naturaliste.

Pour ce faire, il retrace le parcours d’espèces emblématiques et s’intéresse aux chasses paysannes, aux chasses privées et à la chasse à courre. La perdrix a la part belle dans un chapitre qui décrit son déclin sévère depuis la fin du xx^e siècle, puis les multiples tentatives d’élevage et de réintroduction de l’espèce. Face à la modernisation de l’agriculture, en particulier l’usage des néonicotinoïdes, la perdrix connaît le même sort que de nombreux oiseaux. Suit l’hirondelle, amenant dans son envol quelques cosmologies paysannes sur son origine et ses liens avec l’humanité. Civilisatrice et porteuse du feu dans les récits à travers l’Europe, elle préfère installer son nid dans les espaces domestiques. Les humains habitués à accueillir une nichée chez eux constatent le non-retour des hirondelles : en quinze ans, les oiseaux ont perdu un tiers de leur effectif en France métropolitaine. La disparition progressive de cette petite faune marque le rapport des chasseurs-paysans à la nature, cet habitat qu’ils voient se dépeupler.

D’autres espèces, en revanche, profitent des modifications environnementales survenues. L’auteur nous parle de celles dont la présence implique des changements dans la chasse : le sanglier et les cervidés, dont les populations connaissent une telle croissance qu’elles en viennent à constituer une menace pour certaines cultures (sylviculture, maïs, etc.). La chasse au sanglier notamment et les pratiques de nourrissage effectuées par les chasseurs sont délicates à aborder étant donné qu’elles sont régulièrement utilisées comme exemple de l’ingérence des chasseurs par des associations anti-chasse. Des chasseurs sont également en désaccord avec la Fédération de chasse concernant les modes de gestion qu’elle propose (incitation à la chasse et à l’apport de soin). Pris dans une perspective ontologique gestionnaire portée par cette dernière, ils ne retrouvent pas leur mode de relation à la faune. Cette question délicate, traitée avec nuance dans l’ouvrage, montre au passage la volonté de l’auteur de sortir d’un discours sur les bonnes ou les mauvaises pratiques à adopter dans les rapports aux animaux. Il privilégie à cela une explication, au sens fort du mot, de l’ambiguïté des fonctions dont se sentent investis les chasseurs envers les non-humains qui peuplent les terres où ils vivent et chassent.

Comme d’autres auteurs avant lui, C. Stépanoff fait l’expérience qu’il est difficile de parler de la chasse sans évoquer les mouvements anti-chasse de plus en plus présents et populaires dans le pays – ainsi de Michel Pinçon et Monique Pinçon-Charlot, qui notaient déjà en 1993 que « [l]a chasse […] est prise […] dans un tel réseau de passions contradictoires que les veneurs ne peuvent éviter de parler de leur pratique, de construire l’image qu’ils souhaitent en donner, sans avoir à l’esprit les arguments de leurs adversairesFootnote ² ». En conséquence, loin de négliger le groupe des animalistes, le livre intègre les deux fronts dans son étude ethnographique de la chasse à courre. L’auteur accompagne en forêt tantôt les veneurs et les suiveurs, tantôt les anti-chasse dans leur tentative de mettre en échec la chasse. Il s’intéresse aux discours et aux arguments des deux parties et fait ce constat, surprenant de prime abord : « Militants et veneurs partagent bien plus qu’ils ne le croient : l’amour de la forêt et l’admiration pour la grande faune sauvage » (p. 198). Chacun revendique également de parler au nom du cerf. Ces deux univers moraux semblent pourtant hermétiques pour plusieurs raisons. Contrairement à ce qui s’exprime dans la cosmologie Inughuit, selon laquelle il convient de se pencher sur le sentiment anti-chasse avant d’aller à la chasse, les deux parties en France se construisent en opposition dans les relations qu’elles nouent avec la nature et les animaux : quand la protection de la nature, l’amour des animaux et la chasse sont inconciliables pour les animalistes, les chasseurs revendiquent et vivent des liens affectifs et de familiarité avec l’espace de nature et les animaux chassés.

Si l’auteur précise que, en fonction du type de chasse pratiquée, se jouent des investissements territoriaux et des liens aux animaux différents, il remarque tout de même que l’intention des chasseurs ne peut s’expliquer aussi simplement que ce qu’y voient les animalistes : une intention de destruction de la faune. Il existe une relation d’interdépendance dans la chasse paysanne entre les animaux et les humains qui rend impensable la destruction totale d’une espèce. La contradiction apparente entre conservation des espèces et chasse puis consommation de la viande n’en est pas une dans la cosmologie des chasseurs-paysans. « La chasse apparaît comme un moment hors des liens ordinaires, qui introduit de la socialité et de la mémoire partagée dans des espaces peu ou pas domestiqués, contribuant à ouvrir des circulations entre les frontières poreuses du familier et du sauvage. » (p. 104). Les pratiques de chasses et les activités qui lui sont liées (apprentissage des savoirs non humains, adoption d’animaux sauvages, consommation de viande sauvage et débordement de culture dans la forêt) dérogent à une composition des mondes strictement naturaliste.

Penchons-nous sur deux études de cas emblématiques de cette lutte contre ces vivants aux frontières des deux mondes. Réinstituées à la sortie des systèmes féodaux pour marquer les limites entre les terres agricoles, les haies se sont faites milieux pour nombre de non-humains. Résultat de la mécanisation de l’agriculture, on peut lire dans la démarche de supprimer les haies des intentions diverses et sans doute le reflet de cette entrée de la société dans un rapport productiviste à la nature menant à supprimer ces espaces non exploitables. La disparition progressive des haies dans les campagnes a un effet néfaste sur les espèces qui profitaient de ces espaces liminaires pour s’abriter, se nourrir et faire leurs nids. La perte de ce milieu participe de l’éloignement du monde sauvage en construisant un espace domestique aseptisé qui s’étend aux cultures et affecte les relations interspécifiques.

L’hirondelle se trouve, ou se trouvait, dans une situation liminaire par excellence, dans son rapport aux constructions humaines. Prise dans une cohabitation hybride avec les humains, elle a longtemps été l’un des rares oiseaux à pouvoir pénétrer les espaces domestiques tout en conservant son appartenance au monde sauvage. Dans les cosmologies paysannes, sa présence était un signe de bon augure. Pourtant, les effets conjugués de la baisse de sa population, amenant à des abandons de nids, et l’idéal d’intérieurs aseptisés et domestiqués font progressivement disparaître cet animal liminaire de nos vies humaines.

Les différents exemples développés avec force détails par C. Stépanoff – que l’on ne saurait tous évoquer ici – soulignent les processus de mise en naturalisme des pratiques et des savoirs traditionnels. Avec la perte de ces espaces et espèces frontières, c’est la richesse des relations au vivant qui s’étiole alors que certains humains n’entrent plus en contact avec une diversité de non-humains. Au-delà d’un amenuisement de la biodiversité, l’auteur finit par nous parler d’une autre perte : celle des multiples « façons d’habiter la terre » (p. 377).

La longue histoire de la chasse à courre et de ses acteurs, veneurs, chiens et cerfs, permet à C. Stépanoff d’aborder au moins deux schèmes de relation aux animaux qui s’expriment respectivement chez les chasseurs et chez les animalistes. Le décorum et la ritualisation publique qui accompagnent la chasse à courre contredisent « l’exigence de dissimulation de la violence et de la mort qui caractérise la sensibilité moderne » (p. 191) et apparaissent, aux yeux des militants anti-chasse, comme un rite barbare attestant l’insensibilité des veneurs. Pourtant, l’ensemble des rituels qui se retrouvent dans la chasse à courre visent à reconnaître la mort du cerf sans déposséder l’animal ni les chasseurs de leurs émotions et de leur agentivité.

À ce stade, deux paradigmes relationnels aux animaux s’expriment. Les animalistes, d’un côté, privilégient une attitude de « domination protectrice » (p. 195) envers les animaux sauvages et domestiques qui prend forme dans le statut de l’animal de compagnie-enfant. Le schème de relation des chasseurs, de l’autre côté, se distingue en proposant une mosaïque de relations aux non-humains. Reprenant les travaux du neurophysiologiste Alain Berthoz, l’auteur explique qu’il est nécessaire pour les chasseurs, quelle que soit la société à laquelle ils appartiennent, d’entrer en empathie avec l’animal, et non pas en sympathie : « [p]ar la sympathie, j’entre en résonance avec la personne que je vois rire ou souffrir, ses émotions me gagnent comme par contagion […]. Dans l’empathie, en revanche, je ne souffre pas de la souffrance d’autrui, mais je regarde mentalement les choses de son point de vue. » (p. 367). C’est en cela que se scindent deux façons, semble-t-il, d’aborder les animaux : les chasseurs adoptent le point de vue de l’animal sans se laisser gagner par les émotions de celui-ci, au contraire des animalistes, qui privilégient une entrée en sympathie et ne peuvent donc partager le point de vue des chasseurs. Il apparaît finalement que « l’enjeu véritable du conflit entre les veneurs et leurs détracteurs n’est pas tant la défense des cerfs ou de la forêt que l’affrontement de mises en scène différentes du rôle de l’homme dans la nature » (p. 197).

En nous invitant dans les milieux cynégétiques français, C. Stépanoff rappelle que nous ne vivons pas nos milieux selon une ontologie stricte. Il ne se limite cependant pas à montrer que plusieurs ontologies s’expriment dans une même société. Ce qui caractérise finalement la société dite « moderne » n’est pas tant l’existence d’un partage entre sauvage et domestique, nature et culture, qui se retrouve dans tous les collectifs humains, que l’essence même des limites entre ces catégories. Voulues hermétiques dans l’ontologie portée par les élites politiques et culturelles en France, elles rendent impossible les interpénétrations ou les pathologisent.

Les attitudes de sanction envers les humains et les non-humains transgressant ces limites sont assez révélatrices de l’inconfort face à ces processus qui viennent troubler le naturalisme. Comme l’explique l’auteur, il est plus facile de faire disparaître la situation (euthanasie des animaux sauvages imprégnés) et de pathologiser le comportement des individus dérogeants (commentaires sur les néo-rituels pratiqués par des groupes de chasseurs) que de tenter de les inclure. Le parti pris de la Fédération nationale des chasseurs encourageant une relation des chasseurs aux animaux centrée sur la gestion de cheptels de faune sauvage presque désensauvagés s’inscrit dans la continuité de ces attitudes et tend à lisser la diversité des rapports entretenus avec les non-humains.

On notera que dans cette étude, C. Stépanoff interroge les rapports aux mondes développés en Occident au prisme des cosmologies d’autres collectifs humains. Si certaines de ces comparaisons peuvent sembler rapides, il faut reconnaître à l’ouvrage la qualité de revaloriser une forme d’anthropologie du proche. Les traditions dans la discipline ont amené des générations d’ethnographes à se désintéresser de l’étude de leur propre société ; avec cet écrit, l’auteur nous transporte dans un ailleurs quotidien. Le résultat est une critique du mythe du bon sauvage dans lequel des sociétés dites « non modernes » auraient des rapports préférables à la nature (apaisés, sans exploitation et non guerriers), face à des sociétés modernes coupables de privilégier une relation d’exploitation avec le vivant.