Le beau titre de cet ouvrage est emprunté au livre magistral de Stuart Clark, Thinking with Demons, qui, en reconnaissant pleinement la rationalité dont la démonologie est porteuse, a fait sortir cette discipline du musée des horreurs religieuses de l’histoire pour la réintégrer dans l’histoire des savoirs durant l’Ancien Régime Footnote ¹. L’intitulé de cette étude fondatrice se voulait lui-même une référence à la démarche lévi-straussienne : il s’agissait de réhabiliter la « pensée sauvage » des démons et des démonologues. Clark procédait pour cela à un double déplacement : il montrait, d’une part, que la réflexion sur les démons dépasse les enjeux strictement définis par la chasse aux sorcières et les procès de sorcellerie, et, d’autre part, que les considérations sur les démons excèdent largement le cadre des traités qui leur sont dédiés et travaillent tous les domaines de la littérature scientifique du temps (théologie, médecine, sciences de la nature, politique).

Les études réunies dans cet ouvrage, issu d’un colloque, correspondent au premier déplacement plutôt qu’au second. Si les travaux de Clark sont, au fond, peu sollicités par les contributeurs, c’est à ceux d’Alain Boureau que se rapporte l’essentiel des textes rassemblés. L’accent placé sur la démonologie scolastique des xiii^e et xiv^e siècles, puis sur la démonologie pratique et théorique de la fin du Moyen Âge entérine, prolonge et complexifie la proposition faite par Boureau d’ancrer la démonologie en plein Moyen Âge : en identifiant un « tournant démoniaque » dès les années 1280-1330, le médiéviste a contribué à désarticuler le temps de l’« obsession démoniaque », qui s’empare des clercs au tournant des xiii^e et xiv^e siècles, de celui d’une répression, bien postérieure Footnote ². La doctrine était nouvelle : l’Église médiévale, dans son action législative et pastorale, avait constamment condamné ou écarté les pratiques magiques en les traitant par le mépris, comme de vaines superstitions. Le diable faisait croire à son efficacité par des illusions qui affectaient les esprits faibles, mais la réalité de son pouvoir demeurait limitée et « naturelle » au sens scolastique (en ce qu’elle recouvrait l’ensemble des effets créés par Dieu). C’est vers 1320, selon Boureau, que la confiance dans le cantonnement des démons vacille, que le diable quitte les domaines de la nuit, du songe, de l’illusion et de l’enfer, pour conquérir des territoires sur terre et dans la compagnie des hommes : ceux des villes, des États, de l’Église.

Le volume, tout en s’appuyant sur cette chronologie, décale la focale de l’analyse pour s’intéresser à la longue charnière du bas Moyen Âge et de la modernité, avec pour horizon la question du poids de la pensée scolastique et de sa métamorphose dans l’anthropologie démoniaque naissante, en lien avec des textes émanant d’autres contextes, notamment juridiques. L’approche générale se veut avant tout philologique et monographique, précisément afin de mettre en valeur le rôle des rédacteurs et des producteurs d’écrits. Les études font la part belle à des manuscrits peu ou mal connus dont la trouvaille, la présentation et la contextualisation sont l’un des apports notables de ce volume. Julien Véronèse met ainsi en lumière le rôle matriciel joué par un manuscrit inédit (le De jurisdictione inquisitorum in et contra christianos demones invocantes) de l’inquisiteur catalan Nicolas Eymerich (v. 1320-1399), plus connu pour son Directorium inquisitorum (1376), et Ostorero étudie un manuscrit inédit de Nicolas Jacquier (le De calcatione demonum) rédigé un an à peine avant son ouvrage le plus influent, le Flagellum hereticorum fascinariorum (1458). À l’image de cette ambition philologique, le livre se clôt sur la présentation puis l’édition par Jean-Patrice Boudet d’un manuscrit de magie, le Liber Bileth.

La première section propose l’examen de textes rédigés entre le Moyen Âge et les temps modernes, pour beaucoup par des inquisiteurs et des dominicains, notamment deux auteurs du xiv^e siècle (Eymeric et Jean Nider) et deux de leurs quasi-contemporains évoluant dans le milieu bourguignon du xv^e siècle, un clérical (Jacquier) et un laïc (Jean Tinctor). La seconde section fait sortir les démons de la démonologie mais, ce faisant, tend à les exclure également de l’histoire savante : « penser » avec les démons doit s’entendre ici au sens large, en s’inscrivant dans un contexte culturel général. Les six études correspondantes examinent la présence des démons dans la littérature visionnaire, dans le récit des miracles de Giovanni Gualberto par Jérôme de Raggiolo ou dans le théâtre des mystères chrétiens. Les contributions de Marina Montesano et de Marianne Closson s’attachent, quant à elles, à retrouver les influences classiques qui nourrissent la résurgence de figures démoniaques telles que les striges ou la sorcière Circé. Signalons aussi l’essai de Jean-Marc Mandosio qui prolonge l’analyse des écrits démonologiques d’Alberti par l’étude de leur réinscription dans la Descrittione di tutta Italia (1550) et par l’examen savoureux du tourisme magique qui s’est développé autour du lac de Norcia. En contrepoint au contexte occidental et chrétien retracé jusqu’alors, l’article final de Boudet témoigne de la faveur d’une culture magique et savante, d’origine arabo-musulmane, auprès des élites florentines du xv^e siècle. Le cadre chronologique est encore ici, pour une large part, celui du bas Moyen Âge et, à un degré moindre, de la Renaissance italienne.

L’approche monographique adoptée par la majorité des contributions sert le propos de l’ouvrage qui consiste à mettre en valeur l’existence de démonologies plurielles, reposant sur l’ambivalence essentielle du démon : bourreau ou bienveillant, trompeur ou diseur de vérité, puissant ou grotesque. Elle répond également à l’ambition affichée de produire une anthropologie démoniaque en s’autorisant à scruter de près ce qui constitue le cadre psychique et physique de la rencontre des vivants et des démons tel qu’il est reconfiguré dans et par chaque texte. En revanche, une telle logique rend difficile une compréhension historique plus globale de l’évolution des discours démonologiques : la « charnière » des xv^e et xvi^e siècles reste opaque en dépit de l’effort de synthèse dont témoigne l’introduction. À moins de considérer que ces démonologies plurielles n’ont précisément contribué, par leur diversité, à mettre au jour le « monothéisme complexe » du christianisme et sa foisonnante ontologie ? Elles n’auraient fait qu’entériner ou accompagner l’échec de l’universalisme scolastique qui peinait toujours plus à préserver l’unité du cosmos chrétien, avant que la Réforme, hostile aux saints comme aux créatures préternaturelles, ne parvienne à l’imposer dans un contexte confessionnel.

Encore faudrait-il nuancer. D’une part, certains textes révèlent des contextes particulièrement riches, tel celui du Traité du crime de Vauderie de Tinctor, dont Franck Mercier montre comment il permet de penser, pour la cour de Bourgogne, un espace de souveraineté absolue intouchable par les anges mauvais, ou encore d’imposer une procédure judiciaire d’exception, indispensable à l’installation de la toute-puissance. « Penser avec les démons » revêt ici une acception que Clark aurait approuvée : que permettent de penser les démons ? D’autre part, le souci de réinscription dans une chronologie plus vaste se retrouve dans nombre d’essais, notamment celui de Christian Renoux consacré à l’histoire philologique de la distinction entre « possession » et « obsession ». Le schéma chronologique qu’il retrace est évocateur : inexistante au xv^e siècle, la distinction entre les deux termes apparaît à la fin du xvi^e siècle et se diffuse dans la pratique – la possédée Marie de Stains explique ainsi à ceux qui l’interrogent que « le mal des possédés se tenoit au dedans et que le mal des obsédées se tenoit au dehors » (p. 182). Le courant sceptique s’empare alors de l’obsession car celle-ci lui permet d’abandonner l’idée d’une réalité démoniaque (le diable prenant possession du corps et de l’esprit de sa victime). Paradoxalement, c’est en s’extériorisant comme une vision assiégeant l’« obsédée » que l’apparition du diable devient spirituelle, par opposition à la possession. Cette évolution trouve des prolongements inédits dans l’expérience de Jean-Joseph Surin, victime d’une « manifeste obsession » (p. 191) qu’il qualifie non pas d’extérieure à lui mais, au contraire, de toute intérieure, introduisant ainsi une définition originale de la notion d’intériorité. Pour Renoux, le texte de Surin, demeuré manuscrit, n’a pas influencé la conception traditionnelle de l’obsession au xvii^e siècle. On peut pourtant en tenter l’hypothèse en se référant aux conclusions de Moshe Sluhovsky et de Pierre-Henri Castel qui, chacun dans des champs différents, ont largement contribué à « penser avec les démons » Footnote ³. Sluhovsky pointe de manière magistrale la tension, manifestée par la « possession », entre une religion davantage intériorisée et le désir de visualiser la lutte entre le bien et le mal. L’apparition de la notion d’intériorité, dont la matrice est le discernement des esprits (que Sluhovsky qualifie de « défi herméneutique majeur » du premier âge moderne), aurait pu orienter les auteurs du volume vers d’autres chronologies et d’autres histoires. De son côté, Castel souligne, précisément à partir des entretiens de la Mère des Anges et du père Surin, la manière dont une forme spirituelle nouvelle, l’« exorcisme-confession », a littéralement donné sa forme « obsessionnelle » moderne à la mélancolie antique. De telles analyses, audacieuses, demeurent riches de suggestions pour l’historien qui se prend à rêver du mariage de la philologie et de l’ambition herméneutique la plus échevelée, au risque de l’Erreur. Ce n’est pas le moindre des intérêts de cet ouvrage que d’y inviter.