La confrérie mouride, mouvement soufi sénégalais fondé par cheikh Ahmadou Bamba (1853-1927) à la fin du xix^e siècle, est un objet classique des études sur l’islam ouest-africain. Ce sont ses dimensions économiques qui ont longtemps retenu l’attention des chercheurs : le mouridisme, porteur d’une éthique du travail affirmée, un des piliers du développement de la culture arachidière dans la région du Baol, est devenu transnational grâce à son implantation dans la diaspora sénégalaise, notamment commerçante. Jusqu’à récemment, cet intérêt avait laissé peu de place à l’analyse des productions intellectuelles du mouvement. Un premier livre de l’historien cheikh Anta Babou a ouvert la voie à une histoire sociale et intellectuelle en revendiquant une approche « de l’intérieur Footnote ¹ » . L’ouvrage de l’anthropologue Fallou Ngom pousse plus loin encore cette logique d’une histoire qui épouse la perspective des mourides eux-mêmes. Il s’appuie sur l’analyse de textes issus de la confrérie, composés en wolof et écrits en caractères arabes, selon un usage de l’alphabet arabe pour transcrire une autre langue qui est désigné par le terme ajami de manière générique et par wolofal pour ce cas particulier. Alors que le fondateur du mouvement cheikh Ahmadou Bamba a laissé une œuvre importante en arabe, notamment poétique, plusieurs de ses disciples ont opté pour le wolofal. Ngom précise qu’il s’agissait d’une pratique que le cheikh lui-même mobilisait dans sa pédagogie et qu’il avait encouragé ses disciples à adopter. Ceux-ci ont produit un corpus de textes essentiellement hagiographiques, dont beaucoup sont chantés.

Le livre de Ngom, récompensé en 2017 par le prestigieux prix Melville Herskovits (prix annuel de l’association américaine d’études africaines), s’appuie sur l’analyse détaillée de ces sources inédites. Il témoigne de l’intérêt renouvelé des africanistes pour des corpus documentaires recueillis sur le terrain. L’ouvrage est adossé à un travail de longue haleine, et toujours en cours, de recherche de manuscrits au Sénégal mais aussi dans les lieux d’immigration des Sénégalais mourides. Ces textes sont mis à la disposition du public grâce à un corpus numérisé et librement accessible, à ce jour, de vingt-sept manuscrits wolofal, dont certains de plusieurs centaines de pages Footnote ². Ngom propose une analyse de ces sources originales, dont la progression suit chronologiquement les étapes de la vie de cheikh Bamba. La fondation du mouvement résulte de son refus, à l’âge de trente ans, de prendre la succession de son père comme conseiller religieux auprès des élites sénégalaises locales. En rupture avec les clercs de son temps, il s’entoure alors d’une petite communauté ; cet épisode ouvre une première période de formation du mouvement et de stabilisation de sa doctrine. En 1895, il est exilé au Gabon par le pouvoir colonial français qui y voit un opposant ; il y passe sept ans, sans que sa popularité au Sénégal ne s’érode. De retour dans son pays natal, il est à nouveau exilé quelques années en Mauritanie, puis assigné à résidence jusqu’à sa mort en 1927, période pendant laquelle il institue certaines pratiques, comme le maggal. Cette fête religieuse célébrée pour commémorer la date de son arrestation avant son exil au Gabon est devenue aujourd’hui l’un des temps forts de la vie religieuse sénégalaise à travers le pèlerinage à la ville sainte de Touba. Un dernier chapitre présente l’étude approfondie d’un ensemble de textes (poèmes et récits hagiographiques des disciples du cheikh) qui illustrent le « code éthique mouride » véhiculé par les écrits en wolofal et qui réaffirment l’importance de la figure centrale de cheikh Bamba au sein du monde mouride à travers ses dits et ses actes tels qu’ils sont rapportés sur le modèle des hadiths.

De cette plongée dans l’univers textuel mouride l’auteur retient la quête réussie de légitimité religieuse et érudite d’un maître soufi par-delà les barrières raciales, qui a eu à combattre explicitement les préjugés déconsidérant les musulmans noirs au profit des clercs arabes et maures. Il met aussi l’accent sur le rejet des statuts sociaux hérités, internes à la société wolof, et sur l’importance de l’éducation islamique des femmes. Outre ces points déjà soulignés par l’historiographie, il affirme que son choix d’une étude interne permet d’élaborer un récit qui s’écarte des travaux existants sur certains points. Ainsi, Ngom s’emploie à remettre sur le devant de la scène la première partie de la vie du fondateur, alors que la période dite d’accommodation au pouvoir colonial français, après l’exil gabonais, a concentré l’attention des chercheurs, surtout curieux de comprendre comment ce mouvement avait finalement su composer avec l’ordre colonial.

D’un point de vue épistémologique, on peut questionner cette démarche qui, lorsque les sources coloniales et académiques, d’une part, et les sources internes, d’autre part, divergent, aboutit à privilégier ces dernières sans nécessairement donner au lecteur non spécialiste la possibilité de se forger un avis. Surtout, cette perspective conduit à mettre l’accent sur la cohérence d’un discours résumé à un « grand récit » (master-narrative), accompagné de « petits récits » (micro-narratives) qui le renforcent (p. 16). Ce faisant, les débats internes au mouvement de même que la variation historique de ces discours sont très peu visibles, au profit d’un récit unifié dont on imagine qu’il reflète le discours dominant. L’image de stabilité doctrinale qui s’en dégage est donc davantage postulée que démontrée.

Ce parti pris d’une analyse essentiellement thématique, discursive et littéraire du corpus pose aussi des problèmes méthodologiques. L’auteur évoque régulièrement la concordance entre les récits issus des sources en wolofal et l’univers de référence mouride qui irrigue la culture populaire au Sénégal à travers des chansons et une iconographie riche et singulière. Mais le fait que les textes en wolofal en soient la source est avancé sans que le livre ne donne les moyens de comprendre les médiations à travers lesquelles ces textes auraient influencé ces productions. S’il est évident que les unes et les autres puisent à un même fond, une telle affirmation fait l’économie d’une indispensable description des circulations : qui a lu ces textes ? Qui les a entendu réciter ? Qui les a appris ? Sur quels supports et par quels canaux les écrits ont-ils été diffusés, et à quelle période ? Auprès de quels publics ? Cette remarque amène à une autre question qui a trait au statut de sources écrites donné au corpus. De manière quasiment incantatoire, l’auteur renvoie à ces matériaux par la formule suivante : « read, recited, and chanted » (pas moins de trente-deux occurrences). Or, précisément, il manque un temps où seraient dépliées ces différentes dimensions : n’y a t-il pas des poèmes ou des chants qui circulent uniquement à l’oral ? Quelles sont les conditions de la performance et que signifient-elles ? L’apprentissage du texte passe-t-il par un retour à l’écrit ?

Étant donné que l’ajami constitue une adaptation de l’alphabet arabe pour d’autres langues (une dimension qui justifie la formule de l’« ajamisation de l’islam » comme modèle de l’adaptation de la religion au contexte ouest-africain), on imagine que la stabilisation (sans doute relative) d’un système de transcription passe par son apprentissage. Or sur cet aspect relatif à la description du contexte sociologique et historique d’une culture écrite originale, le livre ne contient que quelques éléments épars. L’introduction fait certaines observations sur l’usage du wolofal, mais il est difficile de savoir s’il s’agit de pratiques isolées qui utiliseraient l’alphabet arabe pour des notations d’usage personnel ou de l’apprentissage systématique d’une manière de transcrire une langue africaine grâce à l’alphabet arabe qui requiert un minimum de codification. L’idée avancée par l’auteur de l’ajami comme moyen de communication de masse suggère que la littérature mouride en wolofal s’inscrit dans ce second cas d’un apprentissage spécifique et d’un espace propre de circulation des textes. Alors que l’auteur fait de l’ajami un point central de son étude, le fait que ces textes soient écrits dans cette langue (au-delà de l’usage du wolof) n’entre finalement guère en ligne de compte dans l’analyse. L’accès à des sources originales, dans diverses langues et graphies, est sans nul doute une étape cruciale de la recherche. On peut donc espérer que cet ouvrage soit un premier jalon en vue d’une analyse contextuelle, critique et croisée des différents corpus qui constituent aujourd’hui les matériaux des sciences sociales sur les terrains africains.