De la vision béatifique, où Dieu sera vu “face à face” (I Cor. 13, 12),Footnote 1 Gilson écrit: “problème central et en tous sens crucial puisque l'enjeu en est la notion même du salut chrétien, avec toutes les conditions requises pour que le grand œuvre de la Rédemption s'accomplisse”.Footnote 2 Dans la seconde moitié du XIIIe siècle, Thomas d'Aquin, à titre de théologien, a tranché la difficulté d'une solution nette, durable, et justement célèbre – E.-H. Wéber saluait la “thèse inouïe” d'une “nouvelle théologie”Footnote 3 – dont on a souvent présenté les éléments philosophiques. H.-F. Dondaine rappelait ainsi qu'elle intervenait “dans une période de tâtonnements et d'essais des théologiens, où les écoles n'étaient pas encore fixées, où chaque maître proposait sa propre transposition du schéma aristotélicien des ‘questions’ et des savoirs”;Footnote 4 il soulignait la “décision remarquable” qui sous-tendait la traduction en catégories aristotéliciennes que proposait Thomas de l'Écriture, et notait qu'elle avait lancé dans l'École la tradition d'“une interprétation maxima, de type héroïque, de la donnée de la foi”.Footnote 5 Ce n'est pas sur Aristote, toutefois, que doit insister celui qui rouvre le dossier de son élaboration: plus qu'Aristote, omniprésent, c'est Averroès qu'on trouve au centre des analyses thomasiennes. La référence est connue,Footnote 6 mais on en recouvre généralement la singularité: soit qu'assez vite on l'oublie, soit qu'on la minore en la banalisant, par intégration dans un schéma global d'intertextualité médiévale, soit qu'une vision théologisante chrétienne de l'histoire de la philosophie ne l'absorbe.Footnote 7 C'est sur cette inspiration “averroïste” et sur l'opération de relance qu'elle met en œuvre chez Thomas d'AquinFootnote 8 qu'on voudrait ici revenir.
Le texte de base est un extrait du commentaire des Sentences de Thomas (1254/55-1256), lib. IV, dist. 49, q. 2, art. 1. Dans un ensemble qui porte sur la vision de Dieu, l'article 1 demande “si les saints verront Dieu par essence” (utrum sancti videbunt Deum per essentiam) et s'ouvre sur une analogie rapprochant ce qui vaut pour la foi de ce que défend la philosophie: de même, dit Thomas, que l'on soutient selon la foi que la fin ultime de la vie humaine consiste à voir Dieu, “les philosophes” soutiennent que l'ultime bonheur de l'homme consiste à intelliger les substances ontologiquement séparées de la matière. On trouve de part et d'autre la même “difficulté” et des types de positionsFootnote 9 identiques, et cet isomorphisme autorise le théologien à prendre la conceptualisation philosophique comme modèle: non seulement pour assurer qu'il est effectivement possible de voir Dieu par essence (ce qu'un théologien pouvait trancher lui-même ex professo),Footnote 10 mais pour exposer dans un second temps la modalité de cette vision bienheureuse. Comment s'effectuera-t-elle? C'est sur la philosophie que Thomas vient prendre appui.
Plusieurs réponses sont immédiatement écartées: celle qu'il attribue conjointement à Avempace et Alfarabi, selon laquelle ce serait par abstraction des quiddités des substances matérielles que notre intellect parviendrait aux quiddités des substances séparées;Footnote 11 puis celle d'Avicenne, qui voudrait que les substances séparées fussent intelligées par les intentions de leurs quiddités imprimées sur nos âmes par ces substances elles-mêmes.Footnote 12 Passé ce double rejet, Thomas avance la solution philosophique qu'il entend retenir: celle, dit-il, d'Alexandre et d'Averroès commentant le troisième livre du traité De l'âme:
C'est pourquoi ce mode [celui défendu par Avicenne] ne suffit pas non plus à la vision divine que nous cherchons. Aussi faut-il admettre un autre mode, que certains philosophes ont également soutenu, à savoir Alexandre et Averroès commentant le [livre] III du [traité] De l'âme. En effet, puisqu'il y a nécessairement dans toute connaissance une forme par laquelle la chose est connue ou vue, cette forme par laquelle l'intellect, parachevé, peut voir les substances séparées n'est pas une quiddité que l'intellect abstrait de choses composées, comme le voulait la première opinion [celle d'Avempace], ni une certaine impression laissée par une substance séparée dans notre intellect, comme le voulait la seconde [celle d'Avicenne], mais c'est la substance séparée elle-même, qui se joint à notre intellect à titre de forme, de sorte qu'elle est à la fois ce qui est intelligé et ce par quoi elle est intelligée. Footnote 13
Voilà l'idée qu'il isole et transfère dans l'ordre théologique, puisqu'il ajoute immédiatement:
et quoi qu'il en soit des autres substances séparées, c'est bien ce mode-là qu'il nous faut retenir pour la vision de Dieu par essence, car aucune des formes qui pourraient informer notre intellect ne pourrait nous conduire à l'essence divine.Footnote 14
La référence philosophique a permis à Thomas de préciser la formulation du problème. Voir Dieu par essence consistera à le connaître; pour cela, comme en toute connaissance, il faut une forme, par laquelle la chose à connaître sera connue; or, que peut être cette forme dans le cas d'une connaissance essentielle de l'être suréminent qu'est Dieu? C'est à quoi précisément Alexandre et Averroès permettent de répondre: lorsqu'on connaît les substances séparées, à commencer par l'intellect agent – ce que le texte suppose –, c'est la substance séparée elle-même qui se joint à notre intellect à titre de forme, assumant ainsi dans une combinaison inédite le double rôle de moyen et d'objet de la connaissance. Dans sa ligne générale, telle est la grande leçon que Thomas de son propre aveu vient chercher dans ce qu'il présente comme une thèse noétique alexandrino-averroïste: s'il faut que Dieu soit vu par essence, i.e. s'il faut que son essence séparée soit intelligée, cela signifie que l'essence divine doit elle-même se joindre comme forme à l'intellect bienheureux à la manière dont ces deux philosophes conçoivent qu'une substance séparée n'est pensée qu'en se joignant formellement elle-même à l'intellect qui la saisit.Footnote 15
Cependant, Thomas doit aussitôt détailler le sens et le fondement de son analogie. Il lui faut d'abord écarter une lecture fautive de la notion de forme. Dieu ne saurait, telle une “vraie forme” (vera forma), composer une nature avec l'intellect qu'il perfectionne: son rapport n'entre pas dans l'ordre physique de la composition hylémorphique, dont résulte quelque chose d'un au sens absolu (unum simpliciter), mais dans l'ordre intentionnel, celui de l'espèce intelligible s'unissant à l'intellect. Il s'agit ensuite de justifier l'existence de ce rapport formel non entitatif dans lequel Dieu intervient lui-même comme ce par quoi il est vu. Articulant les deux points, l'Aquinate écrit ceci:
Il ne faut toutefois pas comprendre cela [la jonction formelle de Dieu avec l'intellect bienheureux] comme si l'essence divine était la vraie forme de notre intellect, ou comme si de l'essence divine et de notre intellect résultait quelque chose d'un au sens absolu, comme il en va dans les choses naturelles faites d'une forme et d'une matière naturelle. [Il faut bien plutôt comprendre que] le rapport de l'essence divine à notre intellect est comme le rapport d'une forme à une matière.
En effet, lorsque deux choses dont l'une est plus parfaite que l'autre sont reçues dans un même réceptacle, le rapport de l'une à l'autre, à savoir de la plus parfaite à la moins parfaite, est comme le rapport d'une forme à une matière; par exemple, la lumière et la couleur sont reçues dans le diaphane, et la lumière se rapporte à la couleur comme une forme à une matière; et ainsi, puisque dans l'âme sont reçus, bien que ce ne soit pas sur le même mode, le pouvoir intellectif et l'essence divine elle-même qui [l']inhabite, l'essence divine se rapportera à l'intellect comme une forme à une matière.Footnote 16
Premièrement, donc, Dieu n'est pas proprement dans la vision bienheureuse la forme de l'intellect qui le pense (la vera forma substantiellement constitutive de sa matière); il se rapporte seulement à lui dans l'ordre intelligible (in intelligendo) comme une forme à une matière, si bien que stricte loquendo, ainsi que le montrera la suite,Footnote 17 on devra dire plutôt qu'il est pour elle “comme” une forme, ou littéralement qu'il en est la “quasi forme” (quasi forma). Deuxièmement, en vertu d'un principe ordonnant deux “choses” reçues dans un même sujet, qu'illustre la combinaison de la lumière, de la couleur et du diaphane, Thomas soutient que si Dieu et l'intellect sont tous les deux reçus dans l'âme du bienheureux, quoique diversement,Footnote 18 et si – par définition, ce que Thomas peut se passer de rappeler – l'essence de Dieu est supérieure à l'intellect humain, cette essence est bien pour l'intellect comme une forme.
Ce développement est précieux en ce qu'il permet d'identifier pleinement comme source de l'Aquinate le commentaire 36 du Grand Commentaire du traité De l’âme d'Averroès.Footnote 19 C'est Averroès, dont Thomas tenait déjà sa lecture d'Alfarabi et d'Avempace, qui parle à cet endroit de “quasi forme”, et introduit la nuance que reprend le commentaire des Sentences;Footnote 20 c'est Averroès encore qui formule et explicite dans le commentaire 36 le principe d'une double subjection ordonnée que récupère Thomas pour justifier la possibilité d'un rapport quasi formel entre l'essence divine et l'intellect bienheureux.Footnote 21 Sur la question ultra-théologique qu'est la vision béatifique, ce fondement de la théologie chrétienne, le jeune Thomas va non seulement chercher l'aide de la philosophie, en tâchant de transférer la manière qu'a la philosophie de conceptualiser l'intellection des substances séparées comprise comme félicité humaine, mais c'est Averroès qu'il utilise, et dont il fait la clé de sa propre solution. Qui plus est, c'est une partie de la conceptualité propre à la noétique rushdienne qu'il tente d'accommoder dans l'ordre théologique chrétien, puisque c'est à l'Averroès du Grand commentaire au De anima qu'il fait appel, et plus exactement celui du commentaire 36, où se met en place, dans le prolongement du commentaire 5, l'essentiel de sa théorie radicale de l'intellect. Il apparaît ainsi que Thomas injecte au cœur de son système théologique l'essentiel d'une noétique que, sans appel, il a déjà condamnée par ailleurs dans sa lecture des Sentences (lib. II, dist. 17, q. 2, art. 1) et dont on sait qu'il ne cessera de la dénoncer.
Pour apprécier cela de plus près, il est fondamental de revenir en détail au texte du Cordouan. De quoi s'agit-il dans l'ample commentaire 36?Footnote 22 Reprenant la question laissée ouverte par Aristote (De an. III, 431b15-19),Footnote 23 Averroès entend déterminer si l'intellect matériel peut intelliger les substances séparées en tant qu'il nous est uni, et si nous les pensons ipso facto nous aussi.Footnote 24 Avant de donner sa propre solution, qui sera positive,Footnote 25 il évacue les principales thèses du péripatétisme gréco-arabe qu'il pouvait lire ou reconstruire, en commençant par celle d'Alexandre d'Aphrodise, qu'il discute longuement, puis celle de Thémistius.Footnote 26
Avec Alexandre, Averroès fait face à deux positions d'apparence distincte:Footnote 27 celle de son De anima,Footnote 28 celle du De intellectu.Footnote 29 Dans le De anima, l'Aphrodisien soutient explicitement que l'intellect matériel et l'intellect en habitus, en raison de leur corruptibilité, ne sauraient intelliger l'intellect séparé (abstractus) par nature; ce qui le peut, en nous, c'est un intellect inengendré et incorruptible, à savoir cet intellect dont Aristote dit qu'il est “acquis” (adeptus) en tant qu'il nous vient “du dehors” (in nobis ab extrinseco). Averroès le rapporte ainsi:
Tantôt – et c'est ce qu'il déclare dans le livre De l'âme – il soutient que ce qui pense l'intelligible séparé n'est ni l'intellect matériel ni l'intellect habituel. [En effet], l'intellect qui pense l'intelligible séparé est [un intellect] qui ne se corrompt pas: ce n'est [donc] pas l'intellect matériel sujet, car l'intellect matériel se corrompt à la corruption de l'âme, puisqu'il est une de ses facultés, et une fois cet intellect corrompu, sa faculté et sa perfection sont corrompues.Footnote 30 Ensuite, après avoir déclaré que, nécessairement, l'intellect qui est en nous et qui pense les formes séparées n'est ni engendrable ni corruptible, il rapporte que, selon l'opinion d'Aristote, cet intellect est l'intellect acquis, et il dit: par conséquent, l'intellect qui ne se corrompt pas est l'intellect qui, en nous, est séparé, et qu'Aristote appelle acquis, parce qu'il est en nous de l'extérieur; ce n'est pas une faculté qui est dans l'âme ni un habitus par lequel nous pensons les autres choses et pensons aussi cet intellect. Footnote 31
Quelques lignes plus haut, Averroès avait déjà introduit cette première solution, attribuable à Alexandre, fondée sur une notion d'intellect “acquis” absente de l'original grec.Footnote 32 Le Commentateur objectait à la position de l'Aphrodisien qu'il était impossible de concevoir une jonction entre un intellect matériel corruptible et des intelligibles séparés éternels; “à moins qu'on ne rétorque”, poursuivait-il, “que ce qu'Alexandre a à l'esprit concernant l'existence de l'intellect acquis (intellectus adepti) n'est pas la formation d'une forme adventice dans l'intellect matériel (…), et [qu'il veut dire] que celui-ci nous est uni par une union qui fait de lui pour nous la forme par (per) laquelle nous pensons les autres êtres, comme cela se dégage du discours d'Alexandre”.Footnote 33 On reconnaît ce que retiendra Thomas dans son commentaire des Sentences: si nous pensons les réalités séparées, selon Alexandre, c'est dans la mesure où nous “acquérons” un intellect extrinsèque lui-même ontologiquement séparé qui, en devenant forme pour nous (forma nobis), nous permet d'accéder (per quam) à l'intelligible pur.
Mais dans le De intellectu de l'Aphrodisien, on l'a dit, Averroès note qu'il semble en être autrement: l'intellect en puissance paraît cette fois en mesure de penser l'intellect agent et, ce faisant, les intelligibles séparés.Footnote 34 Le Cordouan le formule comme suit, en citant le texte:
ce qu'il a dit dans le traité qu'il a fait Sur l'intellect selon l'opinion d'Aristote semble contredire ce qu'il dit dans le livre De l'âme. Voici ses paroles: Et lorsqu'il est complet et arrivé à pleine croissance, l'intellect qui est en puissance pense l'agent; car, de même que la puissance de marcher qu'a l'homme à sa naissance s'actualise après un certain temps, quand est parfait ce par quoi se fait la marche, de même l'intellect, quand il est parfait, pense les choses qui sont par nature intelligibles, et il rend les sensibles intelligibles, car il est agent. Footnote 35 Ainsi, le sens des mots employés dans ce discours contredit son discours dans le livre De l'âme, qui est que l'intellect qui est en puissance ne pense pas celui qui est en acte.Footnote 36
Il propose cependant une conciliation dont il faut prudemment répéter les termes. Selon Averroès, le De intellectu Footnote 37 ne dit pas frontalement l'inverse du De anima mais se place au terme du processus de production et de réception par l'intellect humain des intelligibles du monde pour soutenir que c'est une fois l'intellect matériel accompli (perfectus) que l'intellect agent se joindrait à nous (copulabitur nobiscum) et nous ferait concevoir les êtres séparés:Footnote 38 “quand l'intellect qui est en puissance est parfait et complet”, précise-t-il, en intercalant le rapport de l'intellect agent à l'intellect matériel, “cet intellect [agent] s'unit à lui [l'intellect matériel parfait] et devient forme pour lui (fiet forma in eo), et […] c'est par lui (per ipsum), alors, que nous pensons les autres choses”.Footnote 39 Averroès poursuit, livrant à nouveau les formules que retiendra Thomas:
Et tu peux savoir que telle est [bien] l'opinion de cet homme par ce qu'il dit dans ce traité [Sur l'intellect]: Par conséquent dès lors que cet intelligible par nature, qui est intellect en acte, est cause que l'intellect matériel, par l'abstraction et la formation de toute forme matérielle, s'élève jusqu'à cette forme, on dit qu'il est acquis agent; et ce n'est ni une partie de l'âme ni une faculté de l'âme, mais il vient en nous de l'extérieur quand nous pensons par lui.Footnote 40 Il est par conséquent manifeste qu'il entend par ce discours que, quand l'intellect qui est en acte est devenu cause formelle de l'intellect matériel pour l'action qui lui est propre (ce qui suppose l'ascension de l'intellect matériel jusqu'à cette forme), il est dit “intellect acquis” – cela parce que, dans cet état, nous pensons par lui (erimus intelligentes per ipsum) du fait qu'il est pour nous forme (forma nobis), et parce que [cette forme] est pour nous une forme [qui vient en] dernier (ultima).Footnote 41
Selon Alexandre, il faudrait donc distinguer entre deux types de causalité de l'intellect agent articulés l'un à l'autre: dans la phase d'abstraction des intelligibles des choses matérielles, en tant qu'il intervient dans la production des intelligibles abstraits qui s'accumulent, il serait d'abord cause agente (causa agens) de l'intellect matériel et de l'intellect en habitus; puis, une fois épuisé l'intelligible du monde, il interviendrait comme cause formelle (forma materialis) de l'intellect matériel: joint à nous (copulabitur nobiscum), sans que l'intellect en habitus corruptible doive l'intelliger, il nous permettrait alors de penser (intelligemus per ipsum) les autres réalités séparées.Footnote 42
C'est une grande part de ce qu'Averroès assumera lui-même.Footnote 43 Mais ce qu'il se juge en mesure d'établir, il en dénonce la possibilité chez Alexandre. Quelles que soient les nuances,Footnote 44 en effet, ce montage lui paraît indéfendable dans le cadre d'une noétique qui pose le caractère engendrable et corruptible de l'intellect matériel et de l'intellect en habitus. Soit ces derniers se joignent en tant que récepteurs à l'intellect séparé, mais cette réception, où le sujet s'assimile à ce qu'il reçoit, voudrait – ce qui est absurde – que le possible se change en nécessaire, et l'engendré en éternel; soit ils s'y trouvent unis sur un tout autre mode, mais Alexandre n'en dit rien. C'est ce qu'Averroès relevait immédiatement et qui, sous une forme équivalente, viendra clore sa première critique:
Mais, ce [discours] n'explicite pas le mode sur lequel cette jonction est possible. En effet, si nous posons que cette jonction est adventice et qu'elle n'existait pas auparavant – ce qui est nécessaire –, il faudra bien que, à l'instant même où nous posons son existence, il y ait changement soit dans le récepteur, soit dans le reçu, soit dans les deux à la fois. Or, il est impossible qu'il y ait [changement] dans le reçu. Donc, le changement ne peut être que dans le récepteur. Mais, puisqu'il y a dans le récepteur un changement qui existe et qui, auparavant, n'y existait pas, nécessairement la réception est adventice, et la substance réceptrice elle-même est [à cet instant] dans un [état où elle] n'existait pas auparavant. Si nous posons une réception adventice, le dilemme précédent se pose donc [à nouveau]. Et à l'inverse, si nous ne posons pas une réception qui nous soit propre, il n'y aura pas de différence entre sa jonction avec nous et sa jonction avec le reste des êtres, ni de [différence] entre sa jonction avec nous à tel instant [du temps] et à tel autre, sauf si nous [posons] que sa jonction avec nous se fait sur un autre mode que celui de la réception. Mais [alors] quel est ce mode?Footnote 45
La réfutation de Thémistius est plus rapide, mais tout aussi radicale.Footnote 46 Thémistius, qui défend l’éternité d'un intellect matériel séparé,Footnote 47 soutient dans un raisonnement a fortiori que “puisque l'intellect matériel a la puissance d'abstraire les formes de la matière et de les concevoir, il est d'autant plus naturellement apte à penser ce qui est par soi et à titre premier dénué de matière”.Footnote 48 Mais à cela, le Commentateur rétorque qu'on ne saurait éviter, s'il est dans sa nature (éternelle) d'intelliger l'intellect agent et les formes séparées, que chacun, par le biais de cet intellect matériel séparé, ne se trouve toujours déjà uni à la totalité de l'intelligible. Comment rendre raison, autrement dit, du basculement que suppose l'union formelle et non plus seulement efficiente avec l'intellect séparé? C'est ce qui motive le reproche principal d'Averroès:
Mais si cela est nécessaire de par la nature [de l'intellect matériel et sa substance], nous retombons sur le problème évoqué plus haut: pourquoi [l'intellect agent] ne se joint-il pas à nous au commencement, à savoir dès lors que l'intellect matériel nous est joint? Et si nous posons qu'il se joint à nous à la fin et non au début (in primo), il nous faut [encore] en fournir l'explication (reddere causam).Footnote 49
La propre solution d'AverroèsFootnote 50 repose sur deux thèses majeures et bien connues, élaborées plus tôt dans le commentaire,Footnote 51 qui en un sens s'opposent à la fois à Alexandre et à Thémistius. Contre Alexandre, il soutient que l'intellect matériel est nécessairement séparé et éternel; et s'il faut qu'il soit le sujet adéquat de l'intellect agent séparé, éternel et unique, il convient qu'il soit lui-même unique;Footnote 52 contre Thémistius, il pose que cet intellect matériel éternel, séparé et unique est, dans son rapport aux individus, parfait par des formes intelligibles dont la spécification formelle dépend des images individuelles: en bref, les intelligibles abstraits n'existent qu'en rapport à des images dont la contingence commande leur propre adventicité.Footnote 53 C'est dans ce cadre, par l'association de ces deux grandes thèses, que la position d'Averroès prend sens. Elle tient pour l'essentiel en deux points – qu'il partage, comme on l'a dit, avec Alexandre: d'une part, Averroès soutient que les intelligibles qui sont reçus et développés dans l'intellect matériel sont constitués de l'intellect agent (qui en est justement l'agent) et de l'intellect en habitus;Footnote 54 d'autre part, il assure que ce rapport s'accroît au fil du temps et que l'intellect agent, une fois abstrait tout l'intelligible des êtres matériels, devient proprement la forme de l'intellect matériel dans une jonction dite “dernière”.Footnote 55
Considérons le premier point. C'est pour déterminer le rapport entre les deux intellects agent et en habitus qu'Averroès recourt au couple quasi forme/quasi matière que Thomas reprendra.Footnote 56 On lit notamment ceci – où l'intellect en habitus, i.e. l'intelligible à disposition, désigne d'abord les “premières propositions”:
Puisqu'il en est ainsi, l'intelligible théorique est nécessairement quelque chose d'engendré par l'intellect agent et les premières propositions. Et il faut nécessairement que le mode [de production] de ces intelligibles soit volontaire, contrairement à celui des premiers intelligibles, [qui sont] naturels. Or, pour toute action adventice résultant de l'agrégat de deux [choses] distinctes, il est nécessaire que l'une des deux soit comme une matière (quasi materia) ou un instrument, et l'autre, comme une forme (quasi forma) ou un agent. Donc, l'intellect qui est en nous est composé de l'intellect en habitus et de l'intellect agent soit de façon telle que les propositions sont comme une matière (quasi materia) et l'intellect agent comme une forme (quasi forma), soit de façon telle que les propositions sont comme un instrument et l'intellect comme une [cause] efficiente – le rapport étant semblable [dans les deux cas].Footnote 57
Averroès considère qu'il est le seul à pouvoir rendre conceptuellement raison de ce “rapport” entre l'éternel et le corruptible que tous les exégètes constatent et concèdent,Footnote 58 précisément par sa doctrine de l'intellect matériel qui sert en quelque sorte de point de jonction: éternel lui-même, l'intellect matériel d'Averroès peut recevoir l'intellect agent; et lié, par le biais des intelligibles, aux images individuelles corruptibles, il reçoit aussi des formes produites sujettes à corruption.Footnote 59 C'est donc en tant que cet intellect reçoit à la fois les intelligibles engendrés et l'intellect agent que ces deux derniers s'ordonnent comme forme (quasi forma) et matière (quasi materia). L'intellect agent est comme une forme pour l'intellect en habitus dans la seule mesure où l'un et l'autre partagent l'intellect matériel comme substrat. Averroès le précise en faisant intervenir cette fois, en même temps que la comparaison avec la lumière, le diaphane et la couleur, le principe de double subjection ordonnée dont Thomas se servait pour justifier le rapport formel entre Dieu et notre intellect, tous deux reçus dans notre âme. Il écrit:
Mais pour nous, qui avons posé que l'intellect matériel est éternel, que les intelligibles théoriques sont engendrables et corruptibles selon le mode que nous avons dit, et que l'intellect matériel pense et les formes matérielles et les formes séparées, il est manifeste que, selon ce mode, le sujet des intelligibles théoriques et de l'intellect agent est unique et identique, à savoir l'[intellect] matériel. Et [l'on peut illustrer] cela par une comparaison avec le diaphane, qui reçoit simultanément la couleur et la lumière – la lumière étant ce qui actualise la couleur. Une fois la jonction de l'intellect agent et de l'intellect matériel ainsi vérifiée pour nous, nous pouvons assigner le mode selon lequel nous disons que l'intellect agent est semblable à une forme et l'intellect en habitus, semblable à une matière. En effet, pour toutes les choses dont le sujet est un, mais dont l'une est plus parfaite que l'autre, le rapport du plus parfait au plus imparfait est nécessairement comme le rapport de la forme à la matière. C'est en ce sens que nous disons que le rapport de la perfection première de la faculté imaginative à la perfection première du sens commun est comme celui de la forme à la matière.Footnote 60
La dernière phrase est fondamentale, qui justifie l'application noétique du principe en inscrivant l'intellect matériel, l'intellect en habitus et l'intellect agent dans le prolongement des autres puissances de l'âme humaine.Footnote 61 Durant la phase abstractive de l'intellection, l'intellect agent est à l'intellect en habitus comme une forme pour une matière, à la manière dont, par ailleurs, la perfection première de l'imagination se rapporte à la perfection première du sens commun, qui lui est immédiatement inférieure. En dépit du problème que pose le caractère non-mélangé de l'intellect – ce qui l'interdit de partager le sujet commun aux formes corporelles et induit, donc, une forme de décrochageFootnote 62 –, cela repose sur l'idée que toutes les puissances psychiques s'étagent dans le vivant selon des relations chaque fois analogues de forme à substrat. Inspiré d'Aristote, d'Alexandre et d'Avempace, Averroès le soutenait déjà dans son Compendium du De anima;Footnote 63 c'est ce qu'il maintient ici dans le Grand Commentaire pour l'intellect agent, compris comme terme ultime dans la hiérarchie des formes de l'homme.Footnote 64
Quant au deuxième point, qui conclut le développement d'Averroès, il consiste à penser qu'au cours de notre expérience des réalités sublunaires, ce rapport quasi formel de l'intellect agent avec l'intellect en habitus s'accroît à proportion de nos abstractions, jusqu'à faire de l'intellect agent, dès lors qu'il ne produit plus des actes distincts de sa substance, non plus l'agent des intelligibles abstraits, mais la forme même d'un intellect matériel qui s'identifie alors en essence avec lui.Footnote 65 Cet état, c'est la jonction dernière, qui fait de l'homme, dans sa coïncidence intellectuelle avec tout l'intelligible du monde, un être mentalement comparable à Dieu.Footnote 66
Voilà l'essentiel qui permet d'évaluer ce que fait le jeune Thomas. Si l'on revient à son commentaire des Sentences, il apparaît désormais qu'en se référant au Grand Commentaire, Thomas propose de penser le rapport de Dieu à l'intellect humain dans la vision béatifique comme Averroès conçoit le rapport de l'intellect agent à l'intellect en habitus dans le mouvement vers la jonction. Chez Thomas, Dieu serait à l'intellect créé ce que chez le Commentateur, dans la phase d'élaboration individuelle du savoir, l'intellect agent est à l'intellect en habitus, c'est-à-dire quasi forma, en vertu chez Averroès d'un agencement qui reproduit au niveau ultime – quoique de façon singulière, puisqu'il s'agit d'une perfection séparée – une relation de forme à substrat qui vaut pour l'intégration de toutes les puissances du vivant. C'est plus précis, on le voit, que le simple fait d'affirmer que l'essence de Dieu, selon Thomas, se joint quasi formellement à l'intellect bienheureux à la manière dont certains philosophes conçoivent que la substance séparée se joint formellement à notre intellect.
Deux séries de remarques s'ensuivent. La première concerne la justesse du transfert thomasien, qui paraît critiquable sur plusieurs points. L'assimilation qu'il fait sans nuances des positions d'Averroès et d'Alexandre est d'abord le signe d'une lecture encore imprécise ou incomplète du Grand Commentaire – ce que confirmerait un examen de In II Sent., dist. 17, a. 2, art. 1 consacré à l'unicité de l'intellect dans l'espèce humaine. Ensuite, ce que reprend Thomas est un rapport qu'Averroès établit entre l'intellect agent et l'intellect en habitus qui vaut dans le mouvement vers la jonction mais n'existe plus au terme du parcours théorétique: contrairement à ce qu'il annonce, Thomas ne va donc pas chercher ce qui dans le Grand Commentaire constitue proprement l'intellection des substances séparées. Troisièmement, la jonction ultime dans laquelle l'intellect matériel s'identifie en essence à l'intellect agent devenu exclusivement sa formeFootnote 67 correspond chez Averroès à une forme de déification que l'Aquinate rejette absolument.Footnote 68 Enfin, comme on sait, la notion centrale de species intelligibilis à laquelle Thomas recourt est absente du Grand Commentaire et ne recouvre pas l'intentio intellecta d'Averroès.Footnote 69
Les secondes remarques ne portent plus sur la correction de l'emprunt, mais sur la cohérence conceptuelle du geste d'adaptation. Globalement, c'est la question de la transposition comme pratique discursive qui est posée, et plus particulièrement celle de la transposition théologique de la philosophie. En l'occurrence, Thomas peut-il suspendre sa conception de la vision béatifique à un dispositif noétique originairement actif dans un système qu'il juge erroné et contraire à la foi? Les principes et les concepts qu'il reprend peuvent-ils être extraits de leur domaine d'application premier et, portés ailleurs, conserver une efficacité démonstrative défaite de toute charge nocive? En somme, la toxicité de la noétique rushdienne est-elle soluble dans l'eau du baptème?
A priori, il semble difficile de l'admettre. Ce que fait jouer Thomas n'est pas un ensemble de purs outils, indépendants de la noétique sui generis qu'Averroès développe. Le principe de la double subjection ordonnée qui surgit dans le commentaire des Sentences sans justification, illustré par l'exemple assez neutre du diaphane, n'intervient chez Averroès qu'en étant solidaire de trois thèses que l'Aquinate récuse de la manière la plus ferme: celle de la pluralité des formes,Footnote 70 qui range les intellects séparés parmi les formes de l'homme; celle de l'éternité et de l'unicité de l'intellect matériel séparé; celle, enfin, des deux sujets de la pensée.Footnote 71 Quelle est donc la solidité du transfert qu'opère Thomas? Pour y répondre, il faut quitter le commentaire des Sentences et s'aider des œuvres postérieures.
Le premier texte important se lit dans le De veritate (1256-1259), qui offre un développement parallèle à celui du commentaire des Sentences dont il est chronologiquement proche. Il s'agit de la q. 8 (De cognitione angelorum), art. 1, qui demande “si les anges voient Dieu par essence” (utrum angeli videant Deum per essentiam). La solution de Thomas est à peu près similaire à celle qu'on a lue. Selon la foi, il faut poser que toute créature rationnelle, parvenue à la félicité, verra Dieu par essence. La difficulté est de déterminer le mode de cette vision dans laquelle, comme en toute vision, doit intervenir quelque chose par quoi (aliquid quo) le voyant voit le vu. Après avoir évacué les solutions inadéquates (aucune similitude ne pouvant convenablement représenter Dieu dans un intellect créé), Thomas conclut comme dans son commentaire des Sentences que c'est seulement “par l'essence divine elle-même” que l'intellect bienheureux pourra voir Dieu par essence.Footnote 72 Cela implique que dans la vision béatifique Dieu se rapporte ut forma à l'intellect créé qui le voit; et c'est Averroès, poursuit-il, qui indique, en vertu d'un principe général ordonnant deux choses subjectées dans un même substrat, comment une essence séparée peut ainsi se joindre à l'intellect. Voici le texte:
Il ne faut pas que l'essence divine elle-même devienne la forme de l'intellect, mais qu'elle se rapporte à lui comme une forme: ainsi, de même qu'à partir de la forme qui est une partie de la chose et de la matière est produit un étant en acte, de même, quoique d'une manière diffèrente, à partir de l'essence divine et de l'intellect créé est produit quelque chose d'un dans l'intellection, dans la mesure où l'intellect intellige et où l'essence est intelligée par elle-même. Quant à savoir comment une essence séparée peut se joindre à l'intellect comme une forme, le Commentateur le montre ainsi en commentant le livre III du traité De l'âme: toutes les fois que, dans un récepteur, sont reçues deux choses dont l'une est plus parfaite que l'autre, le rapport de la plus parfaite à la moins parfaite est comme le rapport d'une forme à son perfectible; c'est ainsi que la lumière est la perfection de la couleur lorsque les deux sont reçues dans le diaphane; et c'est la raison pour laquelle, l'intellect créé présent dans la substance créée étant plus imparfait que l'essence divine qui existe en lui, l'essence divine se rapportera à cet intellect en quelque façon comme une forme.Footnote 73
Cette solution, toutefois, n'est pas la réplique exacte du premier texte de Thomas sur les Sentences. C'est ce qui ressort du rapprochement d'un autre passage du De veritate: q. 18 (De cognitione primi hominis in statu innocentiae), art. 5 (utrum Adam in statu innocentiae angelos per essentiam viderit), ad 8m. L'argument 8 de cet article sur la connaissance pré-lapsaire défend une réponse positive à la question posée: si Adam, dans l'état d'innocence, voyait les anges par essence, c'est qu'il disposait de toute la connaissance naturellement accessible à l'homme; or, si l'on en croit Averroès, dans son Grand Commentaire du De anima, livre III, de nombreux philosophes soutiennent que l'homme est par nature en mesure de connaître par essence les substances séparées; donc, etc.Footnote 74 C'est cette thèse de philosophe, précisément, que Thomas va récuser dans sa réponse ad 8m. Tout entière bâtie sur sa lecture du Grand Commentaire d'Averroès, elle est d'une admirable précision. Après avoir rappelé la présentation et la critique que le Commentateur donnait des thèses d'Alexandre et de Thémistius,Footnote 75 l'Aquinate expose la synthèse d'Averroès:
Aussi le Commentateur soutient-il une troisième voie intermédiaire entre l'opinion d'Alexandre et celle de Thémistius; il dit en effet que l'intellect possible est séparé et éternel, en quoi il s'accorde avec Thémistius et se distingue d'Alexandre; cependant il dit que les intelligibles spéculatifs sont nouveaux et produits par l'action de l'intellect agent, et en cela il s'accorde avec Alexandre et se distingue de Thémistius; et ces intelligibles, dit-il, ont deux êtres, l'un par lequel ils sont fondés dans les phantasmes – et sous ce rapport ils sont en nous –, l'autre par lequel ils sont dans l'intellect, ce qui fait que, par l'intermédiaire de ces intelligibles, l'intellect possible nous est joint.
L'intellect agent se rapporte à ces intelligibles comme la forme à la matière. En effet, puisque l'intellect possible reçoit ces intelligibles, qui sont fondés dans les phantasmes, et aussi l'intellect agent, et que l'intellect agent est plus parfait, il faut que le rapport de l'intellect agent à ces intelligibles qui sont en nous soit comme le rapport de la forme à la matière, comme il en va aussi du rapport entre la lumière et la couleur reçues dans le diaphane; et il en va de même chaque fois que deux choses sont reçues dans un seul <substrat> dont l'une est plus parfaite que l'autre. Par conséquent, lorsque l'engendrement de ces intelligibles est achevé en nous, l'intellect agent, à ce moment-là, se joindra parfaitement à nous à titre de forme, et ainsi nous pourrons connaître les substances séparées par l'intellect agent, à la manière dont à présent nous pouvons connaître par l'intellect qui est en habitus. Footnote 76
Extrait fascinant, puisque Thomas expose cette fois les mêmes textes que ceux qu'il fait valoir dans la question 8 pour la vision béatifique; et cela exactement, non seulement en n'assimilant plus expressément Alexandre et Averroès, mais en dégageant lui-même, synthétisant la séquence d'origine, ce qui relie ces passages aux deux thèses averroïstes, d'une part, de l'éternité de l'intellect matériel unique et séparé, et d'autre part des deux sujets de la pensée. Sa condamnation, cependant, n'est pas d'un bloc. En achevant sa réponse, c'est la conclusion principale d'Averroès que l'Aquinate récuse: contrairement à ce que soutient le Commentateur, l'homme ne peut de lui seul, par les forces naturelles de sa raison, accéder aux réalités séparées. Ce faisant, Thomas ne condamne aucunement les principes généraux de cette solution adverse: ni celui de la double subjection ordonnée, ni celui, plus architectonique encore, de la nécessaire médiation formelle d'une substance séparée pour l'intellection des intelligibles purs. Ce qui ne convient pas, dit Thomas, c'est la prétention qu'ont les philosophes de le vérifier dans un système où les intellects agent et matériel sont des substances séparées et non des puissances individuelles de l'âme – ce qui lui apparaît contraire à la foi comme à Aristote.Footnote 77 Thomas, par conséquent, n'est pas contradictoirement double. Il ne sauve pas d'un côté (pour la vision béatifique) ce qu'il a trait pour trait condamné de l'autre (en psychologie). Il ne conserve de l'édifice noétique averroïste que le principe (penser les substances séparées par une substance elle-même séparée), et son dernier étage (le rapport forme/matière des intellects agent et en habitus), décroché des éléments hétérodoxes de la doctrine d'Averroès (la séparation substantielle des intellects uniques, la jonction par les images). Ainsi transposé en théologie chrétienne, cela, à ses yeux, n'offre plus rien d'inacceptable et trouve même sa vérité.
Tel quel, cependant, cet effort thomasien de réimplantation, où l'on démembre le système du Grand Commentaire, n'a pas tenu. Dans tous les textes de l'Aquinate sur la vision béatifique qui suivent le De veritate, la référence à Averroès et l'usage d'une partie de sa conception auront disparu: ce n'est plus dans le Compendium, I, ch. 105;Footnote 78 ce n'est plus dans la Somme de théologie, Ia pars, q. 12, art. 2,Footnote 79 alors qu'on retrouve, exposée en détail, sinon de mieux en mieux, la présentation et la condamnation de la théorie d'Averroès sur la jonction.Footnote 80 Or, nous pouvons dater et localiser ce changement: il a lieu dans la Somme contre les Gentils (1258-1265); ce qu'on doit étudier pour finir.
Au livre III, chapitres 42 et 43, Thomas condamne clairement les thèses d'AlexandreFootnote 81 et d'Averroès sur la connaissance des substances séparées en cette vie. Si l'on considère sa critique d'Averroès en particulier, on note que, comme dans le texte du De veritate q. 18, art. 5, ad 8m, l'Aquinate expose la position du Commentateur en présentant cela même qu'il reprenait dans ses premiers textes pour sa propre doctrine de la vision béatifique, spécialement le principe de la double subjection ordonnée.Footnote 82 Et Thomas n'a rien perdu de la précision qu'il avait acquise; non seulement lorsqu'il relève qu'il est question du rapport entre intellect agent et intellect en habitus, mais également quand il met au jour les fondements théoriques de cette position, à savoir la séparation substantielle de l'intellect matériel éternel et la doctrine des deux sujets.Footnote 83 Toutefois, au chapitre 51, qui demande “comment Dieu est vu par essence” (quomodo Deus per essentiam videatur), on note qu'il n'est plus question d'Averroès dans l'explication concernant la modalité de la vision de Dieu par essence, ni explicitement, ni implicitement. Thomas commence par rappeler que l'essence divine doit être à la fois ce qui est vu et ce par quoi elle est vue;Footnote 84 après avoir relevé l'apparente impossibilité d'un tel événement, qui voudrait que Dieu, bien que subsistant, fût comme une espèce intelligible informant l'intellect créé,Footnote 85 il avance sa solution, déjà présente dans les Sentences, mais après la référence à Averroès: en tant que forme pure, sans matérialité, sans potentialité, Dieu peut lui-même informer l'intellect créé à la manière d'une espèce intelligible.Footnote 86 Plus question d'Averroès, donc. Pourtant, le manuscrit autographe révèle autre chose. Dans la première rédaction, après l'idée que Dieu devait être à la fois l'objet et l'instrument de la connaissance bienheureuse, la dette envers Averroès continuait d'apparaître, et cela doublement, sur un mode encore affiné. Car non seulement Thomas ne confondait plus Alexandre et le Commentateur (ce qu'il avait fait plus tôt, on l'a vu), mais il trouvait chez Averroès la bonne manière selon luiFootnote 87 de comprendre et d'expliciter en quel sens Dieu pouvait être ce par quoi l'intellect bienheureux réussissait à intelliger: non pas, en effet, comme une puissance séparée dont la pensée serait dans un second temps revenue à l'intellect créé, mais – ce qu'il disait déjà dans son commentaire des Sentences et ne cessera de répéter – comme une espèce intelligible. Dans le chapitre 42, en effet, il avait établi ceci:
Il y a trois sens où nous sommes dits penser par quelque chose. Premièrement, au sens où nous pensons par l'intellect, qui le pouvoir dont est issue cette opération, de sorte que l'on dit que c'est l'intellect lui-même qui pense, et la pensée de l'intellect devient notre propre pensée. – Deuxièmement, au sens où <nous pensons> par l'espèce intelligible: on dit que nous pensons par elle, non parce que c'est elle qui pense, mais parce que la faculté intellective est rendue parfaite en acte par elle, comme la faculté visuelle l'est par l'espèce de la couleur. – Troisièmement, au sens où <nous pensons> par un intermédiaire, dont la connaissance nous fait parvenir à la connaissance d'un autre.Footnote 88
Selon Thomas, Alexandre, contraint par sa thèse de la corruptibilité de l'intellect matériel, aurait défendu l'idée que dans la jonction nous pensons “par” l'intellect séparé de la première façon, c'est-à-dire au sens où, notre intellect matériel corruptible ne pouvant être informé par une forme éternelle, nous penserions transitivement de la pensée de l'intellect séparé.Footnote 89 C'est d'Averroès que Thomas d'Aquin extrait cette nuance pour lui décisive; et c'est ce qu'attestait encore l'autographe. Immédiatement après avoir posé que dans la vision béatifique l'essence divine devait être à la fois le quod et le quo de l'acte, il écrivait ceci, qui disparaîtra:
À ce sujet, Alexandre s'est efforcé de soutenir quelque chose de similaire. Il a soutenu, en effet, qu'une fois atteinte l'ultime fin de l'homme, une certaine substance séparée, qui selon lui est l'intellect agent, sera la forme de notre intellect et que par elle nous intelligerons les substances séparées. Cette thèse, cependant, diffère de ce qui en l'occurrence doit être dit. En effet, ce “par quoi” nous intelligeons s'entend de deux manières: on dit en effet que nous intelligeons “par” l'intellect et “par” l'espèce intelligible dont l'intellect est informé. “Par” l'intellect, nous intelligeons en ce sens que l'intellect lui-même <intellige> et que son intelliger est notre intelliger; “par” l'espèce intelligible, en revanche, nous n'intelligeons pas en tant qu'elle-même intellige. Aussi, même si l'on pose qu'elle intellige, ce ne sera pas sous le rapport où nous intelligeons par elle à titre d'espèce intelligible, ce qui fait que son intelliger ne sera pas notre intelliger. Donc Alexandre a soutenu qu'une fois atteinte cette fin ultime, nous intelligeons par une substance séparée, dont il dit que c'est l'intellect agent, non pas comme par une espèce intelligible, mais comme par un certain pouvoir intellectif. Aussi pense-t-il que l'intelliger par lequel l'intellect agent s'intellige et intellige les autres substances séparées sera notre intelliger, bien que les intellects qui sont en nous, à savoir l'intellect possible et l'intellect en habitus, ne puissent jamais, selon lui, intelliger ni l'intellect agent, ni les autres substances séparées.Footnote 90
Et contre Alexandre, Thomas apportait sa solution d'origine:
Quant à nous, nous soutenons que l'essence divine elle-même sera ce par quoi nous intelligeons comme par une espèce intelligible. Aussi, même si elle-même est intelligeante, son intelliger ne sera pas notre intelliger, mais notre intelliger sera l'intelliger de notre intellect, qui intelligera l'essence divine, <notre intellect> étant en quelque façon parfait et rendu en acte par elle comme par une espèce intelligible. Or ce que nous soutenons, Averroès s'en approche davantage. Il soutient en effet que l'intellect possible intellige l'intellect agent et les substances séparées, ce qui fait que l'intellect agent, en tant qu'il connaît, ainsi qu'<Averroès> l'admet, les substances séparées, pourra être comme l'espèce par laquelle l'intellect possible intelligera les substances séparées, à la manière dont il intellige maintenant les choses matérielles par des espèces intelligibles abstraites des phantasmes.Footnote 91
L'intégralité du passage est à nouveau remarquable. On sait que la position ultime de Thomas consiste à penser que Dieu, dans la vision béatifique, est pour l'intellect qui Le voit comme une espèce intelligible; or ce que montre ce texte, absent de la version finale qui ne conserve plus trace du Commentateur, est bien, comme on le disait, qu'il doit à la noétique d'Averroès – un Averroès distingué d'Alexandre, dont la doctrine de l'intellect matériel corruptible ne permettait pas d'envisager qu'une substance séparée incorruptible pût l'informer – la justification de cette précision capitale: c'est la thèse averroïste de l'intellect matériel incorruptible qui, dans le détail, permettait à Thomas d'achever sa propre position.
Cela quitte toutefois définitivement le texte de l'Aquinate. Il ne sera plus question de transposition, ni pour rendre raison du rapport inédit entre l'essence divine et l'intellect bienheureux (le principe de la double subjection ordonnée, qui n'était déjà plus dans la Somme contre les Gentils), ni pour manifester à quel titre nous penserons “par” Dieu (comme par une species, et non comme par une virtus – ce que seul contenait l'autographe). La noétique d'Averroès n'apparaît plus que dans des textes critiques, au nom d'Aristote, au nom de la foi; les options philosophiques qui sous-tendaient l'élaboration théologique de Thomas ont disparu.
Cela étant, l'ambiguïté de ce rapport à Averroès sur une question théologique aussi fondamentale n'a pas échappé aux maîtres et théologiens postérieurs. Une tradition problématique s'est ouverte portant sur la question de l'“agir par”, et certains Latins, discutant la position thomasienne, n'ont pas manqué d'évoquer le Grand Commentaire en retournant contre l'Aquinate son emprunt passé à la noétique du Cordouan.Footnote 92 Le dispositif à l'œuvre dans la vision béatifique ne valait-il – comme le prétendait évidemment Thomas – qu'en ce cas? Si l'on expliquait, en vertu de principes originairement noétiques hérités du Commentateur, qu'il serait possible aux bienheureux d'agir in alia vita par l'essence subsistante de Dieu, ne devait-on pas, pour la même raison, défendre la possibilité d'agir en cette vie par l'intellect substantiellement séparé? En somme, un thomiste pouvait-il être anti-averroïste sans être, non seulement ingrat, mais incohérent? L'histoire conceptuelle issue de cette dispute existe, qui témoigne de désaccords de fond relatifs aux notions de forme et de principe d'action. Il suffit de lire Durand de Saint-Pourçain, Hervé Nédellec,Footnote 93 ou encore Jean de Ripa, dont le concept alternatif d'immutation vitale dérive presque tout entier de ces textes d'Averroès dans un type d'emprunt très analogue à celui de Thomas.Footnote 94 Mais c'est peut-être chez Sylvestre de Ferrare qu'on trouve la présentation la plus claire du problème posé par le texte thomasien. Dans son commentaire de la Summa contra Gentiles, III, chap. 51, il écrit ceci:
La réponse de saint Thomas peut faire naître quelques doutes. Le premier concerne la substance même de la réponse, qui consiste en ceci que la divine essence ne peut être la forme de quoi que ce soit selon l'être naturel, mais qu'il n'est pas contradictoire qu'elle soit la forme de l'intellect selon l'être intelligible. À cela, en effet, semble s'opposer l'argument de saint Thomas qui prouve contre le Commentateur, dans <son commentaire> du livre III du <traité> De l'âme et au livre II de cette <Somme >, mais aussi dans plusieurs autres endroits, que nous ne pouvons pas intelliger par l'intellect si ce dernier est considéré comme une substance séparée. <Thomas> le défend, en effet, en se basant sur ce principe tiré d'Aristote, De l'âme, livre II, que ce par quoi quelque chose opère doit être sa forme, c'est-à-dire <la forme> qui lui donne formellement l'être. Donc, chez saint Thomas, voici qui ne va pas ensemble: que quelque chose soit pour quelqu'un un principe d'opération, et que cela ne soit pas sa forme selon l'être. Donc l'essence divine ne peut être pour l'intellect un principe (ratio) d'intellection que si elle lui est unie selon l'être, comme une forme donnant l'être à l'intellect. Donc les deux choses que dit ici saint Thomas ne vont pas ensemble, à savoir que l'essence divine ne peut être la forme de l'intellect selon l'être naturel, et qu'elle soit pour l'intellect la forme par laquelle il intellige.Footnote 95
Peut-on soutenir d'un côté, contre Averroès, que l'intellect, s'il est substantiellement séparé, ne peut être le principe de l'opération intellective, la forme “par laquelle” l'homme opère, et affirmer de l'autre au nom de la théologie chrétienne que l'essence de Dieu, elle-même éminemment séparée, est la forme de l'intellect bienheureux qui la voit, la forme “par laquelle” il la voit? Ce qu'on refuse philosophiquement au rapport intellect séparé/corps cogitant peut-il être théologiquement accordé au rapport essence divine/intellect béatifié? Sylvestre, qui connaît bien son sujet, le pense. L'agir “par” n'a pas chez Thomas le même sens dans les deux cas et les deux propositions (“l'homme intellige par l'intellect”, “l'intellect voit par Dieu”) ne sont qu'en apparence superposables. Il songe évidemment à la distinction fermement établie par l'Aquinate au chapitre 42 entre ces deux principes d'action que sont la virtus elle-même et la simple species. C'est ce que fait apparaître sa réponse:
Il faut répondre, comme on l'a fait dans le chapitre 59 du deuxième livre <de cette Somme >, que, pour Thomas, ce par quoi quelque chose opère comme par une puissance d'opération, ou comme par un principe premier et principal distinct de l'opérant, doit <certes> être la forme qui lui donne l'être; mais lorsque nous disons que la substance divine est le principe par lequel l'intellect la voit, ce n'est pas au sens où une réalité opère par quelque chose à titre de pouvoir perfectif lui permettant d'opérer.Footnote 96
On pourrait se satisfaire de cette leçon de thomisme, qui paraît saper les réclamations averroïstes ou anti-thomasiennes majeures et promeut un système parfaitement tenu. Mais ce serait oublier un dernier point, qui sous forme de paradigme réintroduit fâcheusement ce que l'Aquinate, dans son emprunt d'Averroès, avait pris soin de distinguer et de condamner: l'union de l'âme et du corps.
Déjà dans son commentaire des Sentences, Thomas ne se contentait pas du modèle noétique tiré d'Averroès pour rendre raison de la vision bienheureuse de Dieu par essence. Il l'appuyait d'une référence in rebus naturalibus qui, mutatis mutandis, consistait à assimiler le rapport de Dieu avec l'intellect béatifié à celui que l'âme humaine entretient avec le corps. De même en effet qu'une chose subsistante par soi qui n'est que forme – comme c'est le cas de l'âme humaine – peut être par elle-même, dans l'ordre physique, la forme d'une matière, une chose subsistante par soi qui est pure intelligibilité – ce qui est le cas de Dieu – peut être par elle-même, dans l'ordre intelligible, la forme d'un intellect.Footnote 97 Ce qui explique, concluait Thomas, que Pierre Lombard dans ses Sentences ait pu faire de “l'union de l'âme et du corps” un “certain exemple de cette union bienheureuse par laquelle l'esprit sera uni à Dieu”.Footnote 98 On retrouve cela dans le De veritate, q. 8, art. 1,Footnote 99 et aussi, plus brièvement, dans la Summa contra Gentiles III, chap. 51.Footnote 100 Il est certain que toutes ces analogies doivent être prises “avec discernement”.Footnote 101 Reste que Thomas, en rapprochant par tradition le rapport de l'essence divine à l'intellect bienheureux de celui de l'âme au corps, faisait resurgir dans l'analyse l'étage inférieur de la psychologie averroïste dont il avait seulement détaché son sommet, i.e. le rapport quasi formel de l'intellect agent à l'intellect en habitus qui lui fournissait, applicable à Dieu et à l'intellect bienheureux, le principe censément neutre de double subjection ordonnée. L'habileté de Thomas – il faut se rappeler De veritate, q. 18, art. 5, ad 8m – avait été de dissocier ce principe des thèses hétérodoxes d'Averroès qui, dans sa lecture systématique d'Aristote, en étaient solidaires: la pluralité des formes, la séparation substantielle et l'éternité des intellects, le caractère presque équivoque de la perfection intellective humaine, la pensée individuelle par le biais des images. Pour Averroès, le rapport quasi formel de l'intellect agent à l'intellect en habitus n'est que la manifestation supérieure d'une articulation de toutes les puissances psychiques qui harmonise le composé humain et permet d'expliquer à la fois que l'intellect séparé est la forme de l'homme et que, par lui, l'homme pense. Thomas le conteste, on le sait, mais c'est ce qu'il relégitime en étayant le montage de la vision béatifique sur le modèle naturel de l'union psychosomatique. Avoir arraché un dispositif qui valait aussi chez le Commentateur dans le rapport âme/corps pour l'appliquer au cas de Dieu vu par l'intellect bienheureux et, ce faisant, prétendre retrouver analogiquement les justes modalités de l'union psychosomatique humaine, c'était risquer de se voir retourner le premier modèle. C'est cela, précisément, que les adversaires de Thomas feront.
Dans un article important, publié il y a plus de cinquante ans, P.-M. de Contenson écrivait à propos de notre commentaire des Sentences que “le texte de S. Thomas manifeste d'abord ce fait proprement historique d'une heureuse transposition opérée par S. Thomas lui-même, en théologie de la vision béatifique, de conceptions noétiques élaborées par un philosophe arabe selon des perspectives tout à fait parallèles à celles de la théologie chrétienne”.Footnote 102 Plus récemment, E.-H. Wéber entendait souligner que “la fécondité des exigences théologiques sur la recherche en noétique est ici manifeste. Cette motivation théologique est importante pour apprécier avec exactitude l'avance considérable que prend, même dans les textes de Thomas, la solution théologique par rapport aux acquisitions souvent hésitantes de la noétique au plan philosophique. Elle éclaire en outre le sens des emprunts à la noétique d'Averroès en les montrant subordonnés, voire entraînés, par les promesses de la Révélation”.Footnote 103 Il faut une autre entrée dans ces textes. Ce qui précède nous paraît l'indiquer.
