« Écrasez l’infâme ! » S’agit-il, une fois de plus, de réactiver les accents anticléricaux des Lumières pour les mettre au service de la lutte contre le fanatisme religieux ? Il n’en est rien. Le sous-titre est plus austère, mais plus fidèle : « Philosopher à l’âge des Lumières ». L’auteur s’insurge contre le faible crédit dont jouissent les philosophes du xviii^e siècle français, à l’exception de Rousseau : trop littéraires, trop éclectiques, pas assez profonds ni systématiques, Montesquieu, Voltaire, Helvétius et consorts ne sont pas tenus en grande estime par les professeurs de philosophie. Bertrand Binoche entend leur redonner la place qu’ils méritent. L’actualité politique des Lumières passe par leur réhabilitation philosophique.

Le geste a un précédent célèbre : Ernst Cassirer, dès 1932, s’y était essayé, dans un livre devenu un classiqueFootnote ¹. Mais, aux yeux de B. Binoche, l’ouvrage du philosophe allemand présente plusieurs défauts rédhibitoires, notamment ceux d’avoir dévalué la fonction critique et polémique des Lumières au profit de leur aspect plus « constructif » et d’avoir systématiquement effacé le courant matérialiste français pour faire de l’œuvre d’Emmanuel Kant le couronnement de la philosophie des Lumières. Or, pour B. Binoche, l’immense stature de Kant « fait écran ». Elle empêche de penser convenablement la spécificité des Lumières qui tient à une conception nouvelle de la philosophie, militante et combative. Sa radicalité n’est pas métaphysique ou épistémologique, elle est entièrement polémique, d’où la référence au slogan voltairien, « Écrasez l’infâme », qui indique que la philosophie peut être une forme d’activité guerrière : le philosophe désigne un ennemi et le harcèle sans cesse. L’enjeu principal du livre est donc d’offrir une consistance philosophique positive au geste par excellence des Lumières qui est celui de la critique, non pas celle kantienne, qui est attachée à discerner les conditions d’exercice de la raison, mais celle destructrice des idées fausses, des traditions anciennes et des croyances superstitieuses. Que Voltaire, si souvent jugé superficiel, léger et mondain, retrouve ici sa centralité dans une histoire proprement philosophique des Lumières est un geste audacieux qu’il faut saluer.

Pour distinguer les philosophes du xviii^e siècle de leurs prédécesseurs, il faut comprendre que le préjugé est différent de l’erreur. Les philosophes rationalistes comme Descartes cherchaient à éviter l’erreur (ce qui implique une méthode), alors que les philosophes des Lumières veulent lutter contre les préjugés (ce qui implique un combat) en raisonnant correctement. Le préjugé est présent dans la tradition et l’autorité : « L’erreur est virtuelle, le préjugé par définition est toujours déjà là » (p. 26). Sa destruction est donc le préalable de tout geste philosophique. La critique et la combativité deviennent des valeurs positives. La philosophie se définit moins par le souci d’atteindre le vrai que par celui de combattre le faux, de ridiculiser les idées absurdes, bizarres. Voltaire, à nouveau : « Mes philosophes sont des honnêtes gens qui n’ont pas de principes fixes sur la nature des choses, qui ne savent pas ce qui est, mais qui savent fort bien ce qui n’est pas » (p. 35). Cet ennemi commun permet des alliances. Le « parti des philosophes » est nécessairement hétérogène, mais le sens du combat commun forge son unité.

La critique des préjugés, mère de toutes les batailles philosophiques, se déploie en priorité dans trois domaines : la religion, l’histoire et la politique. La superstition, c’est-à-dire l’explication du monde naturel par l’intervention de puissances surnaturelles, est le préjugé par excellence. Les philosophes, en France, ont eu tendance à l’identifier à la religion en général. Alors que les auteurs chrétiens définissent la superstition par un écart à la religion, par une attention excessive et absurde aux rituels, les auteurs matérialistes, comme Helvétius ou le baron d’Holbach, refusent cette distinction : toute croyance religieuse est une superstition et s’appuie donc sur des préjugés nocifs. Ils cherchent à décrire ses origines, strictement humaines, et ses liens avec le despotisme. À la différence des déistes modérés, ils ne sauvent pas même la « religion naturelle », une croyance universelle dans un être suprême délestée de tout dogme. Diderot est peut-être celui qui pousse le plus loin la logique du matérialisme athée. Non seulement aucune religion n’est nécessaire, mais il est inutile de la remplacer par un autre système de croyances collectives. Le respect de la morale et la pérennité sociale passent plutôt par une transformation des rapports sociaux.

Dans le domaine de l’histoire, le préjugé prend la forme de la providence. Fort des travaux qu’il mène depuis de longues années sur la philosophie de l’histoire, B. Binoche rappelle que les auteurs des Lumières n’ont pas défendu une théorie du Progrès, à la façon des philosophes du xix^e siècle. Ils ont cherché, plutôt, à penser des progrès multiples, sectoriels, susceptibles d’être remis en question. L’historicité des Lumières est donc elle-même plurielle ; elle hésite entre une histoire universelle déconnectée de toute conception providentielle ou téléologique (Voltaire) et une analyse comparée des différentes histoires, qui vise à mettre en lumière les grands mécanismes sociaux (Montesquieu). La situation est différente, il est vrai, en Écosse et en Allemagne, où se développent, respectivement, une histoire hypothétique des sociétés et les débuts d’une philosophie idéaliste de l’histoire.

Enfin, un dernier chapitre aborde la question de la domination politique, à travers celle de l’esclavage. Prenant le contre-pied des nombreux travaux récents sur l’esclavage colonial, B. Binoche rappelle que, pour les philosophes des Lumières, l’esclavage des Noirs n’est qu’un élément d’une constellation plus large. L’esclavage est un mot très englobant qui désigne toutes les formes d’oppression politique et sociale, comme dans la célèbre entame du Contrat social : « L’homme est né libre et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne se laisse pas d’être plus esclave qu’eux. » L’esclavage est donc l’opposé de la liberté et sa dénonciation un cri de ralliement, un appel à la liberté. « Nous touchons à une crise qui aboutira à l’esclavage ou à la liberté », écrit Diderot en 1771 (p. 180). Le terme possède d’ailleurs un usage métaphorique très répandu : l’homme qui n’est pas encore éclairé est « esclave des préjugés ». Or cet usage est conceptuellement premier : l’esclavage est intellectuel avant d’être politique, les hommes se soumettent au despotisme parce qu’ils sont prisonniers de leurs préjugés. Par conséquent, il convient de lutter contre les préjugés avant de renverser les tyrans. « Dans les États despotiques, sans détruire la tyrannie, on massacre souvent les tyrans », note Helvétius, se réclamant de Montesquieu (p. 158). Non seulement il serait vain de faire une révolution politique avant d’avoir éclairé le peuple, mais il faut parfois s’appuyer sur les autorités politiques pour détruire les préjugés, avant de pouvoir retourner la critique contre le despotisme lui-même.

Si les philosophes des Lumières étaient unanimes dans leur volonté de lutter contre la superstition, de répudier la providence et d’en finir avec l’esclavage, c’est-à-dire d’éclairer et de libérer les hommes, ils étaient rarement d’accord sur les moyens de le faire. Autrement dit, les Lumières furent un combat contre les préjugés, mais aussi et surtout « un conflit sur le sens à donner au conflit » (p. 30). Le premier dilemme porte sur ce qu’il convient de substituer aux préjugés. Certains auteurs considèrent qu’une société a besoin d’un ensemble de normes et de valeurs collectives qui lui permettent de fonctionner. Le rôle des philosophes est donc de remplacer les préjugés par des vérités utiles. On évoquera alors la religion civile, des catéchismes philosophiques, tous les éléments qui assurent la production de mœurs communes. D’autres, à l’inverse, privilégient la lutte contre tous les préjugés, y compris ceux que la philosophie elle-même pourrait produire. La critique doit donc, sans cesse, provoquer le lecteur, lui interdire le « confort de l’acquiescement » (p. 39). Les deux positions présentent des dangers inverses : d’un côté, la métamorphose du philosophe en prêtre civil ; de l’autre, l’excès de la critique, le scepticisme extrême, voire l’immoralisme et même le cynisme, à la manière du Neveu de Rameau.

Un second dilemme, plus politique, porte sur l’équilibre à trouver entre la critique des injustices et la soumission aux lois existantes. Les philosophes des Lumières ne sont pas des révolutionnaires ; même les plus radicaux sur le plan théorique prônent le respect de l’ordre établi. « Nous parlerons contre les lois insensées jusqu’à ce qu’on les réforme et en attendant nous nous y soumettrons », écrit Diderot (p. 165). Kant, plus conservateur, fait l’éloge d’un principe qu’il attribue à Frédéric II : « Raisonnez tant que vous voulez, mais obéissez. » Dans un cas comme dans l’autre, on voit se profiler le piège : l’existence d’un espace public intellectuel et littéraire où les philosophes raisonnent et contestent, mais sans produire d’effet politique réel. Dès lors, comment éviter que les protestations des écrivains ne soient, en réalité, inoffensives ?

Cet ouvrage court et incisif, toujours stimulant, par moments brillant, ne se perd pas dans les détails. Il est avant tout analytique et doit se lire comme un essai d’interprétation, dont le grand apport est de rendre compte théoriquement de l’hétérogénéité des Lumières, tel un ensemble de désaccords sur la nature même du combat contre les préjugés. Revers de la médaille, les auteurs sont à peine présentés ; il faut souvent se reporter aux notes pour connaître la source de telle citation, comme si la « philosophie des Lumières » était un grand recueil textuel, polyphonique, dans lequel il s’agissait de mettre un peu d’ordre conceptuel.

Cette vision assez abstraite de l’histoire de la philosophie (les philosophes raisonnent et argumentent et il faut restituer les raisons de leurs accords et de leurs désaccords, tout comme celles de leurs hésitations ou de leurs apories) rejette explicitement les apports de l’histoire culturelle ou sociale. Le corpus est canonique et essentiellement français. L’histoire du livre, celle des écrivains et des sociabilités culturelles, qui ont pourtant grandement contribué à notre compréhension des Lumières, sont accusées de n’avoir rien à dire sur ce qui intéresse le philosophe : le contenu des arguments (p. 212-214). De même, l’« érudit littéraire » est renvoyé dans les cordes, soupçonné d’être rebuté par un langage conceptuel. Le philosophe règne en son royaume et réaffirme le cloisonnement des disciplines, sous prétexte qu’il n’existe pas de « métadiscours » permettant de les réconcilier (p. 12).

Il s’agit d’un choix et, en tant que tel, il a sa légitimité. Toutefois, il impose des limites étroites. Les débats des Lumières, les « litiges » comme aime dire l’auteur, restent abstraits, suspendus dans un éther théorique. Paradoxalement, ce livre qui insiste sur la dimension militante des Lumières, celle d’un exercice public de la critique, est extraordinairement allusif lorsqu’il s’agit d’évoquer les conditions dans lesquelles elle s’exerce. Or si les Lumières sont avant tout un espace de débat sur la meilleure façon de tordre le cou aux préjugés et de propager des connaissances utiles, il paraît difficile de dissocier la théorie de la pratique. On accorde volontiers à B. Binoche que l’apport politique des Lumières tient moins à leur théorie des institutions qu’à leur définition de la philosophie comme combat. Pourtant, celui-ci se mène justement dans les livres, dans les journaux, dans les correspondances, dans les salons, dans les romans et au théâtre. Les philosophes eux-mêmes en avaient parfaitement conscience. Quand Diderot, Voltaire ou d’Holbach débattaient de la confiance qu’il convenait d’accorder au pouvoir absolu dans la lutte contre les préjugés, ils ne le faisaient pas de façon abstraite, mais à partir de leur expérience de la censure, sur la base des liens difficiles qu’ils entretenaient avec Frédéric II ou Catherine II. Quand ils s’inquiétaient des « préjugés du public », ils réfléchissaient aux conditions mêmes de leur pratique de la philosophie : fallait-il publier, se cacher, garder ses textes pour la postérité ? Ils étaient les observateurs attentifs, tantôt enthousiastes tantôt inquiets, des transformations profondes qui affectaient l’espace public : le développement de la presse, l’apparition d’un plus large public de lecteurs, le succès de genres littéraires inédits et de nouvelles formes de lecture. La plupart des débats des Lumières sont difficilement compréhensibles si on écarte de l’analyse les transformations sociales et culturelles que les philosophes cherchaient précisément à problématiser.

C’est peut-être là le plus grand paradoxe du livre : vouloir réhabiliter philosophiquement les Lumières, tout en restant prisonnier d’une conception étroitement disciplinaire de la philosophie, qui est justement celle au nom de laquelle les philosophes du xviii^e siècle ont si souvent été dédaignés. Le résultat nous offre des aperçus éclairants et des formules qui font mouche ; pourtant il ne réussit pas véritablement à élargir le regard sur ce que signifie « philosopher » à l’âge des LumièresFootnote ². Pour « écraser l’infâme », Voltaire ne se contentait pas de raisonner, il écrivait des lettres, des livres et des pamphlets, des contes et des tragédies. Il menait des expériences scientifiques, voyageait, recevait à Ferney, bataillait contre ses adversaires, mentait lorsque c’était nécessaire, se contredisait parfois, faisait assaut de courtisanerie avec les puissants, mais il ne manquait pas de courage lorsqu’il fallait s’indigner et mobiliser ses amis contre les injustices. Tout cela, à ses yeux, était aussi de la philosophie.