L’écologie politique peine à exister. Dans l'abord des questions écologiques, on est comme retenu dans un lieu aux contours mal définis, fait de grandes déclarations dont on s'accorde à dire qu'elles sont fondamentales, mais qui restent décalées par rapport aux questions de gouvernement, de justice sociale, d'intérêts géostratégiques, de fonctionnement interne des États et de relations internationales. Au cours des dernières années, un changement est toutefois sensible ; la Cop (Conference of Parties) 21 en 2015 et l'autosatisfaction quasi unanime qui l'a suivie en ont été les signes les plus manifestes. A-t-on pour autant franchi le seuil de la politisation accomplie, au-delà duquel nul retour en arrière ne serait plus possible ? Le seul fait que le déblocage de l'accord se soit joué sur un passage grammatical au conditionnel suffit à en douter Footnote 1 : si tout dépend encore des modulations d'un discours tenu de loin par des instances internationales à des acteurs étatiques plus ou moins récalcitrants, c'est que la distance persiste entre les pôles qu'il s'agit d'unir. Quant au revirement actuel de la politique américaine, quand bien même il ne serait qu'une « virgule » dans une histoire qui l'emportera comme un mauvais souvenir, il est impossible de ne pas en conclure qu'on s’était rassuré trop vite sur le sens que cette histoire pouvait prendre.
Quoi qu'il en soit des événements récents, le problème posé par la constitution d'une véritable écologie politique n'est pas de mettre en place de nouveaux moyens de coercition, ni d'intensifier ceux dont on dispose déjà. Il est plutôt de savoir qui est contraint à quoi, et dans quel but. Que l'environnement des collectifs humains soit considéré unanimement comme crucial, ou que certains s'excluent délibérément de ce concert pour suivre un autre chemin, cela ne touche pas le problème conceptuel de l’écologie politique. Celui-ci réside dans le sens à donner au fait de prendre conscience politiquement – penser en politique et agir en fonction de ce que l'on a pensé dans cet ordre. Bruno Latour travaille sans relâche depuis plus de vingt ans à cette réforme de l'entendement commun que revendique l’écologie politique pour exister véritablement. L'amorce se trouve dans Politiques de la nature, paru à la fin des années 1990 Footnote 2, où, en consonance avec certains développements de l'anthropologie post-structurale – celles d'Eduardo Viveiros de Castro et de Philippe Descola Footnote 3 –, il proposait d'installer la nature en sujet premier de la politique, d'en faire un acteur politique de premier plan et ainsi de la sortir définitivement de son rang d'objet. Après un parcours qui ne fut pas rectiligne, B. Latour défend aujourd'hui une position singulière, au sein du débat international, sur les formes de diplomatie qu'appelle la crise écologique Footnote 4. Elle se traduit dans l'ouvrage tiré des conférences Gifford prononcées à Édimbourg en 2013, intitulé Face à Gaïa Footnote 5. Cette politique ne se dit plus comme celle « de la nature », ni même comme celle de la Terre ou de l'environnement ; elle se décline en politique que nous devons mener en réapprenant à connaître notre ancrage dans la réalité et à le problématiser de manière nouvelle. C'est ce qui justifie, pour B. Latour, de puiser aux sources du mythe à des fins séculières très actuelles. Sous le nom énigmatique de Gaïa, nous sommes appelés à reconnaître une puissance qui vient vers nous sans que nous ne puissions déterminer a priori en quoi elle consiste, qui elle est ni ce qu'elle exige de nous. À travers cette mise en énigme, notre politique redéfinit ses enjeux et cherche à se relancer.
Ce changement de regard repose sur une construction anthropologique originale, que B. Latour a plusieurs fois remise sur le métier et dont il a donné une version extensive dans l’Enquête sur les modes d'existence en 2012 : l’« anthropologie des modernes », comprise comme enquête systématique sur les formes de relations par lesquelles les modernes assurent leur appartenance au monde et prennent consistance en lui Footnote 6. Les modernes, au sens de B. Latour, sont les membres de ces sociétés affectées par des modes de catégorisation qui dédoublent l'expérience et la rendent foncièrement ambivalente, marquée par un décalage entre leurs discours et leurs pratiques, leurs intentions proclamées et leurs actions effectives. Leur existence ne correspondant pas au récit qu'ils en donnent, les embarras prolifèrent et impliquent à leur tour des stratégies de contournement. La déclaration « nous n'avons jamais été modernes Footnote 7 », qui avait servi de manifeste à cette anthropologie, doit donc être entendue avec son complément : nous ne l'avons jamais été comme nous croyions que nous l’étions. Cette condition de portée générale n’épargne aucune société actuelle à la surface du globe ; quelles que soient les strates d'expérience qui la constituent, aucune n'est aujourd'hui exempte de cette ambivalence spécifiquement moderne. C'est pourquoi elle suscite, chez B. Latour, une critique d'un genre particulier : l'anthropologie des modernes a pour but de diagnostiquer et de rectifier les « erreurs de catégories » qu'ils ne cessent de commettre et de répandre autour d'eux. En l'occurrence, leur trait le plus caractéristique – et qui tend à prévaloir globalement, quel que soit le degré de modernisation que l'on accorde à la société de référence et quels que soient les critères matériels et intellectuels par lesquels on mesure ce degré – est la négligence : le manque d'attention aux véritables distinctions et articulations qui structurent l'expérience, le recouvrement des relations réelles qui déterminent le rapport des collectifs à ce qui se donne comme leur monde.
Dans cette situation, une confusion s'accuse tout particulièrement. Pour les modernes que nous sommes, la politique est brouillée par les interférences avec d'autres régimes de pensée et d'action, en l'occurrence avec la science et la religion. Précisément, n'est-ce pas ce qu'atteste la crise écologique, avec la situation de blocage pratique qui la caractérise ? La conviction de B. Latour est que les questions écologiques pourront devenir, de l'avis général, de plus en plus insistantes, rien ne changera tant que l'on ne reviendra pas sur le sens que nous donnons à notre action politique. La forme qu'elle a prise, la façon dont elle s'est conçue et les erreurs de catégories qu'elle contient ont dû, inéluctablement, exclure ces questions de son champ. Elles ne peuvent pas y entrer, quand bien même nous le voudrions très sincèrement, si notre rapport à la politique en général reste inchangé. Face à Gaïa, en ce sens, poursuit la tâche critique de l'anthropologie des modernes en l'orientant vers ce nœud serré, mais pas inextricable : il n'y a pas d’écologie politique possible tant qu'il n'y a pas de critique de la politique moderne, reprise au niveau de ses catégories fondamentales.
À ce titre, l'ouvrage de B. Latour suscite la réaction du philosophe politique, qui se voit obligé de revenir sur la généalogie conceptuelle des États modernes et de leurs relations, pour mesurer ce que l’élision, voire la forclusion de la question écologique y déplace, par contraste avec une généalogie plus courante. En particulier, le philosophe doit considérer les transformations contemporaines de la justice pratiquée dans et entre les États, et interroger à nouveaux frais le critère de la sécularisation à travers lequel cette justice s'est conçue dans sa forme spécifiquement moderne. Évoquer l'affrontement à Gaïa pour refonder la politique revient à pousser la discussion jusqu’à ce point limite : celui des rapports recomposés du théologique et du politique. La lecture critique que je propose ici relève ce défi du livre de B. Latour, mais le comprend et l'aborde différemment. L’écart consiste à admettre que c'est dans le cadre des sociétés modernes, prises comme des collectifs foncièrement originaux et dotés d'une histoire déformée et méconnue par l'idéologie moderniste, que la conception de la justice proprement écologique doit nécessairement se formuler. Il s'agit en conséquence de déterminer autrement les acteurs impliqués dans l’écologie politique, en repartant des liens spécifiques que la modernité a noués entre les sociétés et les formes d'auto-compréhension qu'elles sécrètent en se développant. Cela revient à restituer la fonction centrale qui incombe aux sciences sociales et historiques dans l'accomplissement de la politique moderne.
Le révélateur climatosceptique
Notons d'abord que le problème posé par l’écologie politique, s'il s'énonce dans les termes que l'on vient de voir, n'est pas absolument nouveau. Avec le recul, on s'aperçoit qu'il est en fait assez classique, du moins depuis que l'interrogation sur les sociétés modernes a produit le genre de critique qui les définit en propre, à savoir une critique immanente à leur développement. À l’époque de son âge d'or, le marxisme avait tiré sa force de ce type de lucidité revendiquée ; l'objectif de révéler la contradiction interne au capitalisme, de la déployer intégralement, lui permettait de se dire science en même temps que politique, matérialisme dialectique en même temps que matérialisme historique, philosophie de la révolution en même temps que révolution de la philosophie. La révolution, du moins sur le plan intellectuel, consistait à ne plus juger la réalité du dehors, mais à épouser son procès, à le prolonger dans ce qu'il comportait intérieurement de critique. Il s'agissait ainsi d'arrimer le jugement à la crise vécue Footnote 8. L’écologie politique refait, à sa manière, ce mouvement. Il s'est passé quelque chose dans la réalité qui a rendu l’écologie non seulement possible, mais aussi nécessaire, tout comme le marxisme avait été rendu nécessaire par la radicalisation de la question sociale et de la contradiction du capital et du travail. L’écologie se verrait ainsi requise comme une tendance déjà à l’œuvre dans les sociétés se transformant sous nos yeux, qu'il convient d'amplifier et non pas de constituer politiquement en une position qui nous laisserait le choix de la rejoindre ou pas.
Pourtant, les choses ne se passent pas aussi facilement. Ce que nous voyons, ce n'est pas (ou pas seulement) que la Terre va de plus en plus mal, et nous avec, c'est que la politique moderne est entravée, prisonnière de deux propositions qui s'annulent : nous devons agir et nous ne le pouvons pas. B. Latour exige que nous abordions la situation présente en prenant acte de ce fait : nous vivons une sensibilisation aiguë à notre propre insensibilité. L’écueil de la politisation ne tient donc pas aux résistances qui se manifestent dans l'objet, mais vient de notre rapport à nous-mêmes. La gamme des pathologies subjectives engendrées par cet embarras qui ne cesse de se redoubler est parcourue dans la leçon d'ouverture de Face à Gaïa Footnote 9. Elle conduit à admettre que c'est au cœur de ces pathologies, et non dans une santé illusoirement retrouvée, que gît aujourd'hui le seul levier possible. Il faut jouer sur « l'opposition des maux Footnote 10 » si l'on veut devenir plus lucide et plus actif. Pour cela, il n'est d'autre issue que de se situer au point ultime du blocage : reprendre la pseudo-controverse du climatoscepticisme à laquelle politiques et scientifiques sont constamment ramenés, et dans laquelle ils se sentent pris au piège. Une illusion doit, à cet égard, être évitée d'entrée de jeu. Cette controverse ne tient pas à ce qu'elle aurait distribué les rôles du bon et du mauvais camp, le premier capable d’écouter les conclusions des enquêtes scientifiques dûment contrôlées et validées, le second détournant l'esprit critique pour les remettre en cause, réinterroger les protocoles et les méthodes et suspendre le jugement Footnote 11. Si le débat a quelque importance, ce n'est pas pour l'objet qu'il s'est ouvertement donné. Son intérêt est décalé : il tient à la lumière projetée sur l'articulation entre science et politique que la pensée moderne présuppose et qui fonctionne comme un filtrage tacite de notre capacité à politiser telle ou telle dimension de notre expérience.
On retrouve ce thème du filtrage dans l’œuvre entière de B. Latour. Il s'agit de refuser au « modernisme » – à la pensée moderne non critique d'elle-même – sa partition essentielle entre, d'un côté, une science descriptive et neutre, retranchée dans l'ordre des faits, et de l'autre, une instance politique où se concentre toute la responsabilité de la prescription et des jugements de valeur. Dans le cas présent, le piège est évident, puisqu'on le voit surgir au fondement de l'argumentation climatosceptique. Jouant sur une faiblesse constitutive non de la connaissance des géologues, des géochimistes et des naturalistes, mais du régime de parole dans lequel cette connaissance s’énonce, le climatoscepticisme empêche que l'action collective puisse se tendre vers son but. Elle exploite à des fins qui ne sont pas neutres le thème épistémologique de la neutralité. De cette manière, c'est en fait le modernisme qui s'accomplit sur le plan idéologique, c'est-à-dire qui donne libre cours à sa politique d'arrière-plan, celle portée par les intérêts des climatosceptiques. Quant à la réaction libératrice, elle ne peut venir que d'un effort de repolitisation des sciences elles-mêmes : non seulement les sciences naturelles, mais aussi les sciences sociales, subjuguées par le faux principe de la neutralité axiologique qui les empêche aujourd'hui de venir éclairer l'action.
On comprend aussi pourquoi il n'y a pas de véritable controverse climato-sceptique. La querelle ne se plie pas à la logique de « déconfinement » et de « reconfinement » que les sociologues des sciences mettent au jour Footnote 12, à savoir ce double mouvement d'ouverture à la sphère profane et de reconfiguration du débat de spécialistes, qui permet d'accroître le degré de réflexivité dont la société moderne est capable. Cela étant, la pseudo-controverse n'a pas été inutile. Elle a permis de toucher le vrai dilemme : la séparation entre science et politique et son effet de paralysie. La paralysie, précise en effet B. Latour, n'est pas la même chose que l'inaction ; s’éprouvant comme un mouvement visé et non accompli, elle est une expérience contrariée de soi-même. Du même coup, elle enclenche un auto-examen d'un certain type, qui questionne ce que faire de la politique signifie au regard non de ce que l'on sait, mais de ce que l'on veut savoir, ou encore de ce à quoi on se rend délibérément sensible en s'efforçant de savoir. Concernant l’écologie, la nouveauté n'est pas l’évidence que les sociétés subissent les effets en retour de ce qu'elles ont elles-mêmes fait subir à leur environnement naturel ; c'est qu'elles se trouvent face à ces effets comme face à une réalité dont elles ne sont pas en mesure de dire ni de s'expliquer à elles-mêmes en quoi elle les concerne et sur quel mode elle les incite à se mouvoir pour l'affronter. Replacée sous ce jour, l’écologie politique peut être enfin ramenée à son défi principiel : les « faits » relatifs à la Terre ne nous sont connus qu'en ce qu'ils nous « émeuvent », nous affectent et nous meuvent en direction d'une compréhension d'eux-mêmes et de nous, inséparablement. Ce ne sont pas n'importe quels faits. Une dimension oubliée de l'activité de connaître devient du même coup saillante à partir d'eux : nous voulons savoir, pour agir.
Une autre histoire de la politique moderne
La volonté de savoir des modernes peut être scrutée de différentes manières. La sociologie des sciences a le mérite d'avoir été, depuis la fin des années 1980, l'un des pôles les plus inventifs de ce type d'enquête. En abordant les conséquences que B. Latour en tire dans Face à Gaïa, on se projette à la pointe de cette démarche. Mais surtout, on dégage sa signification dans la politique des modernes prise au sens le plus large. Ce qui apparaît alors décisif, c'est la bifurcation entre science et politique, généralement admise sans être suffisamment réfléchie, et transgressée régulièrement en pratique parce qu'elle est en réalité intenable dans la conduite des affaires communes.
La science – qu'il s'agisse des sciences naturelles ou des sciences sociales – constitue pour les modernes un mode privilégié de leur engagement dans le monde, c'est-à-dire d'affirmation de ce qu'ils veulent être, socialement et politiquement. À ne pas rejoindre cette affirmation, on s'enferme dans une division paralysante et on laisse le champ libre à la plus mauvaise des politisations, celle qui se sert de l'image déformée que la réflexivité scientifique donne d'elle-même pour obstruer son investissement dans l'action et la livrer à l'affirmation des intérêts bruts, non réflexifs. Il revient sans conteste à B. Latour, avec les ressources narratives et rhétoriques dont il sait faire usage, de rendre pleinement perceptible le fait que l’écologie soit le point d'orgue de ce dilemme et que, sur elle, se concentrent aujourd'hui ses conséquences les plus dommageables. En somme, c'est la constitution de la politique moderne tout entière qui peut être décrite comme un dispositif d'expulsion au long cours de la question écologique. Ainsi, la difficulté essentielle de l’écologie politique n'est pas conjoncturelle, liée à une impasse présente et figée dans son immédiateté ; elle ne prend sens que dans un cadrage temporel élargi. La politique manque à l’écologie, parce que la politique s'est construite sans l’écologie, au long d'une histoire qui mérite d’être retracée conceptuellement. Elle n'a jamais été ajustée à une pensée des collectifs humains réellement intégrés à leur environnement – du moins si l'on considère sa courbe significative depuis l’émergence de sa forme moderne, depuis l’établissement des cadres d'action déterminants que sont les États modernes et leurs relations.
Pour qu'il en ait été autrement, il aurait fallu que le profil de ces collectifs ainsi que leur type d’être et les liens intervenant dans ce qui les définit comme des collectifs soient tracés et déterminés différemment. La politique moderne a été en fait tributaire d'une forme du « nous » très particulière, d'une homogénéité tenace, dont il importe aujourd'hui de savoir si nous sommes en mesure de nous en déprendre. La polarité dominante dénoncée par B. Latour est la suivante : « nous » le peuple, « nous » la société, « nous » telle ou telle culture, et face à ces « nous », une seule et même nature, dans laquelle il s'agit de prélever différentes ressources selon ce que la contingence de nos ancrages respectifs nous dispense, sur fond d'une même description et d'une même connaissance de ce dont il faut s'emparer. « Objectivement », en dehors des collectifs humains que nous formons au titre de « sujets » différents (de grands sujets comprenant eux-mêmes des sujets individuels porteurs de droits), il y a une « nature » prise comme substrat matériel régi par des lois dont les sciences scrutent les régularités et rendent lisible l’étagement. Notre sens commun de modernes se satisfait de cette description. À cette réalité objective qui nous fait face, notre capacité à l'autodétermination subjective fait contrepoint : nous nous donnons des lois (historiquement) dans un cadre étanche au-delà duquel d'autres lois sont données (de toute éternité). Nous varions, tandis que la nature ne varie pas. L'environnement est « environnement » dans un sens strict. Autour de nous et à bonne distance, on peut dire qu'il réside. Il est la condition, mais la condition distanciée, de notre propre résidence en lui. Nous l'affectons sans qu'il ne varie, et nous varions sans que cette variation ne dépende de lui.
Ainsi se laisse saisir, selon B. Latour, la modernité fictive ou fictionnelle. Elle a un double visage scientifique et politique ; la séparation des deux plans n'est que le contrecoup de la partition générale qu'ils assurent et du processus d'abstraction qui les sous-tend. Cette partition prend la forme de la science unifiée méthodologiquement comme connaissance de la nature, et de l’État artificiellement construit comme une instance détachée de la vie sociale. Dans les deux cas – hypostase de la science ou hypostase de l’État –, le geste moderne consiste à quitter le monde, c'est-à-dire à s'abstraire de l'expérience réelle que font les scientifiques dans leur pratique, tout comme les sujets sociaux au cours de leur vie dans l’État, où la densité de leurs appartenances n'est jamais annulée. Politiquement, la focalisation sur l’État doit être soulignée. Cela étant, elle n'est, pour B. Latour, que l'une des faces d'une disposition moderniste portant une signification plus large. D'un côté, les modernes définissent la nature pour isoler leurs opérations culturelles dans ce qu'elles ont de proprement humain, pour faire de la société un isolat à l'intérieur duquel s'exerce un rapport à soi non parasité par des entités dont la maîtrise subjective n'est pas assurée Footnote 13. De l'autre côté, ils découpent l'humanité en États et en peuples juridiquement constitués, à travers des lois constitutionnelles qui ont la même structure nomologique que les lois dites naturelles, mais qui procèdent d'une volonté humaine – d'un fiat humain analogue au fiat ayant présidé divinement au « faisons l'homme », ainsi que Thomas Hobbes l'avait affirmé dans l'introduction du Léviathan Footnote 14. De part et d'autre, on assiste à une abstraction qui se pare de la raison du rationalisme, mais ne rend nullement compte ni de la façon dont la science se fait (de la pratique des scientifiques en laboratoire), ni de l'expérience réelle des sujets, qui ne vivent pas de façon neutre dans un État neutre, mais entrent dans des dynamiques de composition où le bien commun est constamment reformé et reformulé.
Ontologie des relations et/ou sciences sociales
L'anthropologue des modernes révèle une opération à la source de l'erreur de catégorie : pour les collectifs que nous formons, l'extérieur doit être neutralisé, aussi bien sous l'espèce de ces intérêts sociaux, dont l'autoconstitution du peuple et de l’État se tient éloignée, que sous celle de cette nature que la société, munie de sa culture, fige dans un dehors supposé intangible. Plus encore, c'est, au fond, le même geste : le « constructivisme » est la maladie moderne dans son ensemble, une maladie que la modernité a dû contracter à une certaine époque en réaction à une certaine situation – celle des guerres intestines qui la minaient, celle de la conquête du Nouveau Monde, celle d'un savoir en renfort et en complément d'un pouvoir à établir. On peut discuter longuement du diagnostic d'arrière-plan, identifier les causes et peser les responsabilités, confronter les différentes dimensions du récit. Toujours est-il que ce constructivisme est celui des lois naturelles et de la méthode scientifique unitaire et formelle, comme il est celui des normes positives et de l’État souverain. Il est d'ailleurs curieux de constater que c'est précisément à l'accusation de constructivisme, avec ses conséquences relativistes supposées, que B. Latour doit couramment faire face, alors que son intention n'a jamais été que de le renverser.
Dans Face à Gaïa, le renversement procède d'un geste inaugural auquel ses lecteurs sont rompus. Par une sorte d'anamnèse, il s'agit de reconquérir la zone que les modernes ont désertée en forgeant leur mode de pensée – autant dire leur idéologie. Depuis cette zone, l'expérience se recompose dans toute son épaisseur : les compositions relationnelles se reforment entre différents types d’êtres ressaisis dans leurs capacités d'action, de telle sorte que les réalités auxquelles ils ont affaire puissent tenir empiriquement, acquérir leur fermeté et leur servir d'appui dans l'existence. Il en résulte ce constat, éminemment contre-intuitif, en tout cas difficile à intégrer pour l’écologie traditionnelle : la « nature » n'est pas ce dont l’écologie politique doit se préoccuper mais, au contraire, elle est ce qui l'empêche de se constituer. La « nature » comme hypostase du naturalisme constructiviste des modernes est la raison principale du blocage politique de l’écologie. Or le diagnostic ne prend sens que si on lui restitue son pendant. Symétriquement, l’État et le peuple-sujet de la politique moderne ne sont pas les acteurs adéquats que l’écologie politique convoque à la table des négociations. C'est l'autre partie de l'illusion, inséparable de la première. Il est nécessaire de changer de coordonnées sur ces deux fronts – sachant qu'ils s’étaient constitués ensemble, dans la physique galiléenne et la politique hobbesienne. Tirer cette double leçon pour l’écologie politique suppose que l'on s'engage dans un mouvement spécifique : traverser la modernité idéologique afin de rejoindre le processus moderne qui s'accomplit au sein des sociétés réelles. Autrement dit, il faut s'efforcer de ressaisir et de décrire ces sociétés dans leur rapport constitutif au monde qu'elles impliquent et qu'elles informent en se constituant comme sociétés et en l'appréhendant comme leur monde. Sur le versant de la « nature », c'est en s'adossant aux sciences du système-Terre et à l’œuvre de son fondateur James Lovelock Footnote 15 que l'opération est accomplie : l'identification de Gaïa en découle, comme la fine pellicule de l’écorce terrestre ramenée à ses variations locales et à ses zones critiques, où la Terre agit en rétroagissant face aux actions qu'elle subit Footnote 16. Sur le versant de la société, en revanche, le déplacement ne trouve pas immédiatement le même renfort et la même source d'inspiration. Il est indispensable de s'engager à le construire de toutes pièces, de trouver et d'aménager ses appuis, ce qui ne peut se faire qu'en se tournant vers les sciences sociales et politiques.
Il ne va pas de soi que B. Latour consente à l'interprétation que l'on vient de donner de son propre geste. En effet, pour lui, parler de société fait courir le risque de perpétuer les illusions qu'il convient de dissiper. Du moins faudrait-il délester le mot de toute référence au « social », catégorie moderniste par excellence, dont le cortège des déclinaisons (milieu social, contexte social, forces sociales. . . Footnote 17) forme le voile épais. Dans Face à Gaïa, l'obstacle est résolument évité : B. Latour lui préfère le mot de peuple, des peuples au pluriel, tous terriens ou terrestres Footnote 18, au sens où ils sont ancrés d'une façon déterminée dans leur espace, où ils sont pris par lui dans la même mesure où ils ont prise sur lui. Mais le déplacement suffit-il ? Et surtout, ne vient-il pas introduire une ambiguïté supplémentaire ? Il est permis de s'interroger. Parler de peuple, en effet, ne pose pas moins de problèmes de torsion du lexique moderne que parler de société. Le sens politico-juridique usuel doit aussi être détourné si l'on veut prendre le moderne à contre-courant pour l'obliger à mieux se comprendre. Qui plus est, il est à craindre que la charge sémantique ne soit plus lourde encore de sous-entendus et de projections difficiles à défaire. À l'inverse, le mot de société paraît plus apte à ménager le degré d'ouverture ou d'entrouverture requis pour laisser passer les nouvelles coordonnées épistémiques et politiques que B. Latour appelle de ses vœux. Dans cette mesure, ce terme peut aussi être jugé plus à même de politiser la question écologique correctement.
Telle est l'orientation que je voudrais suivre ici, en m'appuyant sur les acquis d'une démarche que j'ai illustrée par ailleurs et qui procède de l'inflexion que les sciences sociales ont historiquement fait subir à la philosophie politique classique Footnote 19. L'ambition de Face à Gaïa, à savoir la critique de la politique moderne jugée nécessaire à la fondation de l’écologie politique, me semble devoir être poursuivie par d'autres moyens que ceux que B. Latour s'est donnés. Il faut commencer par noter que cette critique n'est pas nouvelle ni sans prémisses. Lorsqu'elle n'est pas simplement antimoderne ou réactionnaire, elle procède d'une source majeure : non sans se nourrir des intuitions de la pensée réactionnaire, elle a été accomplie par les sciences sociales. Celles-ci, en tant que formation de savoir, n'ont pas d'autre sens que la remise en cause des entités forgées par la science du droit naturel et par l’économie politique classique. Individu porteur de droits subjectifs par nature ou d'intérêts déterminés dans la forme de l’homo œconomicus, peuple comme ensemble d'individus formellement semblables, État comme instance souveraine construite sur la base d'un pacte interindividuel : cette systématique philosophique complète est remise en question. Les sciences sociales sont marquées par une volonté profonde d'entrer dans la modernité autrement que par la conceptualité explicite de celle-ci. Dans cette voie, on repère effectivement l'idée qu'une meilleure politique est pensable, procédant de cette autocompréhension enrichie ; plutôt que de se référer au constitutionnalisme formel et d'accréditer l’économie libérale congruente à ce constitutionalisme, il s'agit d'assurer une politique irriguée et légitimée par les sciences sociales. Ainsi, ce qui a entrepris de s'appeler « socialisme » – et dont le socialisme partisan est loin de prendre la mesure et d'exprimer l'originalité – correspond à ce contre-modernisme politique qui, comme celui de B. Latour, ne se réduit pas à une simple opposition à la modernité Footnote 20.
L’écologie politique trouve-t-elle des ressources théoriques suffisantes dans cette pensée de la société ? Pour que ce soit le cas, il faudrait que le point de vue social que les sciences sociales opposent au point de vue individualiste de la modernité idéologique parvienne à contourner deux écueils : non seulement la division État/société (et, à travers elle, le sujet juridico-politique de peuple, sous lequel on doit savoir repérer des modes pluriels de relations qui font que les individus sont socialisés à différents niveaux et de différentes manières, et entrent dans divers régimes de compositions au sein desquels se déterminent leur expérience politique), mais aussi la division nature/culture et, à travers elle, la dichotomie milieu naturel/milieu social. B. Latour estime qu'il n'en est rien, que la société comprise comme ensemble de relations interhumaines est une restriction inacceptable et même, en un sens, le tout premier leurre, qui fait quitter d'emblée la zone liminaire (« métamorphique Footnote 21 ») de recomposition des collectifs pour tomber dans le naturalisme – ou plutôt dans le diptyque complémentaire et faussement oppositionnel du culturalisme et du naturalisme. Ce point de vue est toutefois discutable si l'on admet que le véritable problème du tracé de la société est justement qu'il ne se fait pas à partir des hommes, mais à partir des hommes et des choses en relation, une société n'existant qu'en extériorité et non à partir des liens interhumains comme liens intersubjectifs Footnote 22. Sans s'engager dans des considérations herméneutiques, reconnaissons seulement qu'il n'est pas incorrect de parler de société pour qualifier les modalités de l’être au monde des collectifs dans leur mouvement de configuration en prise avec leur milieu de vie. De la sorte, celui-ci, loin d’être un simple environnement matériel pourvoyeur de biens extractibles, est l'ancrage singulier au sein duquel ces collectifs rejouent en permanence leur constitution, ce à quoi ils tiennent et ce par quoi ils tiennent, ce qu'ils informent tout en étant informés par lui et tout en répondant à ses injonctions. La prise joue dans les deux sens ; elle a une dimension inséparablement mentale et matérielle (symbolique et réelle, dirait un durkheimien) et il n'y a pas de vie humaine, en tant que vie sociale, sans ce double mouvement. C'est ce que le point de vue de la société porté par la politique des sciences sociales n'a jamais cessé de considérer, du moins chez ses plus grands représentants. Karl Polanyi fut ainsi, consciemment ou non, un durkheimien plus conséquent que bien des sectateurs du culturalisme se réclamant d’Émile Durkheim Footnote 23. Le fait que B. Latour renoue un lien positif avec les thèses de La grande transformation Footnote 24, dans sa réflexion récente, est sans doute un indice pour reconsidérer son rapport aux sciences sociales, dont les représentants classiques sont pour lui les tenants les plus emblématiques du modernisme. On devrait alors être en mesure de mieux examiner en quoi cette considération affecte sa propre théorie et quelles conclusions il convient d'en tirer afin d'installer l’écologie politique sur des bases conceptuelles solides.
L'illusion de l'humanité comme sujet
Le problème posé par la confrontation entre deux formes de critique de la politique moderne, celle de B. Latour dans Face à Gaïa et celle impliquée dans l'histoire conceptuelle des sciences sociales, ne se limite pas au vocabulaire ; il tient, au fond, à la conception même des collectifs humains, à leur circonscription et au mode d'action qu'on leur attribue. Ce problème s'accuse particulièrement dans le fait que l’écologie est encline à chercher son agent pertinent, au sein des États et sur la scène internationale où les États sont censés négocier, en se référant à l'humanité – au genre humain dans sa plus grande amplitude et aux droits fondamentaux censément identiques et également dignes de garantie en tout État. Une approche de philosophie des sciences sociales s'accorde avec B. Latour sur le diagnostic d'un autre effet paralysant de la pensée moderniste : non plus seulement la nature comme espace neutre et homogène, dont les différentes « motions », les variations intrinsèques et plurielles selon l'action exercée sur elle, sont ôtées au regard, mais aussi l'humanité que l'on ne sait pas comment mouvoir et dont on suppose qu'elle est présente, elle aussi dans son uniformité, en tout État comme en toute culture, figure introjectée de notre nature, analogon de cette nature érigée à l'extérieur en vis-à-vis fictif.
Or l'humanité n'est pas un sujet politique agissant. Ou plutôt, elle est justement la pointe extrême de notre désancrage. C'est pourquoi il est vain d'en appeler à la conscience qu'elle pourrait avoir d'elle-même, face à une Terre réunifiée en un Globe dont il s'agirait de prendre soin d'un unique tour de main Footnote 25. De même que la nature n'est pas l'objet de l’écologie politique, l'humanité n'est pas son sujet. Du reste, le rapport sujet-objet n'est pas celui qu'elle doit placer à son principe. Sur la ligne de distribution des entités et des relations, d'autres compositions que celles entérinées par la grande séparation deviennent visibles. Entre l'humanité et la nature, y a-t-il les États, dans leur double rôle de garant de nos droits naturels et de pourvoyeur de soins avisés à l’égard de cette nature qu'ils savent tous contempler et dont ils savent tous sagement reconnaître la valeur ? Mais les États appartiennent à la même construction : ils sont le produit proprement politique du constructivisme. La question est alors de savoir comment retrouver un agent réel sans succomber à la segmentation imposée, de savoir à la fois comment et qui faire agir, en prenant acte des compositions qui nous sont léguées, dont certaines font office d’écrans, d'autres de fonctions implicites, d'autres encore de fonctions contrariées.
Les États modernes, c'est un fait, n'ont acquis leur qualificatif qu'en adoptant communément une perspective universaliste. Ils ont ainsi masqué le processus par lequel cette universalité s'est construite, c'est-à-dire s'est déclinée en acceptions toujours spécifiques de l'idéal d'autonomie individuelle et collective vers lequel chaque société politique cherche à s’élever. Le récit que font les sciences sociales de la modernité consiste à restituer, sur le mode comparatif, l'arrière-plan diffracté de ce mouvement, à en étudier les pathologies et les avancées. Il raconte la façon dont cette universalité plurielle s'est forgée au sein même de l’évolution des pratiques sociales dans les différentes sociétés politiques. B. Latour ne procède pas ainsi, mais sa critique de la pensée politique moderne, de la modernité « idéologique » – celle qui, précisément, fait de la découverte de l'humain dans son universalité un coup de théâtre aussi soudain que l'institution de la nature en grand vis-à-vis – n'en est pas moins forte. Sa stratégie fait ressortir un autre découpage, en pluralisant les rapports au monde des collectifs. Cette pluralisation est un argument essentiel de Face à Gaïa qui redéfinit en profondeur la tâche diplomatique. Tout comme dans les sciences sociales classiques, il se conduit forcément à travers un contre-récit, une historicisation, ou une réhistoricisation, de ce que la modernité avait dû déshistoriciser pour instaurer son point de vue univoque et homogénéisant. Or pour retrouver un agent, ou pour assigner à l’écologie politique son agent ou ses agents réels, il devient nécessaire de prendre en compte la façon dont les collectifs se sont formés dans leur rapport constitutif à leur Terre, dans leur double prise – prise de Terre et prise par la Terre. Dans le langage de B. Latour, cela revient à les considérer comme des peuples dont le mode d'existence, compris comme un ancrage en perpétuelle modification, est celui de la composition et de la connexion :
Plus exactement, chaque fois qu'une entité quelconque devra s’étendre, il faudra qu'elle paye jusqu'au bout le prix de son extension. Ce qui est une autre façon de dire qu'elle a une histoire. Autrement dit, les membres de ces peuples ne se sentiraient plus vivre sous un Globe, mais au milieu de relations qu'il leur faut composer une à une sans aucun moyen d’échapper à l'historicité Footnote 26.
Cet argument, nouveau chez B. Latour, l'incite à revenir incidemment sur la formation de l'expérience de l'histoire, de l'historicité, dans ce qu'elle a de singulier et de singularisant pour chaque peuple, y compris les modernes. Son objectif est de requalifier et de rouvrir la définition des parties en présence. On ne peut savoir qui est capable d'action, qui doit entrer dans les négociations, qu'en rendant à chaque acteur toute son épaisseur, en lui permettant de reprendre les compositions qu'il porte en lui et qui se sont tissées au fil d'un temps que le récit idéologique des modernes a évidé.
Mais la question est de savoir comment, avec quels outils théoriques et analytiques, un tel surcroît de réflexivité distribuée et pluralisée peut être conquis. C'est ici que le prix du refus d'en passer par les sciences sociales, dans leur appartenance indéfectible quoique critique à la pensée moderne, se fait le plus lourd. Et c'est ici que le recours au concept de société manifeste, par contraste, toute sa portée. La réflexivité visée est celle de sociétés comprises comme des êtres intrinsèquement historiques, dont les rapports constitutifs, inséparables d'eux-mêmes et du monde, varient historiquement en fonction des normes qui les structurent. En se pensant comme des sociétés, les collectifs ne peuvent pas ne pas se penser historiquement. Les sciences sociales sont nécessairement historiques, au sens où les rapports qu'elles mettent en lumière sont porteurs de régulations héritées et de tensions nouvelles, d'attentes de justice creusées à même – et à partir de – cet héritage. Face à Gaïa oblige à considérer que cette histoire des sociétés n'est réelle que si elle est inséparablement celle de l'attachement des collectifs à un monde déterminé, car c'est leur Terre, la Terre qu'ils prennent et qui les prend, qui entre dans le diagramme de leurs compositions. Cependant, la recomposition de l'historicité des collectifs – condition de la relance de leur capacité d'action sur une scène qui les confronte les uns aux autres – ne peut avoir lieu qu'en passant à une historicisation sociale plus exigeante, en termes de comparatisme et d'intégration des types d'entités socialement pertinentes pour penser l'organisation plus juste des rapports sociaux, pour formuler les attentes légitimes que chaque société, du moment qu'elle existe, porte en elle.
Dès lors, en appeler au ressourcement de la conscience historique, comme le fait B. Latour Footnote 27, implique de calibrer à nouveaux frais notre concept de société, de lui rendre toute sa charge critique au regard de l'idéologie « moderniste » et de la réduction à laquelle elle a dû procéder. Les modernes se racontent en effet une histoire qui n'en est pas une, qu'elle ait trait à la genèse de l’État, à l’émergence des droits de l'homme ou à leur domination graduelle d'un Globe supposé aussi unifié que passif. Sur ces trois plans ou de ces trois points de vue, la philosophie des sciences sociales fait valoir son propre écart. Le concept de société demeure pour elle le bon prisme, parce qu'il est celui que les sciences sociales ont forgé pour accomplir leur tâche fondamentale d'historicisation, point d'orgue de leur critique de la pensée moderne. Certes, B. Latour poursuit cette même critique, mais par la voie qu'il emprunte, il risque de se priver de l'essentiel : des moyens véritables d'installer la trame sur laquelle la justice des relations, des hommes entre eux ou à leur monde, n'a pas cessé de se chercher et de se construire à travers cette histoire plurielle, de manière différente selon les collectifs mais au sein de pratiques assez convergentes pour qu'il ne soit pas impropre de parler d'un mouvement moderne – au sens pleinement positif cette fois, celui d'une justice devenue plus consciente et plus exigeante dans le fait qu'elle relève du collectif lui-même, un collectif qui s'est rendu capable d'instituer un certain rapport à soi.
Justice écologique
En quoi l’écologie politique est-elle juste ? Si l'on veut que l’écologie soit vraiment politique, cette question ne peut être éludée. Rompre avec la modernité idéologique, sortir de la paralysie, c'est refuser de suspendre la réponse à l'invocation de l'humanité et du Globe. Cela permet de retrouver l'histoire des sociétés dans leur effort, positivement moderne, pour se rapporter à leurs règles de façon à ce que la justice de celles-ci leur soit explicable, justifiable, comprise comme procédant de ce qu'elles sont en tant que société. Si le contre-modernisme n'est pas un anti-modernisme, c'est qu'il reste fidèle à cette proposition. S’évertuer à réinscrire l’écologie politique dans le projet proprement politique des sciences sociales, dont l'objet n'est rien d'autre que d’éclairer cette transformation du rapport des sociétés à leurs règles, exprime précisément cette fidélité. Néanmoins, la perspective adoptée par B. Latour exige un pas de plus de la part des sciences sociales. Cette justice qu'elles entreprennent de reformuler, à l'encontre de la philosophie politique moderne qui la réduit à la formalité du pacte social, doit encore satisfaire aux exigences de la double prise, du collectif à sa Terre et de la Terre à son collectif, et intervenir dans les compositions qui emportent avec elles les différents types d’êtres dont la vie sociale tire sa réalité. Or il se pourrait qu'ici, les sciences sociales classiques touchent un point de résistance, logé en elles. Autant elles parviennent, mieux que la philosophie politique moderne (et en vérité contre elle), à réhistoriciser la politique, autant il semble que cette historicisation ne se conçoive qu’à travers la transformation immanente des règles sociales, où la nature intervient marginalement et toujours comme une contrainte externe dont l'intangibilité n'est pas remise en question.
Ce point de résistance s'est traduit dans l'exigence de prendre en compte, à titre de facteur historique primordial, sinon la nature, du moins le système-Terre. Désormais, l’écologie politique s’énonce sur fond d'une thèse essentielle résumée par le terme, relevant de la stratigraphie géologique, d'Anthropocène, une sous-périodisation de l’ère quaternaire qui, au début de la révolution industrielle, met fin à l'Holocène, c'est-à-dire à la longue séquence de perception de stabilité, ou de stabilité perçue, dont on peut estimer qu'elle était la condition favorable au maintien de l'illusion naturaliste et, avec elle, de l'un des deux pivots de la pensée moderne. L'impulsion est venue en 2000 d'un groupe de scientifiques réunis autour de Paul Crutzen Footnote 28. La Terre a une histoire dont l'indice de variation est corrélé à celui de l'histoire humaine. L'historicisation véritable ne peut être que celle, enveloppée, de la société et de la nature. Ou plutôt, elle ne peut être que celle des sociétés rapportées à leurs Terres qui varient avec elles, dans une imbrication qui interdit de les traiter comme autant d'isolats relationnels, puisque le redécoupage de leurs figures prend en compte une pluralité de dimensions, de grandeurs extensives et intensives, les relations extérieures se composant elles-mêmes avec des rapports internes à travers le facteur proprement écologique. Avec l'Anthropocène, le modernisme est démasqué et la tâche descriptive est relancée. Celle-ci ne s'accomplira pas sans une collaboration renouvelée entre les sciences sociales et les sciences naturelles. Il importe cependant d'en mesurer la conséquence sur l’écologie politique, ou encore d’évaluer ce qui en découle pour la politisation effective de la question écologique par les sciences sociales, dès lors que l'on admet que celles-ci sont astreintes à redéfinir leurs méthodes et leurs alliances. Clarifions ce point en reprenant la lecture particulièrement incisive que B. Latour donne du phénomène. L'Anthropocène est essentiellement dispersif ; il a un effet de désagrégation Footnote 29. En projetant l'humain comme variable du naturel, il fait varier celui-ci et remet en cause son mode antérieur d'unification. Rétroactivement, il fait aussi de cette diffraction une variable de l'humain, rendu cette fois à une condition de variation qu'il ne percevait pas auparavant, surtout lorsqu'il en restait à ses formes culturelles et constitutionnelles – lorsqu'il se pensait variable sous les deux catégories dominantes, et en réalité corrélatives, de culture et d’État. L'Holocène, secrètement, soutenait donc le Léviathan, tout comme il confortait le doublet moderne naturalisme/culturalisme. Avec l'Anthropocène, le montage vole en éclats. Mais pour laisser voir quoi ?
Le seuil de politisation de l’écologie se trouve exactement dans cette question suspendue, ouverte mais pas résolue, par l'Anthropocène. Ce qui se découvre n'est pas une ample et univoque rétroaction de la Terre, ou du Globe, sur l'humanité, mais bien une multitude de rétroactions particulières, localement sensibles, exigeant des opérations réflexives plurielles Footnote 30. Chaque société doit en entreprendre la description et en restituer l'histoire pour se comprendre elle-même, à la fois dans son site propre et dans ses relations extérieures. Cela ne peut se faire que si elle renonce à la projection étatico-culturelle de la vision moderniste. L'Anthropocène laisse place à un monde morcelé, désagrégé, que les différentes versions de la pensée globale ne réassemblent pas. Il rend l'agrégation moderniste des États vaine et fausse, tout comme il rend inutile la projection à un niveau de synthèse supérieur, supra-étatique, selon la même prétention d'homogénéisation des situations. L'Anthropocène renvoie alors chaque société à sa propre dynamique de composition, l'obligeant à décrire autrement que ne le fait l'histoire des États les liens réels qui la tissent, avec leur dimension proprement contraignante, mais aussi vivifiante – sous leur double aspect de norme et d'idéal de réalisation d'une existence collective déterminée.
Guerre versus solidarité
Il existe cependant plusieurs manières de comprendre ce morcèlement. B. Latour continue d'employer, pour le décrire, les termes de la philosophie politique moderne. Selon lui, l'Anthropocène rouvre une guerre que les États pensaient avoir surmontée dans l'acte même de leur constitution. Que l'on considère la situation interne ou externe, que l'on envisage la pacification intérieure ou l’équilibre westphalien, on avait en réalité affaire à un compromis fragile, qui ne tenait qu’à condition de laisser dans l'ombre le dessin des collectifs, en particulier la manière dont il intègre à son tracé le facteur historiquement et socialement déterminant des prises singulières, de et par la Terre. Dans ses grandes lignes, le récit donné par Carl Schmitt du jus publicum europaeum dans Le nomos de la Terre en 1950 mériterait en cela, selon B. Latour, d’être repris, car il a permis de dégager le processus complexe et l'enchaînement de prises de Terre par lequel l’État moderne a pu se présenter comme instance précaire de pacification Footnote 31. Prolongé jusqu'au temps présent, il devrait aussi nous aider à comprendre notre situation réelle, dès lors que le système-Terre a manifesté sa propre historicité et déployé ses effets de fragmentation renouvelée des collectifs politiques. En ce sens, B. Latour estime que parler à nouveau de guerre ne devrait pas nous effrayer. La politisation à laquelle nous devons nous rendre aptes dépend de cette capacité à saisir la vitalité de l'enjeu pour chacune des entités en présence, non pas au regard d'une prise de conscience globale du fait que l’état de la nature doit toutes les occuper également, mais d'une perception singulière de leur inégalité, du biais particulier que définit leur propre mode de composition.
Suivre B. Latour sur ce point risque de nous induire en erreur. S'agit-il vraiment d'une guerre ? N'est-on pas encore pris dans la philosophie politique moderne lorsque l'on persiste à décrire les « peuples de la Terre » renvoyés à un antagonisme de même type que celui que leurs formations de compromis avaient prétendu dépasser ? Sans doute B. Latour est-il fondé à faire dépendre l’écologie politique de la capacité à rejoindre le nerf des conflits qui gisent au fondement de la coexistence de sociétés désormais capables de s'expliquer à elles-mêmes et les unes aux autres ce à quoi et ce par quoi elles tiennent, ce qui leur confère leur consistance effective, au-delà des abstractions du pacte social classique et de leur identité culturelle. Sur fond d'Anthropocène, il met ainsi en mouvement une diplomatie véritable, qui ne serait pas l’élévation de chaque partie à un point de vue général hypothétique, mais qui engagerait des négociations sur des différends palpables. Toutefois, la perspective qu'il adopte mérite d’être infléchie dans un sens qui se tient plus fermement et plus radicalement à la critique de la pensée politique moderne appelée par la politisation de l’écologie. En effet, la raison pour laquelle il doit y avoir négociation ne se laisse percevoir que si l'on se situe dans une perspective de politique des sciences sociales.
Sous l'Anthropocène, et sans rien négliger de son impact, bien plus qu'une guerre, c'est une conscience commune du destin moderne qui se découvre, dans sa forme réaliste de destin diffracté n'ayant épargné aucune société de la Terre. Du reste, l'exercice même de recomposition est moderne au second degré. S'il rejoint un niveau de lucidité supérieur en discriminant l'idéologique et le réel, s'il pousse encore cette lucidité d'un cran en touchant le paradoxe d'une modernité réelle devenue impuissante à force d’être subjuguée par son idéologie, et si ce paradoxe est reconnu précisément comme celui de l’écologie politique, il n'en reste pas moins qu'il s'agit toujours d’être moderne autrement, c'est-à-dire de continuer de l’être dans le moment où l'on négocie. De la sorte, les conflits, si aigus soient-ils, sont codés. Ce sont des formes de vie sociale qui entrent en rapport, ou plus exactement des formes de vie qui se conçoivent comme sociales. Ce sont des sociétés caractérisées par le fait qu'elles héritent activement et réflexivement de ce qui les fait et de ce qui les règle, de telle sorte que la justice dont elles sont capables puisse se concevoir comme procédant d'elles, et non pas d'une norme qui leur resterait extérieure et impénétrable. Ce sont des sociétés qui ne sont pas sans histoire et sans tradition, mais pour qui être historiques et traversées par des traditions ne résulte pas d'un procès sur lequel elles sont sans prise puisqu'au contraire, elles entreprennent d'en concevoir collectivement l'orientation et de le poursuivre dans un sens qui leur paraît juste.
On l'a dit, il n'y aura d’écologie politique que sous condition de justice. Et la justice qui prévaudra dans cette politisation de ce qui, jusqu’à présent, ne pouvait l’être en raison des ornières de la politique moderne, devra répondre au critère d'une justification sociale – une justification intrinsèquement écologique, réceptive à l'ancrage de chaque collectif et à la pluralité des types d’êtres qui, en lui, se coordonnent. Pour autant, celle-ci n'en est pas moins référée à la seule réalité apte à juger politiquement de soi dans la conscience moderne, à savoir la société autonome s'auto-interprétant. Dans cette voie, la politisation ne procède pas par emphatisation du conflit, par exhibition d'une guerre sous-jacente, ce qui reviendrait à entériner le contre-portrait que la modernité a projeté d'elle-même. Précisons l'enjeu : il s'agit de retrouver ce à quoi et par quoi les sociétés tiennent, dans le destin moderne qui les a emportées en même temps que dispersées – une communauté de destin qu'elles assument pour autant qu'elles se pensent comme des sociétés et réfléchissent leurs règles ; une dispersion qu'elles constatent à mesure que la diffraction produite par l'Anthropocène manifeste tous ses effets. À l'encontre des lieux communs des discours écologiques, il ne s'agit pas de faire le procès de la modernisation pour célébrer un âge d'or préindustriel et préconiser la rétrogradation, mais de permettre au moderne d'agir sur lui-même en tenant compte du fait qu'il s'est retiré tout levier d'action sur ce que les sociétés ont d'incarné et de consistant, en prise sur leur Terre.
La justice de l’écologie politique exige dès lors que l'on reprenne à nouveaux frais la question de nos attachements. Plus précisément, elle demande que l'on comprenne qu'en se composant différemment dans leur milieu de vie, les collectifs modernes n'ont pas valorisé les mêmes choses, ne se sont pas rapportés à la réalité pour se constituer de la même manière. Ils n'ont pas agi avec les mêmes êtres, ni élaboré le même type de règles, quand bien même ils ont cherché communément à rendre ces règles toujours plus transparentes et justifiables à leurs yeux. Assignés aujourd'hui à intégrer les rétroactions singulières de la Terre à leurs choix normatifs, une épreuve inédite s'impose à eux : tout en explicitant normativement leur ancrage, ces collectifs doivent entreprendre de formuler leur conception de ce qui est juste, non seulement parce qu'ils représentent un type de société réfléchissant et justifiant ses normes, mais aussi parce que ces normes sont inconcevables sans un certain ancrage, une certaine autorité reconnue à leur Terre, dans la façon dont elle a prise sur eux et dont elle se les attache Footnote 32.
Religion et politique
Si l'on s'est écarté de B. Latour sur l'instance à mobiliser pour refonder l’écologie politique, c'est pour mieux honorer la question que son livre parvient à poser. Celle-ci, au point de notre analyse, se concentre sur l'autorité avec laquelle l'ancrage terrestre de chaque société se présente à elle. B. Latour souligne en effet que Gaïa vient vers les modernes, s'approche d'eux alors qu'ils sont en train de se retourner – déniaisés de l'idéologie moderniste – et commencent à peine à la regarder de face.
Suivons la narration proposée. Le choix de la déesse grecque pour rebaptiser le système-Terre, la « petite membrane, de guère plus de quelques kilomètres d’épaisseur, l'enveloppe délicate des zones critiques Footnote 33 » qu'il faudrait apprendre à voir de face, répond à une intention précise : dans la Théogonie d'Hésiode, commentée par Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne Footnote 34, elle est la première séparation discriminante. Se libérant du poids d'Ouranos, elle arme ses enfants pour qu'ils châtient leur père. Elle différencie et elle enjoint. Son autorité se fait entendre comme impérieuse, terrifiante à certains égards, mais dans le moment où elle parle, elle délivre aussi le conseil correspondant au soin qu'elle réclame. Le redécoupage des collectifs en relation à leur Terre se fera donc sous ce signe à la fois différenciateur et incitateur, poussant à l'action dans une géographie reconstituée à l'encontre de la découpe moderne entre culture et État. Les sociétés se rapportent toutes à Gaïa, mais différemment, et c'est alors une structure d'elles-mêmes qu'elles ne soupçonnaient pas qui devient visible, dont les lignes suivent les capacités à entendre les injonctions et à y répondre.
La politisation de l’écologie passerait par la religion. Le point est surprenant tant que l'on reste enfermé dans le récit moderniste. La guerre à laquelle l’État moderne met fin est essentiellement une guerre des religions et il ne peut y parvenir qu'en se constituant en espace où il est possible de dire : auctoritas non veritas facit legem Footnote 35. Revenir à la veritas telle que les religions la promeuvent, c'est, semble-t-il, régresser politiquement en deçà de la politique autonome instituée dans l’État neutre. Or, justement, Gaïa n'implique pas une telle régression. Elle n'est pas une vérité unifiante de type nouveau, une fois que l'unification formelle et désancrée de l’État a atteint l’évidence de sa limite, débouchant sur la paralysie avérée de l’écologie politique. Gaïa n'unifie pas mais re-distingue, de telle manière qu'une négociation entre parties inégales mais consistantes, c'est-à-dire réellement constituées dans leur rapport à leur monde, soit possible. Cependant, Gaïa partage avec l’État moderne un attribut : elle est résolument du côté de l'auctoritas, et non de la veritas. Plus encore, elle récuse la question de la veritas pour traiter du problème des religions. C'est pourquoi il n'y a pas plus d'unification par Gaïa qu'il n'y a de néo-religion de Gaïa.
Dans Face à Gaïa, la politisation de l’écologie passe bien par une reprise de la question religieuse, mais surtout pas par l'institution d'une nouvelle religion qui aurait Gaïa pour déesse. L'enjeu est toujours de faire de la politique, de fonder l’écologie politique, mais cela suppose une critique de la philosophie politique moderne dont l’épicentre est le concept d’État, dans sa séparation avec la ou les religion(s), corrélat de son instanciation comme puissance souveraine s'exerçant sur la société et sur la nature – l'une et l'autre réduites respectivement aux relations interhumaines et aux régularités naturelles. Passer à une religion de Gaïa, même pluralisée (chaque société reconnaissant Gaïa sous le visage de sa Terre), serait non pas tant régresser en deçà du moderne que retomber dans le leurre moderne par excellence. Ce serait en effet user du même langage que l’État moderne pour parler de la religion ; ré-enchanter le rapport à la Terre et parer l’État d'un supplément d’âme, à travers l’évocation de ce qu'il ne doit pas oublier, voire de ce qu'il doit placer au-dessus de ses missions ordinaires, mais sans cesser de les poursuivre comme à l'ordinaire. L’écologie religieuse la plus contestataire en apparence ne remet pas véritablement en cause, de ce point de vue, la politique moderne qu'elle critique.
Le raisonnement de B. Latour semble pouvoir être ainsi résumé : une levée de l'insensibilité politique aux affections de type écologique n'est possible que si, au sein de la politique moderne, est rejouée la séparation du théologique et du politique – que si l'idée qu'il existe bien un « théologico-politique » des modernes n'est pas récusée Footnote 36. Pour cela, il faut que soit surmonté ce qui a dysfonctionné en elle au point d'aboutir à une conception de l’État comme agent politique doté d'une autorité vide, et de la religion comme affaire de croyances cantonnées au for intérieur, vraies pour celui qui croit mais sans incidence sur la loi commune. La stratégie n'est pas sans danger ni ambiguïté, puisque toucher à la séparation risque de reconduire à la confusion. La question est de savoir où passe la vraie frontière, sachant que la religion n'est pas la politique, mais que la politique ne peut pas être vraiment elle-même si elle consent à se distinguer de la religion de la manière que l'idéologie moderne lui a imposée.
Si difficile soit sa mise en œuvre, l'intention qui guide B. Latour paraît profondément juste. Tout ce que l'on range sous le label du « retour du religieux », dépôt de nos angoisses quand il ne peut plus être foyer de nos espérances, s'y dispose à un regard neuf. B. Latour se concentre sur la figure de l'autorité que les modernes ont besoin de concevoir autrement pour refaire de la politique. En l'occurrence, cette figure ne doit plus être pensée sous la double opération de l'autorisation et de la neutralisation, du transfert de puissance d'une multitude d'hommes à un souverain dévolu à la conduite des affaires publiques Footnote 37, sans que cette conduite ne prétende à une vérité s'imposant à l'esprit de tous comme un bien substantiel. Réactiver l’écoute des injonctions auxquelles le collectif doit répondre permet de se dégager de cette grammaire. Or la tâche est extrêmement délicate si l'on doit éviter le piège du réenchantement, si l'on doit considérer qu'une « religion politique » n'est pas adéquate à la politique des modernes et qu'elle est même son plus sérieux péril lorsqu'elle cherche, en une sorte de cabrement désespéré, à sortir brutalement de la paralysie Footnote 38.
La stratégie de B. Latour est de remonter plus haut en affirmant que le problème n'est pas dans l'autorité, mais dans la vérité. Notre pensée de l'autorité s'est dégradée en dispositif d'autorisation (dont on voit désormais le vide), parce que l'on avait déjà fait fausse route en ressaisissant la religion comme une question de vérité. On manquerait alors sans s'en apercevoir l'autorité religieuse, étrangère à la conjonction supposée entre autorité et vérité, ce qui nous condamnerait du même coup à ne pas comprendre en quoi l'autorité politique pourrait bien consister. La vérité est affaire de connaissance, non de religion. Ou du moins, il y a une inclination inhérente à la foi, dans l'histoire des religions judéo-chrétiennes, qui a transformé le combat religieux en conflit de vérités entre des propositions affectées d'un caractère d'absoluité et exigeant une adhésion exclusive, au mépris des autres dimensions de notre expérience – un conflit irréductible à toute proposition alternative. Dans le prolongement des distinctions catégorielles opérées dans l’Enquête sur les modes d'existence, B. Latour redistribue complètement les rapports entre religion, politique et connaissance, de façon à dégager une histoire de la sécularisation prenant à contre-pied sa célébration moderne. Mais la condition est alors de se donner un angle de vue très lointain, historial plutôt qu'historique : celui, en référence aux travaux de Jan Assmann Footnote 39, de la rupture mosaïque monothéiste comme premier télescopage entre religion et vérité, ouvrant la voie à ce paradoxe selon lequel les religions de l'Occident ne se développent pas sans l'ombre portée d'une contre-religion, doublure permanente qui les expose à l'absolutisation et donc à l'exercice de la violence, laquelle n'est rien d'autre que la politisation incontrôlée de leur régime propositionnel.
La construction hobbesienne de l’État moderne est la réponse adéquate à cette situation. Elle paraît en cela pleinement fondée, même si, à quelques siècles de distance, nous payons cher l'opération. Le conflit oppose des vérités absolutisées parce que connaissance et religion ont été indûment mêlées. Dans cette mesure, la neutralisation s'impose en politique comme la seule solution. État neutre et société séculière se rejoignent et rejettent la religiosité du côté des croyances privées. Si cette séparation nous paraît saine, si la sécularisation s'est constituée en condition vivable pour les modernes, il faut néanmoins comprendre à quel faux problème elle venait répondre ; celui-ci résultait d'une erreur de catégorie commise en amont et s'est redoublé dans la solution précaire qu'on avait pensé trouver. Le grand angle de B. Latour s'enrichit à cet égard de deux lectures critiques de la modernité, venant préciser son diagnostic : celle d'Eric Voegelin, qui voit la gnose dominer dangereusement la pensée chrétienne à partir de Joachim de Flore et produire une « immanentisation de la transcendance » qui grève aussi bien la pensée religieuse que la pensée politique Footnote 40, et celle de Stephen Toulmin, qui voit dans le refoulement de la pensée humaniste et le coup de force du cartésianisme une réduction du principe d'incertitude dans le domaine de la connaissance, condition de l'entrée manquée dans la modernité Footnote 41. Dans Face à Gaïa, ces deux références sont mises au service d'une distinction décisive : nous ne pouvons être autrement moderne qu’à la condition de faire résonner la modernité alternative qu'incarnent simultanément la vraie religion – celle qui, quel que soit le fondement dogmatique qu'elle se donne, maintient la tension entre Dieu et le monde et ne se rend pas coupable d'immanentisation gnostique – et le vrai scepticisme – celui qui fait jouer l'incertitude comme principe de tolérance et de recherche conjointe des bonnes compositions toujours à faire et jamais absolutisées. La science, la religion et la politique seraient ainsi praticables chacune dans son ordre et sans court-circuit. L’écologie ressortirait adéquatement politisée de ce dénouement, constituant une base assainie pour envisager une réarticulation des trois instances.
Politique de l'attention
Pour B. Latour, la politique de l’écologie requiert de ménager du jeu, de rouvrir un interstice entre religion et politique qui ne soit pas immédiatement occupé par une pensée de type théologique, mais qui permette de les coordonner autrement que dans le dispositif actuel. L'entrée dans les négociations des parties convoquées par Gaïa dépend de cette ouverture délicate. Gaïa n'appelle pas de néo-religion, mais elle appelle une attention Footnote 42, une sensibilisation pluralisée dans le rapport au monde, dont la politique telle que nous la pratiquons est incapable par elle-même et que seul un examen inédit de notre conscience religieuse, dans sa constitution historique, voire historiale, peut fournir. En somme, B. Latour dit simplement : nous sommes devenus négligents, c'est-à-dire sans religion, sans vraie religion. Le problème n'est pas l'athéisme, ni le « retour du religieux » sous les oripeaux des religions politiques. La paralysie politique est commandée de longue main par une dérive inscrite dans la religion elle-même ou, du moins, par le fait que notre tradition religieuse était et reste constitutivement ambivalente, tiraillée entre religion et contre-religion. Face à Gaïa vient précisément éclairer ce dédoublement natif et essentiel des modernes. Une thèse est ici décelable, si déconcertante soit-elle quant à la thérapie prévue. La situation actuelle semble requérir (la convocation prenant en l'occurrence le nom de Gaïa) de retrouver l'attention rituelle, la tension pratique sans laquelle une politisation effective ne sera pas possible, même si et parce que cette politisation ne se confond pas avec le rite religieux. Il convient de retrouver la forme de religiosité à distance de la politique mais permettant, dans cette distance même, une certaine politique attentive que toute religion porte en elle comme disposition humaine fondamentale. Ainsi, on resterait sécularisé, sans les dommages de la sécularisation qui a effectivement eu lieu.
Les noces du religieux et du politique prennent des formes très variables selon les traditions et elles ne sont jamais sans impliquer un rapport au monde fait de distance et d'engagement. Il est alors justifié de soumettre à cette interprétation l’écologie à prétention politique, après avoir restitué le rapport intérieur singularisé entre les collectifs et leur monde, et réintroduit la tension intérieure qui enclenche en chacun l'action sur la base de sa condition d'appartenance. On se trouve alors en mesure de penser que l’écologie est liée à la question religieuse d'une manière non régressive – du point de vue de la sécularisation et sous réserve de la redéfinition possible de celle-ci. Une erreur serait de croire qu'elle semble parfois chercher dans la religion ce qu'elle ne trouve pas dans la politique. Il faut poser le problème autrement : l’écologie met forcément à jour un lien entre religion et politique qui a été oblitéré et qui passe par une certaine expérience de la convocation ou de l'appel. Lorsqu'il indique la nature de cette expérience, B. Latour est conduit, de façon significative, à employer un vocabulaire qui d'ordinaire n'est pas le sien :
Nous le savons depuis que l'anthropologie existe : pas de collectif sans un rituel au cours duquel on découvre que le seul moyen de se rassembler réellement comme groupe consiste à être convoqué par cette autorité et à l'invoquer en retour. C'est ce que nous a appris Durkheim, en démontrant que la figure de la Société avec un S majuscule pouvait jouer pour certains peuples modernisés exactement ce rôle d'autorité suprême – et nous avons compris, au cours du dernier siècle, que le Marché, toujours avec majuscule, pouvait servir lui aussi, sur d'immenses territoires, d'autorité de dernière instance. En ce sens, il n'y a pas de collectif durablement sécularisé, mais seulement des collectifs qui ont modifié le nom et les propriétés de cette autorité suprême au nom de laquelle ils s'assemblent Footnote 43.
Ce passage est ambigu. L'assemblement sous l'autorité de Gaïa serait à la fois semblable et différent des autres assemblements des modernes, sous l'autorité de la Société et du Marché. É. Durkheim n’écrivait certes pas la société avec une majuscule, mais il lui attribuait en effet de l'autorité : elle en était même pour lui la seule véritable source, ce dont on ne pouvait s'apercevoir qu’à partir du moment où les sociétés étaient traversées et éclairées par la sociologie Footnote 44. Ajoutons que cette autorité n’était comprise qu'en opposition à l'autorité illusoire du marché ou à celle de la composition interindividuelle des intérêts, y compris lorsqu'elle se formalisait juridiquement en solidarité contractuelle Footnote 45.
On touche là sinon la solution, du moins la meilleure désignation du dilemme de l’écologie politique. La modernité n'est pas irreligieuse, bien que l'entité qu'elle honore ne prenne pas de majuscule. É. Durkheim parlait bien d'autorité et B. Latour a raison de souligner que ce concept recèle une dimension qui contredit le récit dominant de la sécularisation, celui précisément qui suit la ligne hobbesienne à travers la double opération d'autorisation et de neutralisation. Cette dimension est religieuse, mais elle ne peut l’être qu'en un sens altéré à partir du moment où la société s'est pensée comme société, où elle a entrepris de comprendre et de décrire sa structure normative de façon à dégager une action sur soi d'un type nouveau. Les modernes se savent et se pensent comme des êtres sociaux, ce qui modifie leur religiosité, que celle-ci prenne place ou non au sein des religions instituées. En ce sens, la conscience sociale de soi des sociétés modernes, ces collectifs qu'il s'agit désormais de convoquer puisque la modernisation n'en épargne aucun, implique une certaine forme de sécularisation. Disons une sécularisation sociale, dont le paradoxe est qu'elle oblige non à suspendre ou à écarter, mais à réinvestir la question religieuse et à ressaisir la strate religieuse de la vie sociale.
En se pensant comme des êtres sociaux, les modernes font une expérience paradoxale d'affranchissement. Ils ne se conçoivent pas comme des individus libres, au sens où ils seraient délestés de toute autorité et de toute autre contrainte que celle qui procéderait de leur propre fond. Ils entreprennent au contraire de se rapporter aux règles dont ils héritent sur un autre mode que le mode purement traditionnel, ce qui les reconfigure sans abolir les traditions et l'histoire. Dans ce rapport à soi, ils alimentent en permanence un idéal de vie sociale où l'autonomie individuelle et collective est toujours plus accusée. Pour cela, leurs liens ne sont pas une entrave mais, au contraire, l'appui permanent et la seule forme de réalité où puisse prendre corps ce qu'ils conçoivent comme leur liberté. Telle est la condition générale des sociétés qui sont convoquées, ou plutôt convocables, par les négociations visées par l’écologie politique. Elles s'inscrivent en effet dans un mouvement d'autodépassement, pluriel dans ses modalités mais analogue dans sa forme, selon une justice susceptible d’être articulée en termes sociaux. Ainsi, ces sociétés défèrent communément à cet idéal commun ; elles le reconnaissent, en amont des négociations, comme la conformation religieuse présupposée par leur attention aiguisée ou leur sensibilisation politique et, en conséquence, cet idéal sous-tend une véritable volonté d'agir car il tend effectivement leur volonté. Pas d’écologie politique sans justice, c'est-à-dire sans justice sociale. On entend ici une visée dans laquelle les religions, affectées en profondeur par la modernité, interviennent forcément. On entend aussi une socialisation conçue comme un ancrage ou une appartenance réfléchie – réflexivement reconstituée à travers les rétroactions multiples que B. Latour a parfaitement décrites –, dans laquelle figurent des types d’êtres non réductibles au portrait moderniste de l'individualité humaine autosuffisante. La Terre, dans la mesure où elle se singularise en Terre d'une société – ce qui est autre chose que le territoire d'un État –, est une instance dont on perçoit désormais la place décisive dans ce que la justice signifie. Cependant, ce n'est pas Gaïa qui convoque, ni elle que l'on invoque, mais bien la société, cette fois sans majuscule.
