Philosophe de formation, Christian Jambet a rencontré la spiritualité musulmane sous l’égide de Henry Corbin, son maître et son initiateur à la pensée des exégètes, des gnostiques et des philosophes de l'islam, notamment ceux qui se rattachent au soufisme des grands spirituels et des théosophes des xii^e et xiii^e siècles, ainsi qu'au chiisme du début de l’époque séfévide (xvi^e-xvii^e siècle). Comme son maître l'avait fait avant lui, C. Jambet déplore que la pensée chiite ne soit pas aussi connue en Occident que la Falsafa musulmane plus ancienne : celle de l'Iranien Avicenne (980-1037) ou de l'Andalou Averroès (1126-1198), par exemple. Le présent ouvrage s'attache à éclairer et à rendre accessible cette pensée. Si le titre semble faire allusion à l'islam en général, C. Jambet s'intéresse en réalité avant tout à la pensée de Muhammad de Chirāz, dit Mullā Ṣadrā (1571-1640).

L'auteur convie le lecteur à parcourir la totalité de l’œuvre de ce penseur, qu'il compare à ses grands devanciers, philosophes et gnostiques. Dès l'avant-propos, il apparaît clairement que l'ouvrage ne pose pas la question du gouvernement divin en islam, mais qu'il s'intéresse avant tout aux conceptions de Mullā Ṣadrā et de ses maîtres directs, des chiites duodécimains dont la pensée s'articule autour des enseignements secrets des « guides en ce monde » que représentent les imams. Le dernier, un enfant disparu en 874, fait l'objet d'une attente messianique. C'est là que l'on touche au politique évoqué dans le titre du livre : la gouvernance des imams procédant directement du gouvernement divin, leur absence est suppléée par le savoir exotérique des juristes qui traitent la masse des fidèles, tandis que la sagesse et la compréhension des réalités subtiles sont réservées aux grands initiés qui ont accédé à la gnose (‘irfān). L'insertion problématique de la grande figure de Mullā Ṣadrā dans le contexte tourmenté de son époque, celui du début du ii^e siècle séfévide, n'intéresse guère C. Jambet. Contesté par une partie des clercs qui lui étaient contemporains, Mullā Ṣadrā vécut quasiment en solitaire avant d’être appelé à donner un enseignement à Chirāz, où il écrivit ses œuvres. Sous la dynastie des Kadjars, il connut peu de postérité idéologique, à l'exception de Mullā Hādī Sabzawarī (1797-1873). Ce n'est que depuis sa redécouverte par H. Corbin il y a une cinquantaine d'années, et la révolution iranienne de 1979 qui a donné le pouvoir aux mudjtahid, les grands interprètes autorisés de la doctrine des douze imams, que Mullā Ṣadrā est devenu une référence majeure de la philosophie chiite contemporaine. Les éditions de ses œuvres se sont multipliées, alors que H. Corbin avait longtemps travaillé sur des manuscrits et des éditions lithographiées. Quant à C. Jambet lui-même, il publie sur ce penseur depuis les années 2000.

Il faut souligner – ce que l'auteur ne dit pas car cela lui paraît aller de soi – que la quasi-totalité de l'œuvre de Mullā Ṣadrā a été rédigée non en persan mais en arabe, la langue savante de l’époque, celle des philosophes comme des théologiens, alors que, hormis ses pèlerinages à La Mecque, toute sa vie s'est déroulée au cœur de l'Iran, en particulier à Chirāz, en Perside. Tout comme la plupart de ses émules, Mullā Ṣadrā avait fait le choix d'une audience restreinte pour un public d'initiés et de disciples, même si ses écrits se laissent plus facilement déchiffrer que ceux de son maître Mīr Damād (mort vers 1630). Il est vrai que ce dernier, plus proche de la cour séfévide, avait besoin de se protéger de ceux qui auraient pu le contester, comme le suggère C. Jambet. Le principe du bātin, le savoir secret des initiés, s’était imposé dès les origines du chiisme idéologique entre le ix^e et le x^e siècle. Il s'opposait au zāhir, la science exotérique des juristes. Mais la remarquable particularité de ces philosophes chiites des xvi^e et xvii^e siècles iraniens fut d'avoir su créer des correspondances entre plusieurs courants philosophiques et mystiques majeurs des siècles précédents pour les mettre en congruence avec la doctrine de l'imāmologie chiite. Celle-ci débouchait sur l'attente messianique de la parousie et du retour du douzième imam, dont la « grande occultation » (al-ghayba al-kubrā) était vue comme remontant au milieu du x^e siècle, c'est-à-dire un siècle environ après la disparition physique du douzième imam. Ce qui a sans doute tant intéressé un philosophe contemporain comme H. Corbin, suivi par C. Jambet, c'est la synthèse qui s'est opérée chez ces penseurs chiites entre la philosophie avicennienne, la gnose soufie d'un Ibn ‘Arabī (mort vers 1240) et la philosophie très novatrice de l’ishrāq, l’« illumination », d'un Shihāb al-Dīn Yahyā Suhrawardī, mort supplicié en 1191 à Alep. Or ni Ibn ‘Arabī ni Suhrawardī n’étaient des chiites. Leur doctrine philosophique ne contenait donc aucune imāmologie. Avant de s'intéresser aux philosophes séfévides, H. Corbin avait longuement écrit sur le second, voyant dans sa pensée une mise en relation du mazdéisme de l'Iran préislamique et du courant néoplatonicien porté notamment par l’École d'Alexandrie, qui avait déjà nourri la réflexion des penseurs ismaéliens protégés par la dynastie fatimide du Caire (909-1171). Ce courant se répandit en Iran à travers la secte ismaélienne schismatique des nizarites, au moins jusqu’à l’époque mongole, ainsi qu'en témoigna l'Iranien Nāsir al-Dīn al-Tūsī (1201-1274), mathématicien et astrologue de Hūlāgū, le Gengiskhanide qui s'empara de Bagdad en 1258. Al-Tūsī, surnommé le « maître » (Khwādja), fut l'une des références importantes de Mullā Ṣadrā.

On s’étonne de trouver sous la plume de C. Jambet des formulations qu'un historien ne peut que juger imprudentes. Certaines paroles ou positions supposées sont directement mises au compte de ceux qui ne sont que des figures de la grande reconstruction mythique du passé à l’œuvre dans le chiisme à partir du x^e siècle. C'est le cas par exemple des propos prêtés aux imams ‘Alī Ibn Abī Tālib, Muhammad al-Bāqir ou Ja'far al-Sādiq. Alors que Husayn (mort en 680), le petit-fils cadet de Muhammad par sa fille Fātima, reste muet, confiné dans son rôle de martyr – lui dont la mort à Kerbela d'Irak est historiquement à l'origine du chiisme –, la construction mythique fait endosser à son père ‘Alī, cousin de Muhammad, toutes sortes de qualités qui en font quasiment un être divin, en prenant appui sur l'interprétation allégorique de certains versets du Coran. Le walī, ce terme coranique qui désigne au départ le « proche » ou l’« allié », devient dans le chiisme l’« ami de Dieu ». Il est vu comme l'envers spirituel, caché et « silencieux » du Prophète « parlant » (sāmit vs nātiq). Mullā Ṣadrā reprend ces versets après nombre de ses prédécesseurs chiites en pratiquant le ta'wīl, l'exégèse spirituelle, qui s'oppose au simple tafsīr, l'exégèse de la lecture exotérique. Les imams descendants de ‘Alī par Husayn, qui, selon le chiisme, sont présumés à chaque époque être les seuls chefs légitimes de la umma (la communauté musulmane), bénéficient eux aussi de la qualification de walī.

Il n'est évidemment pas dans le propos du livre de soumettre à une lecture critique la thèse de la persécution de la lignée de ‘Alī, qui est le propre de la représentation chiite du passé. Ce qui intéresse C. Jambet, comme cela avait été le cas auparavant pour H. Corbin, ce n'est pas une contextualisation historique de la pensée de son auteur, mais ce que l'on pourrait désigner comme la mécanique de sa réflexion philosophique et, surtout, métaphysicienne, telle qu'elle s'exprime notamment dans l'ouvrage majeur publié à Qom en neuf volumes, traduit par C. Jambet sous le titre La sagesse prééminente (ou La sagesse transcendantale pour d'autres) dans les quatre voyages de l'intellect. Mais rien ne ravit plus l'auteur que d'oser des comparaisons entre la tradition philosophique qu'il étudie et celle dont il est issu (Baruch Spinoza, Emmanuel Kant), et, bien plus encore, avec les philosophes grecs anciens (Empédocle, Pythagore, Platon et Aristote) pour passer ensuite à Philon d'Alexandrie et arriver enfin aux néoplatoniciens (Plotin, Proclus de Byzance, Jamblique). La liste des comparaisons s'achève avec les grands exégètes chrétiens des premiers siècles (Origène et son Commentaire sur Saint Jean, Augustin). Les philosophes séfévides se trouvent de la sorte intégrés dans une grande métaphysique qui défie les siècles.

L'ouvrage de C. Jambet est constitué de trois parties. La première examine les « modèles du gouvernement divin ». La seconde porte sur l'exégèse coranique de Mullā Ṣadrā qui cherche à toute force, à la manière de ses devanciers, à trouver dans le Coran un fondement à la future imāmologie chiite. On lira avec intérêt le début du quatrième chapitre de cette partie qui appelle à prendre en compte les philosophes de la période séfévide pour compléter le point de vue occidental sur le néoplatonisme. La troisième partie passe de l'examen du statut du prophète à celui de l'imam, pour terminer par le savant. Si celui-ci est capable d'accéder aux vérités spirituelles, il ne peut toutefois parvenir au statut de walī comme les imams. Le savant a accès au sens caché et aux « secrets » (asrār) dont les imams ont été faits dépositaires et directement légataires par la divinité à la fin de l’âge de la prophétie. L’« ignorant », terme désignant le non-initié, vit quant à lui son séjour terrestre sous le primat de l'imitation (taqlīd) et de la loi. On aboutit à cette conclusion surprenante : les imams, auxquels se rattachent les savants initiés dont font partie les philosophes, seraient supérieurs aux prophètes. L’ère des prophètes a d'ailleurs été définitivement close après Muhammad et leur mission aurait donc été limitée à la gouvernance du commun dont ont hérité les juristes. Sur la base de cette conception, plusieurs clercs chiites ont catégoriquement refusé de se mêler des affaires de la cité, contrairement à certains de nos contemporains, dont le plus célèbre est l'ayatollah Ruhollah Khomeini lors de la révolution iranienne. Un sujet que C. Jambet n'aborde pas directement.