Habiter/cohabiter

Suivre la piste de loups, nager en communion avec un requin, écouter un merle chanter, etc., semble désormais bien loin d’une rêverie de promeneur solitaire. Là où Rousseau avait le sentiment d’être « seul sur la terre » (« comme dans une planète étrangère où je serais tombé de celle que j’habitais »)Footnote ¹³ , les récits contemporains du vivant tentent de développer un « vivre-ensemble » destiné à faire face au désastre écologique qui vient. Ils veulent définir comment habiter la planète, mais dans une cohabitation avec les autres espèces. Autrice centrale de la collection « Mondes sauvages » aux éditions Actes Sud, Vinciane Despret fait ainsi part, dans Habiter en oiseau, de son « souci d’éviter l’anthropomorphisme »Footnote ¹⁴ en s’intéressant aux dispositifs d’observation que les philosophes tendent généralement à négliger. Pour autant, elle ne veut pas tout « écraser » sous « la lumière de l’explication »Footnote ¹⁵  : contre une perspective scientiste, elle invite à privilégier « l’attention », « la curiosité » et même « le goût ». Cette distance affichée à l’égard des savoirs issus des sciences naturelles et comportementales peut paraître quelque peu surprenante, car c’est en utilisant de nombreux travaux d’ornithologues qu’elle déconstruit certains préjugés sur les sociabilités animales. Revenir sur le contexte de son écriture permet de trouver plusieurs éléments d’explication.

La collection « Mondes sauvages » a été créée en 2017 par Stéphane Durand, « biologiste et ornithologue », mais aussi « conseiller scientifique aux aventures cinématographiques de Jacques Perrin »Footnote ¹⁶, célèbre acteur et producteur français décédé en 2022, par ailleurs coauteur à partir des années 2000 de quelques documentaires à tonalité écologique. La présentation de la collection a le mérite de poser une orientation claire, à savoir « créer les conditions d’un dialogue à nouveaux frais avec tous les êtres vivants ». Elle cite d’emblée l’exemple d’une « ancienne tradition » qu’elle entend se réapproprier, celle de la « nation iroquoise » dont l’habitude était de « demander, avant chaque palabre, qui, dans l’assemblée, allait parler au nom du loup ». « Lieu d’expression privilégié » de ceux qui veulent implanter « des stratégies originales pour être à l’écoute des êtres vivants », la collection entend développer « une approche biographique du vivant » telle qu’elle est rendue possible par « la biologie et l’éthologie du xxi ^e siècle », disciplines qui permettent aujourd’hui d’atteindre le niveau des différences individuelles et des histoires de vie. Il s’agit dès lors d’aller « à la rencontre des animaux sur leurs territoires » en se faisant les « interprètes de tous ces peuples qui n’ont pas la parole », alors qu’ils font « monde commun » avec les humains : « Parce que nous partageons avec eux les mêmes territoires et la même histoire, parce que notre survie en tant qu’espèce dépend de la leur, la question de la cohabitation et du vivre-ensemble devient centrale »Footnote ¹⁷ .

Les tutelles intellectuelles revendiquées par les récits de « Mondes sauvages » vont cependant au-delà des Iroquois : la collection s’inscrit dans une écologie selon laquelle la vision scientifique dite « moderne » ne serait pas en mesure de comprendre la crise environnementale en cours et en constituerait même l’une des causes principales. Le sous-titre de la collection, « Pour une nouvelle alliance », fait d’ailleurs référence au livre du même nom d’Isabelle Stengers et d’Ilya PrigogineFootnote ¹⁸ , selon lesquels l’idée de nature a changé depuis la « révolution astronomique » de Galilée et Newton. De plus, la volonté de se placer au cœur du « monde sauvage » renvoie à la perspective développée par Bruno Latour, pour qui la pluralité des « modes d’existence » ne peut plus être subordonnée au régime unique de la science moderne, qui réduit la nature à un objet extérieur aux seuls humains : il s’agirait de réintégrer les entités non humaines (sols, rivières, biodiversité, climat, etc.) dans les « négociations politiques et éthiques » avec les intérêts humains et les disciplines scientifiques afin de ne plus imposer un modèle dominantFootnote ¹⁹ . Enfin, les récits du vivant s’inspirent de la philosophe des relations inter-espèces Donna Haraway, selon laquelle le « classique fantasme culturel de l’exceptionnalisme humain »Footnote ²⁰ empêcherait une vie partagée avec les non-humains : elle déplace alors la réflexion de l’éthique environnementale amorcée par Leopold vers une rupture ontologique avec « l’ancestral fantasme qu’a institutionnalisé l’Occident, à savoir que l’humanité entière est ce qui est tombé hors du paradis, se séparant de Mère Nature, pour atterrir dans le monde de l’artificiel, déraciné, aliéné et, par conséquent, libre de toutFootnote ²¹  ».

Le succès de ce qu’il faut bien appeler, sans jeu de mots, une niche éditoriale, repose, chez V. Despret tout au moins, sur une véritable symbiose entre mise à disposition de connaissances précises sur les animaux et expression de la subjectivité écrivante. Habiter en oiseau commence par partager l’émotion provoquée par le chant d’un merle et parcourt 150 ans de recherches éthologiques et ornithologiques au gré d’un fil conceptuel destiné à trouver dans l’organisation animale un autre « vivre-ensemble ». L’autrice critique ainsi les théories qui analysent les territoires du vivant en fonction des schèmes économiques (et anthropomorphiques) de la « propriété », en faisant appel à des études scientifiques précises pour répertorier les comportements animaux et construire des hypothèses interprétatives. Mais les savoirs mobilisés pour son projet d’une « écologie des idées » s’effacent souvent derrière la valorisation sensible des chants d’oiseau. Dans l’ensemble des livres portant le label éditorial « Mondes sauvages », les usages de notions telles que « connexions », « agencements » ou « bifurcations » traduisent de fait un rapport très distancié à la positivité des savoirs scientifiques, dans une perspective inspirée par Mille plateaux de Gilles Deleuze et Félix GuattariFootnote ²² . En dépit de sa trajectoire interdisciplinaire (philosophie, psychologie, éthologie)Footnote ²³ , V. Despret semble ainsi conserver une posture philosophique surplombante très semblable à celle de Zygmunt Bauman, dont elle fait pourtant une critique acérée : elle reste elle aussi dans les limites d’une « supériorité disciplinaire » qui traduit « cette forme d’ethos qui mène certains académiques à se sentir partout ‘chez soi’ »Footnote ²⁴ .

Ce « chez soi » s’exprime particulièrement dans la notion de « paysage sonore », que V. Despret reprend là encore à G. Deleuze et F. Guattari commentant R. Murray SchaferFootnote ²⁵ pour penser la façon dont un oiseau « devient territoire » dans un monde « mélodique »Footnote ²⁶ . La métaphore interroge d’autant plus qu’elle rejoint tous les schèmes anthropomorphiques critiqués par l’autrice. Les oiseaux partageraient des territoires, tout comme ils s’accorderaient pour faire chorus : leur vie collective serait une « partition polyphonique »Footnote ²⁷ . Dans son effort pour apporter une interprétation plus subtile aux théories scientifiques, comme celle de l’instinct d’agression, systématisée par le biologiste Konrad Lorenz, V. Despret envisage les modes d’occupation et de partage de l’espace comme une « négociation »Footnote ²⁸ – une perspective encore plus anthropomorphique que la vision contestée, puisqu’elle suppose deux subjectivités capables de communiquer et de s’accorder. Les éléments d’éthologie rapportés dans Habiter en oiseau semblent sélectionnés parce qu’entrant dans le cadre de la « diplomatie » et minimisent ce qui relève de la compétition, de l’agression ou des hiérarchies au sein des espèces animales.

Les dimensions conflictuelles des conduites animales disparaissent ainsi derrière une interprétation qui peut être déclinée selon une autre métaphore, celle de la « simulation » et du « travail d’acteur »Footnote ²⁹ , pensée sur le modèle de l’activité artistique (autre inspiration deleuzienne). V. Despret note alors que « le fait de considérer ces conduites expressives, ces postures, ces chorégraphies flamboyantes comme des forces et des activateurs de force nous ramène des philosophes vers les ornithologuesFootnote ³⁰  ». Et si la référence à des ornithologues comme James Fisher lui permet d’affirmer « la dimension profondément sociale des activités territoriales », qui font des oiseaux des « animaux sociaux », elle adopte une perspective « associationniste » du social qui ne serait plus réduit à un contenant dans lequel les individus devraient entrerFootnote ³¹ . Pas de « principe hiérarchique pour rendre compte de la vie sociale »Footnote ³² , mais des « connexions » et, surtout, des « négociations » susceptibles de rendre compte de « la variabilité des manières de s’organiser »Footnote ³³ . Reprenant l’article écrit par B. Latour avec la primatologue Shirley StrumFootnote ³⁴ , V. Despret conclut : « […] les animaux n’entrent pas dans une société, pas plus qu’ils n’entrent dans une hiérarchie ou dans un système d’alliances qui les attendraient, mais explorent, ce qui veut dire expérimentent et enquêtent, sur ce que peut être leur sociétéFootnote ³⁵  ». Difficile de projeter plus de caractéristiques humaines sur les formes collectives de vie animale.

Cette tentative pour penser les sociétés animales et humaines sous le signe commun de « l’inventivité », contre les déterminismes liés au « paradigme de la sociologie »Footnote ³⁶ , reste ainsi tributaire d’une vision très individuelle du social, et par là même très en deçà des remises en cause d’une « approche métaphysique de l’homme » et du postulat de son « intériorité »Footnote ³⁷ , telle qu’elle a par exemple été formulée par Montaigne et d’autres après lui. Alors que V. Despret n’ignore rien de la tradition critique de l’exceptionnalisme humain, pourquoi la supposée nouveauté de la promotion contemporaine des non-humains se trouve-t-elle présentée avec une telle insistance – et pourquoi l’autrice s’en tient-elle finalement à des assertions aussi générales et convenues sur « l’Occident » ou, dans d’autres textes, « la modernité » ? Ainsi, lorsqu’elle met en évidence les financements de plusieurs recherches par des firmes privées désireuses d’éliminer des populations d’oiseaux dans certaines zones protégées, V. Despret se contente entre autres d’en attribuer la responsabilité non pas aux intérêts économiques de ces entreprises (dont elle aurait pu montrer comment elles subordonnent ou détournent les expertises scientifiques), mais à une « conception moderne de la nature qui les contamine »Footnote ³⁸ . La façon dont de tels récits du vivant font appel à la critique du dualisme nature/culture supposée fonder le « cohabiter » des relations inter-espèces conduit en réalité à une autre métaphysique, bien résumée par D. Haraway : « […] dans le Grand Partage, être humain implique de se situer sur le versant qui s’oppose à tous les autres en faisant dès lors germer en soit la peur – et un amour cruel – envers tout ce qui s’entrechoque dans le brouillardFootnote ³⁹  ». Mais si les récits du vivant sont moins novateurs que ce qu’ils prétendent, ils ont aussi la particularité d’émerger dans un contexte d’extinction de la biodiversité. On peut dès lors se demander dans quelle mesure les rencontres avec d’autres espèces qu’ils suggèrent peuvent contribuer à la formulation d’une véritable écologie alternative, voire d’une « écologie politique anticapitaliste »Footnote ⁴⁰ , pour reprendre les termes utilisés dans la préface au livre – emblématique de la collection « Mondes sauvages » – Le vivant et la révolution de Bram Büscher et Robert Fletcher.

Pister/dépister

Quand la réalité étudiée ne correspond pas tout à fait aux attentes, il reste la fiction. Il est désormais courant dans une grande partie des travaux d’écologie politique de proclamer qu’il n’y a pas de « nature » et que la science du « monde objectif » se résume à une construction sociale. La littérature de fiction dans laquelle s’est engagée V. Despret après Habiter en oiseau prolonge ainsi la critique de « la position autoritaire de la science moderne »Footnote ⁴¹ pour tenter d’inventer de nouveaux imaginaires partagés, qu’elle entend poursuivre à travers le décryptage des écrits sous-marins d’un poulpe ou de l’énigme des acouphènes par lesquels un savant communique avec des araignées. Dans l’une de ses fictions, elle invente pour cela une nouvelle discipline, la « thérolinguistique », étude du langage des espèces sauvages, dont elle fait remonter la paternité à « un précurseur, un philosophe du xxi ^e siècle passionné par l’art du pistage, c’est-à-dire par l’art de lire les traces délibérément laissées par les animaux : Baptiste MorizotFootnote ⁴²  ».

Paru en 2018 dans la collection « Mondes sauvages » et préfacé par V. Despret, l’ouvrage le plus connu de ce dernier, Sur la piste animale, invite à suivre les loups à la trace pour « négocier » avec eux. Son écriture mêle des récits de pistage à des considérations plus abstraites, de l’ordre de ce qu’il qualifie d’« émotions philosophiques »Footnote ⁴³ , par exemple lorsqu’il retrouve la trace d’une meute de loups. Moins d’éthologues que chez V. Despret ici, mais des lieutenants de chasses royales, des anthropologues, un neuroscientifique et un zoologiste. La nature dans laquelle B. Morizot se déplace n’est pas le monde vide d’humains de la wilderness Footnote ⁴⁴  ; c’est un ensemble composé d’animaux « interstitiels », qui vivent « parmi nous »Footnote ⁴⁵ . Tout, dans ses déambulations à travers « des habitats partagés et enchevêtrés », est là encore une question de « tissage » entre humains et non-humains, de « vies emmêlées »Footnote ⁴⁶ et de « rencontres imprévues »Footnote ⁴⁷ . Dans ce rapport au monde qui permet de prêter attention, au détour d’un chemin, à des formes de cohabitation telles que les « alliances des bactéries et des racines », Baptiste Morizot assume la projection de soi dans l’animal pisté : « Cette aptitude joue un rôle décisif dans la transformation de nos rapports au monde vivant. Elle exige qu’on prête attention à ce que les compréhensions non naturalistes, non occidentales du monde, peuvent nous apprendre du commerce avec les autres espècesFootnote ⁴⁸ . »

Cette volonté de s’écarter d’une perspective dite « occidentale » ne manque pas d’interroger. L’historien de l’environnement Donald Worster a montré, dans son étude sur les origines de la pensée écologiqueFootnote ⁴⁹ , que la volonté de contrôler, voire d’exterminer des prédateurs comme les loups – qui avaient présidé aux politiques conservationnistes du xix ^e siècle –, a cédé la place à une reconnaissance de leur rôle dans les équilibres biotiques. Il souligne à cet égard l’évolution d’A. Leopold qui a même été jusqu’à prôner, dans son Éthique de la terre, l’extension des relations de coopération à tous les êtres vivants des milieux naturels. Il semble donc réducteur de placer, comme le fait B. Morizot, la défense des animaux sauvages sous le signe d’une critique de l’Occident, présentée qui plus est comme radicalement nouvelle. Son originalité est en revanche de l’insérer dans un autre récit, celui d’un « pistage philosophiquement enrichi »Footnote ⁵⁰ , qui constituerait une « voie d’accès à l’écosensibilité mutilé par ‘l’extinction de l’expérience’ : notre perte de sensibilité et de savoir à l’égard du vivantFootnote ⁵¹  ». Il transformerait « l’expérience de la nature, codée par la modernité naturaliste en miroir de l’âme, lieu bucolique de ressourcement, décor pour la performance sportive, ou arrière-plan d’un selfie, en une immersion avide de signes dans des habitats partagés et enchevêtrésFootnote ⁵²  ». C’est en retrouvant « des expériences qui consistent à repeupler des espaces vidés par les présences qui les constituent, les habitent, se lient les unes aux autres, et à soiFootnote ⁵³  » que cette écosensibilité pourrait se reconstituer. On s’attendrait à ce que B. Morizot reprenne, dans sa critique de la science (galiléenne), la perspective du « paradigme indiciaire », dont Carlo Ginzburg avait noté « la lointaine origine probablement cynégétique »Footnote ⁵⁴ , afin de développer d’autres modes de connaissance, fondés non sur des approches nomothétiques et déductives, mais sur des traces résiduelles multiples (objets, documents, témoignages, etc.). Mais plus que l’interprétation des signes visibles, le philosophe privilégie au contraire l’appréhension du « sens profond »Footnote ⁵⁵ du mouvement animal à travers une relation sensible et directe au monde qui exprime en réalité un rapport de classe qui s’ignore.

Plusieurs travaux en histoire et en sociologie ont en effet étudié combien les rapports contemplatifs et récréatifs à la faune et à la flore sont l’apanage de groupes sociaux favorisés – avec pour enjeu, la plupart du temps, la « production » du gibier. Guillaume Blanc a ainsi montré comment les administrateurs coloniaux installés en Éthiopie ont, à partir de 1850, créé des réserves de chasse puis des parcs nationaux afin de préserver ce qu’ils voyaient comme un Éden vierge et sauvage menacé par les populations locales. La politique des parcs, soutenue par des institutions internationales de conservation, a criminalisé les activités humaines sur ces espaces tout en invisibilisant, même après la décolonisation, la violence exercée par les gouvernements sur les communautésFootnote ⁵⁶ . De même, Karl Jacoby a mis en évidence comment une « classe ouvrière du monde sauvage » a maintenu au xix ^e siècle une économie de subsistance dans les parcs naturels états-uniens, contre la chasse loisir des riches amateurs venus des villes et les politiques forestières des autorités, au point de susciter un ensemble considérable de conflits et d’« infractions » (braconnage, vol de bois, incendies, etc.)Footnote ⁵⁷ . Alors que le pistage chez les chasseurs et les trappeurs apparaît comme une pratique fonctionnelle, ancrée le plus souvent dans une culture rurale et des savoirs pragmatiques, le pistage philosophique de B. Morizot développe une posture contemplative destinée à renouveler le rapport au vivant, qui s’adresse avant tout à des milieux cultivés urbains et sensibles aux enjeux environnementaux – et qui tend à les séparer sur ce point des milieux populairesFootnote ⁵⁸ . Si ce rapport de classe à la nature et aux animaux pistés aura au moins eu le mérite de mobiliser les groupes à fort capital culturel sur les enjeux écologiques, il s’inscrit aussi dans une histoire des mondes ruraux, souvent mise en suspens par les récits des mondes sauvages, mais dont plusieurs enquêtes permettent de reconstituer certaines logiques, très conflictuelles, de transformation. Ainsi Jean-Claude Chamboredon a-t-il enquêté sur la façon dont la chasse révèle des conflits de droits d’usage sur un territoire, au point d’opposer des modes de « consommation de la nature », par exemple entre logiques d’intégration populaire et logiques bourgeoises de positionnement social, dans un contexte de dé-paysannisation et de dé-ruralisationFootnote ⁵⁹ . De même, Jean-Louis Fabiani a étudié la redéfinition de la chasse de loisir avec l’apparition d’une nouvelle image du chasseur, celle du sportif respectueux des équilibres naturels, contre celle du chasseur des milieux populaires peu soucieux des équilibres naturelsFootnote ⁶⁰ . Plus récemment, Benoît Coquard a montré combien l’embourgeoisement de la chasse s’accompagne de conflits pour l’accès aux ressources cynégétiques et d’une délégitimation des modes d’accès populaires au gibierFootnote ⁶¹ .

S’il n’est pas un grossier chasseur, le pisteur de B. Morizot n’est pas non plus un vulgaire touriste à la poursuite d’une image destinée à un post Instagram : il est « diplomate »Footnote ⁶² . Suivre des grizzlis dans le parc national de Yellowstone a peu de choses en commun avec les élans inconsidérés de touristes sortis de leur SUV pour prendre une photographie au plus près d’un bison ruminant dans un parc états-unien. Il reste dans un rapport à la nature très esthétique et contemplatif, à première vue opposé à une volonté de domination souvent attribuée à la modernitéFootnote ⁶³ , mais qui en est en réalité complémentaire et qui en partage finalement les mêmes visionsFootnote ⁶⁴ . Pour reprendre encore C. Ginzburg, on peut remarquer qu’« [a]nalyser des empreintes, des astres, des déjections (animales ou humaines), des glaires, des cornées, des ongles, des pulsations, des champs de neige ou des cendres de cigarette est une chose ; analyser des écritures, des peintures ou des discours en est une autre ». Il poursuit : « La distinction entre nature (inanimée ou vivante) et culture est fondamentale […] »Footnote ⁶⁵ . On peut ainsi douter que le pistage philosophique soit en mesure de réaliser la rupture avec le « naturalisme occidental » qu’il revendique. Si le naturalisme désigne une dimension de connaissance objective, on peut considérer qu’il n’y a rien de plus naturaliste que de savoir lire une trace animale, interpréter l’orientation d’une empreinte, en fonction de l’écartement des pattes, du positionnement dans l’environnement immédiat, etc. B. Morizot perçoit bien le souci de ces formes de classification fort peu primitives lorsqu’il qualifie sa démarche de « néo-naturaliste »Footnote ⁶⁶ , en référence au « naturalisme au sens des pratiques de Darwin » observant les animaux, mais « libéré[e] du naturalisme au sens de Descola », c’est-à-dire d’une ontologie considérant la nature comme une ressource inerte. Et alors que le naturalisme darwinien resterait dans le souci de classer le vivant, le néo-naturalisme, en tant qu’« art de puissances animales », permettant des « tissages intimes, avec nous et les autres », viserait à « la cohabitation entre vivants »Footnote ⁶⁷ .

Une telle tentative de dépasser le naturalisme est au cœur du livre Le vivant et la révolution de Bram Büscher et Robert FletcherFootnote ⁶⁸ , qui s’attache à redéfinir des principes de conservation par-delà le dualisme nature/culture – un dualisme que les auteurs situent dans la séparation spatiale des zones protégées et des sociétés humaines – à partir de l’ensemble des théories et des pratiques de protection de la nature à l’heure de l’Anthropocène. Susan L. Flader a bien montré dans son travail sur A. Leopold l’importance des parcs naturels dans la construction d’une écologie prenant le « penser comme une montagne » au sérieux : préservation de la biodiversité, construction de bases de données pour des études scientifiques, laboratoires de la nature sauvage et de sa restauration, etc. constituent autant de facteurs d’une « gestion » écologique bien fondée, attentive à la surpopulation de certaines espèces ou à l’épuisement des ressources, et donc susceptible d’informer des politiques environnementales cibléesFootnote ⁶⁹ . Le projet de B. Büscher et R. Fletcher ne se cantonne cependant pas aux savoirs naturels : les auteurs reconnaissent qu’un grand nombre d’initiatives et de savoirs sont déjà mis en pratique par des naturalistes ou des écologues, et leur définition de la « conservation conviviale » s’appuie sur un « océan d’alternatives » désormais explorées par l’écologie politique (économies bio-régionales, décroissance, défense des communs, etc.). Passant du retour sensible au vivant à la matérialité des pratiques, ils peuvent alors prêter attention aux sentiments de dévalorisation sociale qu’éprouvent quant à leurs modes de vie les populations des zones rurales concernées par des projets de « réensauvagement ». Ils évoquent également les raisons pour lesquelles l’écologie peut susciter autant d’indifférence et même d’hostilité : « […] quand ces gens voient arriver les conservationnistes et consacrer autant d’attention et de ressources à la préservation de la vie tout en les ignorant – ou, pire, en les traitant comme une menace pour cette même vie sauvage –, cela renforce le sentiment d’être moins valorisé que des animauxFootnote ⁷⁰  ».

Les récits du vivant prennent cependant rarement en compte de telles différenciations sociales. Ils se contentent généralement d’assertions philosophiques sur une modernité qui, selon B. Morizot, « s’est construite sur l’opposition entre nature et sociétéFootnote ⁷¹  », et qui fait écho à un ensemble de références communes et admises comme allant de soi – au premier rang desquelles B. LatourFootnote ⁷² . Les renvois croisés entre auteurs et autrices de la collection « Mondes sauvages » constituent littéralement autant de pistes à suivre pour comprendre l’importance désormais accordée au vivant au sein de la pensée écologique contemporaine – une importance qui ne se réduit pas à leurs succès éditoriaux. Les références mutuelles et routinières tiennent lieu d’argumentation pour une critique écologique qui semble animée des meilleures intentions, mais qui échoue à prendre en compte les transformations sociales, techniques ou scientifiques de ce qui est désigné sous la notion d’anthropocèneFootnote ⁷³ . Malgré tout, ces citations réciproques ont le mérite d’éclairer le succès de la niche éditoriale du vivant, et plus exactement de comprendre comment elle a pu s’inscrire dans l’espace de la pensée écologique contemporaine.

Les fondements sociaux des récits du vivant

Ces récits du vivant ont tout d’abord pu bénéficier de la visibilité du best-seller La vie secrète des arbres, un livre écrit en 2015 par l’ingénieur forestier allemand Peter Wohlleben. Publié en France deux ans plus tard aux éditions Les Arènes, il a préfiguré une multiplication d’ouvrages sur le sujetFootnote ⁷⁴ . Leur succès déborde cependant le domaine des ventes grand public pour se parer d’un prestige intellectuel et académique inédit. Les traductions de Métaphysiques cannibales d’Eduardo Viveiros de Castro (2009), La chute du ciel de Bruce Albert et Davi Kopenawa (2010), Le champignon de la fin du monde d’Anna Lowenhaupt Tsing (2015), Comment pensent les forêts d’Eduardo Kohn (2017, préfacé par Philippe Descola) ou Sentir-penser avec la Terre d’Arturo Escobar (2018) constituent désormais des références incontournables et très citées dans les travaux relatifs à l’écologie politique (publications académiques ou grand public). Ces livres sont animés par une perspective commune, qui rejoint les thématiques écologiques des récits du vivant : la critique du « Grand Partage » entre nature et culture institué par l’Occident doit mener à une « rupture ontologique » destinée à renouer avec le vivant et à rétablir des relations (sensibles) avec les non-humains.

Une récente enquête sur l’émergence des « philosophies du vivant » depuis la fin des années 2010 aide à en cartographier la circulation dans les espaces intellectuels et médiatiquesFootnote ⁷⁵ . Elle mentionne en particulier la publication par le magazine L’Obs en juin 2021 du dossier « Nos 30 articles pour penser la nature », dont les textes sont ensuite regroupés dans un livre, Penser le vivant, publié la même année en coédition avec Les Liens qui libèrent. B. Latour, P. Descola, B. Morizot et V. Despret incarnent cette nouvelle valorisation publique de la reconnexion sensible au vivant comme solution face à la crise écologique. Alors que la mobilisation « écocitoyenne » et la morale écologique des écogestes portée par des noms tels que Nicolas Hulot et Yann Arthus Bertrand avaient connu un certain succès médiatique à partir des années 1990, les récits du vivant s’énoncent depuis Sciences Po (B. Latour) et le Collège de France (P. Descola). V. Despret et B. Morizot enseignent quant à eux la philosophie, respectivement aux universités de Liège et d’Aix-Marseille. Leurs trajectoires sont toutes deux marquées par l’influence de B. Latour, qui a orienté l’une vers l’étude des terrains des scientifiques (éthologie, psychologie), l’autre vers les relations au vivant – ce qui explique sans doute leur absence de référence à toute forme de « connaissance de la vie » telle qu’elle a été développée par G. CanguilhemFootnote ⁷⁶ . L’approche relationnelle de la vie comme phénomène dynamique et normatif permettait pourtant au philosophe et historien des sciences, bien avant les récits écologiques contemporains, de penser la crise environnementale en dehors d’une approche purement techniqueFootnote ⁷⁷ et de proposer une vision de la plasticité du vivant (chaque être vivant construisant activement son environnement) au-delà d’une vision strictement mécaniste de la natureFootnote ⁷⁸ .

Si les récits du vivant naissent désormais dans des lieux académiques réputés, leur succès provient aussi des stratégies d’affichage de maisons d’édition dotées d’une importante force de vente. Qu’il s’agisse de ceux de V. Despret ou de B. Morizot, les livres de la collection « Mondes sauvages » se présentent comme accessibles à un public non académique, tout en bénéficiant de la légitimité intellectuelle d’un « magistère philosophique » qui n’est pas sans rappeler le succès connu par Bergson en son temps : François Azouvi a ainsi montré comment la popularité de la doctrine du professeur au Collège de France a pu s’appuyer sur « des formules simples » diffusées par des « propagateurs enthousiastes », et combien « les contemporains de Bergson se sont jetés à corps perdu sur sa philosophie qui, valorisant l’intuition et critiquant l’intelligence, leur a rendu le monde moins opaque en lui donnant un sens »Footnote ⁷⁹ . De la même façon, le retour à un rapport sensible au vivant valorise une subjectivité qui serait le levier d’une « refondation ontologique », seule à même de permettre de faire face au « nouveau régime climatique ». Alors que, depuis les années 1990, la promotion des gestes écocitoyens était ajustée à une forme de « conversion » des modes de vie (comment faire la cuisine, comment se déplacer, comment économiser l’eau, etc.)Footnote ⁸⁰ , les récits du vivant en appellent plus profondément une réforme des manières d’être. La sensibilisation écocitoyenne visait à préserver les ressources naturelles ; le retour sensible au vivant a l’ambition de sauver l’habitabilité de la terre.

On peut cependant remarquer des continuités entre la morale des gestes individuels du quotidien et la recomposition des mondes subjectifsFootnote ⁸¹ . D’une part, le travail culturel de sensibilisation, par des expositions, des documentaires, des promenades commentées, des représentations théâtrales et des activités artistiques, est considéré comme un complément indispensable aux livres afin de mettre les individus sur le chemin de l’écologie et d’une existence libérée des carcans sociaux du consumérisme. Les conditions sociales de ce rapport cultivé au monde ne sont pas plus discutées que les conditions de son acquisition et de sa diffusionFootnote ⁸² . Le rapport à l’écologie est pourtant un fait social comme un autre, qui entrecroise des rapports de domination à l’origine des injustices environnementalesFootnote ⁸³ . De la morale à l’ontologie, c’est la subjectivité sensible qui est mise au premier plan. Et si les récits du vivant critiquent le schème de la « libération par la connaissance » qui caractériserait la sociologie moderne, ils font appel à un mécanisme similaire de « prise de conscience », ce en gommant toute différenciation sociale dans le façonnage des subjectivités et en évacuant de la sorte les souffrances sociales exprimées par nombre de mouvements de protestation où le rapport à l’écologie est en jeuFootnote ⁸⁴ . D’autre part, les récits du vivant partagent bien plus que des présupposés communs avec la cause écocitoyenne : une base sociale similaire, à l’interface des bourgeoisies culturelles et économiques, qui se trouve en position de mettre en relation des composantes du mouvement écologistes a priori antagoniques. Ainsi, les entrepreneurs de la morale écocitoyenne, qui avaient investi dans la promotion des écogestes et de leurs différents supports (valorisation de labels, étiquetage des biens de consommation, éducation à l’environnement, etc.), ont pu élargir leur base sociale cible en s’ouvrant à l’économie sociale et solidaire. Leur engagement dans l’écologisation des institutions capitalistes se fait alors en collaboration avec des artistes afin de produire de nouveaux imaginaires autour du « monde d’après ». Il n’est donc pas surprenant de voir les pionniers de la consommation responsable et de l’économie circulaire reprendre des récits qui opèrent un rapprochement entre des expériences lancées dans les milieux activistes (agroécologie, permaculture, jardins partagés, communs, etc.) et des initiatives issues du monde de l’entreprise. Les administrations peuvent ensuite donner leur aval institutionnel : ainsi l’Office français de la biodiversité valorise-t-il des « plans d’action en faveur de la biodiversité » portés par des « entreprises engagées pour la nature »Footnote ⁸⁵  : nouveaux débouchés sur des marchés à fort potentiel (projets labellisés BiodiverCity, par exemple), diversification des sources de financement (obligations vertes, investissement à impact social [impact investing], financement participatif, etc.), réduction des coûts en sécurisant les chaînes d’approvisionnement, etc.

En déplaçant le regard de l’éthique environnementale vers une redéfinition ontologique des sensibilités, les récits du vivant proposent une voie socialement très restreinte pour sortir de la crise écologique et des processus d’extinction de la biodiversité. S’ils ne sont pas sans rappeler certaines formes d’idéalisme précritique, ils restaurent un rapport « pathétique » (au sens propre) aux mondes animaux, dont l’anthropocentrisme constitue bien, comme le remarque Tim Ingold, une neutralisation des critiques du naturalisme propre à « l’ontologie occidentale »Footnote ⁸⁶ . Sans doute faudrait-il interroger la vision quelque peu réductrice (et néanmoins présupposée de façon indiscutée par à peu près toutes les écologies contemporaines) d’une modernité assimilée au « Grand Partage » entre nature et culture, et voir avec Jacques Derrida que la critique de ce dualisme censé fonder les relations inter-espèces reste en fait bien en deçà des critiques classiques de l’exceptionnalité humaine : il faudrait alors reprendre « l’hypothèse selon laquelle certaines des pensées de l’animalité apparemment les moins cartésiennes, les plus hétérogènes au mécanisme de l’animal-machine, appartiennent néanmoins à la filiation du cogito cartésienFootnote ⁸⁷  ». Si le rapport contemplatif au monde reste le produit de ce naturalisme dont les récits du vivant voudraient se défaire, c’est dans la méconnaissance du fait que l’œil esthétique qui préside à leurs volontés de « co-habiter » avec les animaux est le résultat d’une disposition sociale cultivée, historiquement construite à l’écart des rapports vernaculaires au mondeFootnote ⁸⁸ .

C’est aussi cette dénégation des conditions historiques et sociales qui permet aux récits du vivant d’opérer une jonction entre « écologie terrestre » et « capitalisme vert », entre luttes désireuses de construire des alliances inter-espèces et nouvelles économies de la nature fondée sur des « alternatives concrètes ». Cette ontologie des sensibilités met à distance la critique écologique des rapports sociaux à la natureFootnote ⁸⁹ , à l’image du festival « Agir pour le vivant », co-organisé tous les ans depuis 2020 par les éditions Actes Sud et de multiples autres partenaires, institutionnels ou privés. Ce festival regroupe des milliers de participants – consultants, essayistes et dirigeants d’entreprise – en faveur d’une « économie régénérative » associée « à l’économie sociale et solidaire, à la finance verte, à la valorisation ou au ré-usage des déchets, à l’agriculture biologique artisanale et industrielle »Footnote ⁹⁰ . Ces espaces culturels construisent des relais entre le marché des innovations technologiques (« solutions fondées sur la nature », « infrastructures écosystémiques », etc.) et les combats écologiques menés au nom des « mondes sauvages » contre la destruction de la planète. Un tel ancrage dans « l’événementiel »Footnote ⁹¹ ne fait pas que différencier les récits du vivant du « grand récit » environnemental qui s’inscrit dans « le temps long »Footnote ⁹²  ; il confère aussi une certaine ambivalence au moment éditorial dans lequel ils se situent. Ainsi, à l’encontre des logiques marchandes qui s’approprient les récits du vivant, les « naturalistes en lutteFootnote ⁹³  » qui ont précisément documenté la préciosité de la faune et de la flore de la ZAD de Notre-Dame-des-Landes sont parvenus à protéger les amphibiens de ces zones humidesFootnote ⁹⁴ . Le triton crêté, devenu un symbole de la cause du vivant, a alors pu prendre place à côté des merles, des poulpes et des loups dans le bestiaire sauvage du vivant – auquel il a donné en retour une légitimité politique que le tournant ontologique peinait encore à lui conférer.