Rationalité française, mysticisme allemand, noces européennes de la raison (grecque et monogame) et de la foi (orientale et plutôt polygame), atavique obscurantisme arabe, limites des sagesses extrême-orientales, absence de l’Afrique à la vie de l’esprit… On l’a rarement aussi bien vu que dans les deux livres de Catherine König-Pralong, précisément parce qu’ils ne parlent que de philosophie, et non de la philosophie parmi d’autres choses : les philosophes du xix^e siècle ont mis dans leurs livres autant d’âneries nationalistes et racistes que d’autres, moins philosophes, ont pensé avec autant d’idioties nationalistes et racistes que les autres savants de leur temps.

Ils ont même apporté de l’eau au moulin, avec beaucoup de bonne volonté, et donné à ces inepties de l’intérêt et souvent de l’avenir. Ils ont offert des formulations subtiles, complexes, insinuantes de la légitimité donnée à l’Europe à guider le monde par son affinité particulière avec la vérité. Ils ont pensé avec force l’amour français de l’universel pour pouvoir à bon droit l’opposer à l’enfermement allemand dans les « brumes mystiques et platoniciennes » (Médiévisme philosophique et raison moderne, p. 127) et la profondeur allemande parce qu’il s’agissait de faire constater à tous sa supériorité sur la ratiocination française, pauvre contenu effectif de la scolastique médiévale et de la philosophie des Lumières. Ils ont travaillé et fait des découvertes. Du plus mince professeur au plus grand philosophe, ils ont fait de l’histoire. Cette unanimité est le premier constat d’une histoire de l’histoire de la philosophie, genre assez récent qu’après Martial Guéroult, Lucien Braun et Ulrich Johannes Schneider, König-Pralong a su renouveler par l’étendue de son enquête, qui n’exclut ni les minces professeurs ni les grands philosophes.

Pour montrer que la raison est chez elle à Paris, des monuments érudits ont été édifiés, des textes difficiles, oubliés, ont été lus. Une œuvre a été donnée, par exemple, à Pierre Abélard qui n’était, au xviii^e siècle, qu’un nom et un personnage romanesque, symbole des infortunes de la pensée hardie : le dernier chapitre de Médiévisme philosophique et raison moderne, livre issu d’une série de conférences données à l’invitation du Centre Pierre Abélard (université Paris-Sorbonne), déroule les étapes de cette réapparition d’un philosophe, de Pierre Bayle à Victor Cousin. Le début, la longueur de l’âge scolastique ont été discutés ; d’autres moments du Moyen Âge philosophique ont été reconnus et explorés pour pouvoir montrer qu’ailleurs qu’à Paris, on n’avait pas seulement raisonné sur les mots. L’ouvrage souligne ce que la connaissance de ce Moyen Âge philosophique doit à sa mise au service de revendications religieuses (protestants contre catholiques), nationales (allemandes et françaises principalement) ou culturelles (voir le passage sur la contribution au débat sur la médiation arabe de l’orientaliste Salomon Munk, premier savant à découvrir le philosophe juif Ibn Gabirol, en 1846, dans l’Avicebron des Latins et, là encore, à lui redonner une œuvre). Écrite sous l’aiguillon de querelles territoriales, l’histoire de la philosophie médiévale s’est enrichie, complétée, complexifiée ; elle s’est historicisée.

En se complétant peu à peu, en rouvrant des pans entiers du passé à la réappropriation conceptuelle, elle est aussi devenue l’histoire d’une pensée européenne dont le développement, désormais sans éclipse, n’avait plus été rendu possible par la seule transmission arabe de l’aristotélisme. Ce livre fait voir comment une réflexion élaborée – et de longue portée – s’est édifiée sur et en même temps contre cette transmission que les premiers historiens de la philosophie, au xviii^e siècle, avaient racontée, le plus souvent assez vite, pour montrer combien l’esprit s’était étiolé sous le long règne de l’Église, combien il avait eu besoin d’aide pour sortir des temps obscurs. Philosophes et orientalistes ont pu s’affronter, rivaliser sur le terrain des textes ; ils se sont aiguisés les uns contre les autres. König-Pralong rejoint ici Edward Said : ils ont travaillé dans le même sens. Alors que pour Johann Gottfried Herder et Joseph-Marie Degérando encore, au début du xix^e siècle, le « métissage arabe » (p. 62) avait été indispensable à la philosophie moderne, il n’en était plus rien quelques décennies plus tard.

La colonie philosophique reprend et approfondit la question de la philosophie arabe. Seule philosophie non européenne admise au xix^e siècle dans des histoires épurées des Égyptiens, des Chinois et des Indiens qui les peuplaient au siècle des Lumières, elle l’est uniquement pour les œuvres et la pensée grecques qui se sont un temps abritées en elle, copiées dans des textes écrits en arabe, en hébreu, en persan. Rien d’original, rien d’originellement philosophique en Orient donc, et une fois son rôle historique joué, l’héritage de la Grèce renvoyé vers l’Europe, la philosophie arabe, ou plutôt en terre d’Arabie, se serait tout simplement éteinte. Munk écrivait ainsi qu’il n’y avait pas de philosophie juive moderne ; à cause de l’oppression subie par les Juifs aux Temps modernes, certes, mais aussi parce que comme tous ceux qui s’occupaient de ces questions autour de lui et contre lui, il ne pouvait plus reconnaître de philosophie hors des récits de filiation des concepts et systèmes de concepts. König-Pralong montre comment le travail de production d’une histoire qui soit proprement celle de la philosophie et non, comme au temps de Voltaire, de Jacob Brucker ou d’André-François Boureau-Deslandes, les premiers à l’avoir écrite, une histoire des progrès de l’esprit humain, travail de distinction et d’appariement des contenus philosophiques, a naturalisés ceux-ci au plus près. L’Europe est devenue le « biotope de la philosophie » (p. 85), la philosophie « la culture et la nature de l’Europe » (p. 149), propres à l’Europe. Le traitement attentif réservé à la philosophie arabe a confirmé ce processus, renforcé cette conviction : greffée sur un sol étranger et rétif, la philosophie a pu se survivre quelque temps. En s’éteignant, elle a rendu les Sémites à leur barbarie native, devenue ainsi d’autant plus évidente.

Constater la pénétration du travail philosophique par des préoccupations patriotiques, coloniales et racistes, qui semblent n’avoir rien de philosophique, c’est poser le problème de la banalité de la philosophie. Problème qui ne vaut pas que pour elle, mais pour tous les savoirs savants. Pour comprendre la transmutation de l’humeur politique en philosophie, le chemin suivi par König-Pralong n’est pas d’étudier en profondeur les transactions opérées dans une œuvre comme celle de Pierre Bourdieu – à qui nous empruntons le terme efficace d’humeur – le fait dans L’ontologie politique de Martin Heidegger Footnote ¹. La mise en forme, le « mettre les formes » philosophique, pour parler à nouveau comme Bourdieu, n’est pas l’objet de son attention. C’est la coopération des philosophes à l’œuvre commune de la dissémination des idéologies qui l’intéresse, plus que le pli de la pensée dans le discours ; de là les termes plus descriptifs qu’analytiques qu’elle emploie volontiers, par exemple celui de contribution. Elle fait d’ailleurs voir que les philosophes, même les plus grands, ne mettent pas toujours les formes. Ils n’ont pas été les derniers, au xix^e siècle, à aligner des poncifs sur les langues (le latin, l’allemand, le français et sa clarté), sur les peuples et les nations, sur « nous ». Ce n’est pas un hégélien obscur qui a écrit « Ainsi, nous sommes en Occident sur le sol de la philosophie proprement dite », c’est Hegel (cité p. 93). König-Pralong ne lit pas seulement Wilhelm Gottlieb Tennemann ou Dietrich Tiedemann, Jakob Friedrich Fries ou Barthélémy Hauréau, les auteurs d’histoires de la philosophie qu’on ne fréquente plus guère aujourd’hui, et elle ne comprend pas les énoncés comme celui qu’elle a trouvé dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie Footnote ² par la philosophie dans laquelle ils prennent sens, ce qui serait une manière de réduire leur banalité. Elle ne les interprète pas. Attentive à leur omniprésence, elle montre comment, avec eux, les philosophes se logeaient dans le paysage savant ; non comment ils agissaient dans la société de leur temps, ni comment des gens qui n’étaient pas philosophes traitaient cette discipline (une voie choisie par exemple par Philippe Büttgen dans Luther et la philosophie Footnote ³ pour interroger ce que fait la philosophie à une société dans laquelle elle est présente).

Selon König-Pralong, « l’historiographie philosophique établie comme discipline universitaire au xviii^e siècle [en Allemagne d’abord] n’avait pas pour seul objectif d’établir la supériorité de la raison moderne au moyen d’un récit qui temporalisait sa tradition et son canon disciplinaire. Elle programmait aussi une appropriation exclusive de la philosophie – Jack Goody aurait dit un vol » (p. 81). Le sous-titre de la traduction française de The Theft of History explicite l’idée : Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde Footnote ⁴. L’autrice poursuit : « À partir de 1780, la plupart des historiens de la philosophie définissent leur objet comme le propre de la civilisation ou des cultures européennes : les idées d’Europe, de modernité et de rationalité philosophique feraient système […], l’esprit philosophique serait advenu en Grèce au vi^e siècle avant J.-C. Au début de l’ère chré tienne, il se serait diffusé en Europe occidentale et autour de la méditerranée […]. À l’ère moderne, il se serait retiré et concentré en Europe, y établissant une colonie philosophique dont missionnaires et colons exportaient des produits en Asie et aux Amériques. Au niveau supranational, par-delà les oppositions engendrées par les nationalismes, l’Europe serait ainsi dotée d’une unité philosophique qui se serait réalisée sur le plan politique dans les diverses formes de gouvernements représentatifs » (La colonie philosophique, p. 81-82).

La voie empruntée par König-Pralong est celle de l’histoire des savoirs, des disciplines et des interdisciplinarités. Elle explore les rencontres entre philosophie et histoire naturelle, philosophie et linguistique, philologie, géographie ; elle suit la progression de l’internalisation de l’histoire de la philosophie, d’abord reprise aux pasteurs (Brucker) et aux écrivains (Boureau-Deslandes) qui avaient été ses premiers praticiens, puis installée au cœur de la philosophie. Elle montre que le philosophe historien de la philosophie tire sa force de sa capacité à reconnaître son appartenance à son propre lieu, à son propre temps, à sa propre culture ; la réflexivité qu’il revendique est un enracinement. C’est parce qu’il s’en attribue la pratique qu’il peut affirmer que l’auto-examen distingue l’Europe du reste du monde, que l’Europe seule a développé des savoirs consacrés à connaître celui-ci et le savoir de ces savoirs qu’est devenue la discipline philosophique au xix^e siècle. Médiévisme philosophique et raison moderne et La colonie philosophique s’intéressent aux territoires, aux ressorts et juridictions que les disciplines se donnent, se disputent, et ainsi inventent. La colonie philosophique dans laquelle ces deux livres font voyager, c’est l’Université.