1. Zur Vorgeschichte der Fragestellung

Das Reden vom Heiligen Geist war Jahrhunderte lang unter dem Einfluss der altkirchlichen Trinitätslehre ein Teil der Lehre von Gott. Mit dem Zurücktreten dogmatischer Normen wurde dieser Ansatz bei vielen Autoren verdrängt von philosophischen Traditionen, die zwischen dem Geist Gottes und dem menschlichen Geist nicht streng unterschieden. Besonders unter dem Einfluss der idealistischen Philosophie Hegels im19. Jahrhundert wurde der Begriff ‘Geist’ ist aufs Engste mit dem des ‘Bewusstseins’ verknüpft. Aus diesen dogmatischen oder philosophischen Traditionen wurde die Auslegung biblischer Texte zum Heiligen Geist abrupt herausgerissen durch die Monographie von Hermann Gunkel über Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus' von 1888.Footnote ¹ Hier kam der ‘übernatürliche’ Charakter des Heiligen Geistes neu in den Blick, aber nur als die Kraft Gottes, die im Menschen und durch den Menschen Wunder wirkt, keineswegs als die ‘dritte Person’ der Trinität. Damit wurde die neutestamentliche Pneumatologie eng verzahnt mit alttestamentlichen und frühjüdischen Anschauungen. Darin wurde Gunkels Monographie richtungsweisend für die religionsgeschichtliche Interpretation des gesamten Neuen Testaments.Footnote ²

Diese Neuausrichtung der Exegese führt auch zur Wiederentdeckung der futurischen Eschatologie als fundamentaler Voraussetzung der Verkündigung Jesu und der Urkirche. Dazu trug die Entdeckung oder erstmalige allgemeinverständliche Publikation von apokalyptischen Schriften des frühen Judentums bei. Den wirksamsten Startschuss gab Johannes Weiß mit seiner Schrift Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes von 1892.Footnote ³ Während die traditionelle Kirchenlehre immer eine ‘Lehre von den letzten Dingen’ hatte, wurde jetzt das unmittelbare Bevorstehen der kommenden Gottesherrschaft als Kern der Botschaft Jesu erkannt. Die Überlieferung einschlägiger Jesusworte lässt erkennen, dass die Urgemeinde diese Naherwartung des Reiches Gottes (und nach Ostern der Wiederkunft Jesu) teilte. Früher oder später musste dann auch einmal die Frage nach dem Verhältnis zwischen Pneumatologie und Eschatologie gestellt werden.

Die Frage nach einer spezifisch lukanischen Pneumatologie wurde in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts mehrfach thematisiert, zuerst in der Monographie von Heinrich von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften von 1926.Footnote ⁴ Lange vor dem Aufkommen des Begriffs ‘Redaktionsgeschichte’ hat von Baer auf der Linie dieser späteren ‘Methode’ das Lukasevangelium durch synoptische Vergleiche auf spezifisch lukanische Anliegen hin ausgewertet. Er konstatiert einen engen Zusammenhang zwischen Pneumatologie und Eschatologie: ‘Die Begleiterscheinungen des Geistes in der letzten Heilsepoche charakterisieren diese als die abschließende, der nur noch das Endgericht und die Wiederkunft Jesu zur endgültigen Aufrichtung des Reiches folgen. Mit dem Pfingsttage ist die letzte Zeit angebrochen, die durch Joel prophezeit wurde, dadurch ist auch der Geist, der in den Aposteln wirkte, als eine Erfüllung der jüdischen eschatologischen Weissagungen von Lukas angesehen worden’.Footnote ⁵

Zu einem ähnlichen Ergebnis kam im gleichen Jahr Friedrich Büchsel im Rahmen seiner umfassenden Monographie Der Geist Gottes im Neuen Testament:Footnote ⁶ ‘Weil Jesus das Kommen des Gottesreiches in naher Zukunft erwarten gelehrt hatte, / erzeugte die Gewißheit seiner Auferstehung den Gedanken: jetzt bricht die Heilszeit an. Jesus hatte den Geistgedanken bei seinen Jüngern neu lebendig gemacht. Selbst wenn die Worte des Täufers und sogar die Worte Jesu, nach denen die Jünger eine Geistmitteilung zu erwarten hatten, nicht echt sein sollten, so mußte schon die bloße Tatsache, daß Jesus Pneumatiker war, den Geistgedanken wichtig werden und unter den Verheißungen für die Endzeit die Geistverheißungen neu auftauchen lassen…’

Im folgenden Jahr äußerte sich auch Henry J. Cadbury in seinem Werk The Making of Luke–Acts Footnote ⁷ im gleichen Sinne: ‘Attention has already been called to Luke's interest in the holy Spirit. It is important here to notice its association with eschatology. Luke makes plain that it belongs not to the message of the past, but to that of the future. As the Fourth Gospel says, “the spirit was not yet” when Jesus died, rose and ascended. It was still to come, and come it did ‘not many days’ afterward at Pentecost…' (286–87). ‘We may say that such associations of Spirit and kingdom tend to spiritualize eschatology, but they have also the tendency to eschatologize the Spirit’ (288).

Seit diesem quasi einvernehmlichen AuftaktFootnote ⁸ sind die Meinungen über die lukanische Pneumatologie und Eschatologie stark auseinander gegangen. Die Gründe dafür liegen auf drei verschiedenen Ebenen:

1. (1) auf der Ebene der exegetischen Wahrnehmung konkreter Texte über den Heiligen Geist;

2. (2) auf der Ebene der Interpretation des Lukanischen Werkes und seiner Theologie im Ganzen;

3. (3) auf der Ebene der Begriffsbestimmung von ‘Eschatologie’ bzw. ‘eschatologisch’.

Ich beginne mit Letzterem:

2. Semantische Probleme der Fragestellung

Die Begriffe ‘Pneumatologie’ und ‘Eschatologie’ sind zwei ungleiche Brüder:

Über den Begriff ‘Pneumatologie’ lässt sich relativ leicht eine Sprachregelung im Konsens erzielen: wir verstehen darunter keine bloße lexikalische Bestandsaufnahme zur Vokabel πνɛῦμα in ihrer ganzen Bedeutungsbreite, sondern meinen damit das Reden vom ‘Heiligen Geist’ alias ‘Geist Gottes’. Welche Texte als Belege dabei in Frage kommen, ist anhand einer Konkordanz leicht zu ermitteln. Als Sonderfall kann man auch den singulären Ausdruck ‘der Geist Jesu’ aus Apg 16.7 mit einbeziehen.Footnote ⁹

Anders stehen die Dinge beim Begriff ‘Eschatologie’, bei dem es sich nicht um eine Vokabel im Wortschatz der Texte, sondern um ein Kunstwort der Wissenschaftssprache handelt. Von der Wortbildung her lässt sich natürlich eine Umschreibung durch ‘Lehre von den letzten Dingen’ vorschlagen, die für die Dogmatik vielleicht noch befriedigen kann. Im Sprachgebrauch der Bibelwissenschaft ist dieser Begriff jedoch viel breiter und vor allem variabler. Eine rein temporale Erklärung im Sinne des Endpunktes oder letzten Abschnitts einer Zeitlinie genügt nicht.Footnote ¹⁰ Vielmehr kommt meistens der Aspekt eines qualitativen Kontrastes hinzu. Er bedingt eine starke emotionale Komponente—je nach Standpunkt als Hoffnung oder Furcht. Dieser emotionale Aspekt beeinflusst wiederum die Einschätzung des empfundenen zeitlichen Abstandes zu der erwarteten Zukunft.

In der Anwendung auf das Neue Testament kommt der Bezug auf alttestamentliche Prophetien oder frühjüdische Zukunftserwartungen hinzu, die man als ‘eschatologische’ bezeichnen konnte. Wenn solche Zukunftsaussagen oder –vorstellungen im Neuen Testament als ‘erfüllt’ hingestellt werden, bekommen gegenwärtige Erfahrungen (z.B. Krankenheilungen) und sogar Ereignisse der jüngsten Vergangenheit (wie die Auferweckung Jesu) eine ‘eschatologische’ Qualität. Davon sind, wie sich im Folgenden zeigen wird, auch Texte über den Heiligen Geist betroffen. Über das Zeitgefühl der Verfasser gegenüber der noch ausstehenden Zukunft ist damit noch nicht entschieden, weil es keinen fest stehenden ‘Fahrplan’ der eschatologischen Ereignisse gibt. Das Verhältnis zwischen ‘präsentischer’ oder ‘perfektischer’ Eschatologie (erfüllte eschatologische Verheißungen) und ‘futurischer’ Eschatologie muss von Fall zu Fall bestimmt werden.

Darüber hinaus gibt es einen theologischen Sprachgebrauch von ‘eschatologisch’, der die Bedeutungskomponente ‘Ende’ ausklammert und den Aspekt des Kontrastes zum Schwerpunkt der Wortbedeutung macht. ‘Eschatologisch’ wird dabei zur Chiffre für einen—wie auch immer definierten—radikalen Umbruch, eine einschneidende existentielle Veränderung verwendet (‘neue Schöpfung’, ‘neues Selbstverständnis’ usw.). Das ist dann auch auf den Geistempfang und seine Wirkungen anwendbar, unabhängig von allen geschichtstheologischen oder gar apokalyptischen Vorstellungen.

Nicht zuletzt wegen solcher Unschärfen im Gebrauch der Kategorie ‘Eschatologie’ schwanken die Meinungen der Exegeten über das Vorhandensein oder Fehlen oder das relative Gewicht eschatologischer Züge im lukanischen Reden vom Heiligen Geist. Wo der eschatologische Charakter der Geistphänomene und –aussagen im Lukanischen Werk bejaht wird, da beruht das meistens auf dem Bezug zu biblischen Weissagungen oder frühjüdischen Erwartungen, die nach Lukas in der Geistbegabung Jesu und/oder der Geist-Erfahrung der Urkirche eingetroffen waren und als gezielte ‘Erfüllung’ durch Gott gedeutet werden. Die Bestreitung oder Einschränkung der eschatologischen Dimension lukanischer Pneumatologie geht in der Regel einher mit Hinweisen auf die Länge der—aus der Sicht des Lukas oder seiner handelnden Personen—noch ausstehenden Zeit bis zum Ende der Geschichte (dem Kommen des Reiches Gottes oder der Wiederkunft Jesu). Je nachdem, wie der Akzent gesetzt wird, sind die narrativen oder lehrhaften Geistaussagen im Lukanischen Werk darum ‘schon’ eschatologisch oder ‘noch nicht’ eschatologisch.

Hinzu kommt die spezielle Denkfigur eines ‘Nicht-mehr-eschatologisch’, die besonders durch Hans Conzelmanns Buch Die Mitte der Zeit (1954)Footnote ¹¹ verbreitet, vorher schon von Philipp Vielhauer (1950) vertretenFootnote ¹² und in Erich Gräßers Studie über die Parusieverzögerung (1957)Footnote ¹³ bekräftigt wurde. Danach hat das Erlebnis enttäuschter Naherwartung der Wiederkunft Jesu und der von Jesus angekündigten Gottesherrschaft bei Lukas (und nicht nur bei ihm) zu einem Herunterspielen eschatologischer Töne geführt. Diese Theorie einer gezielten oder jedenfalls bewussten Reduktion eschatologischer Bezüge bei ursprünglich ‘eschatologischen’ Themen als Tribut an die (unglücklich so genannte) ‘Parusieverzögerung’ war lange Zeit so etwas wie die Leitwährung der Lukas-Interpretation.Footnote ¹⁴ Wie weit ihr Einfluss heute noch reicht, ist eine offene Frage.

3. Manifestationen des Geistes als eschatologisches Phänomen

Auf der Basis einer nicht zu engen Definition von ‘eschatologisch’ (Stichworte ‘Verheißung’ und ‘radikale Zäsur’) gibt es zweifellos lukanische Texte, die für ein eschatologisches Verständnis der Wirkungen des Heiligen Geistes sprechen:

1. 1. Wenn man davon ausgehen kann, die Messiaserwartungen des frühen Judentums und die einschlägige Deutung ihrer alttestamentlichen Basistexte als eschatologisch zu bezeichnen, dann ist auch die Rolle des Heiligen Geistes im Zusammenhang mit der ganzen Mission Jesu ein eschatologisches Phänomen. Die lange erwartete, sehnlichst erhoffte Erlösung Israels wird in seiner Person durch das Wirken des Geistes in Gang gesetzt:

   • – Schon die Geburt und das Wirken des Vorläufers Johannes trägt diese Signatur (Lk 1.15, 17).

   • – Die Geburt Jesu wird als ein Wunder des Heiligen Geistes angekündigt (Lk 1.35) und von geistbegabten Menschen begrüßt (Lk 1.41; 2.25–27).

   • – Die Taufe Jesu ist mit einem Geistempfang verbunden (3.22), und von da an lenkt und beflügelt der Geist die Schritte Jesu (Lk 4.1, 14).

   • – Beim von Lukas programmatisch an den Anfang gesetzten Auftritt in der Synagoge von Nazareth bezieht Jesus Jes 61.1f. auf sich und interpretiert damit den Messiasbegriff als Inbegriff von Geistbegabung (Lk 4.18).

   • – Das greift Lukas in der Petrusrede im Haus des Cornelius auf mit der Aussage, dass ‘Gott Jesus von Nazaret gesalbt hat mit heiligem Geist und mit Kraft’ (Apg 10.38).

   • – Die nachösterliche Geistbegabung der Jünger wird als Geschenk des Erhöhten gedeutet (Apg 2.33, 38). Darum kann dieser Geist auch einmal abgekürzt als ‘der Geist Jesu’ bezeichnet werden (Apg 16.7).

2. 2. Eschatologisch ist auch der Horizont, vor dem Johannes der Täufer—die Stimme, die im Sinne von Jes 40.3–5 das Kommen Gottes und sein Heil ankündigt (Lk 3.4–6)—den ‘Stärkeren’ ankündigt, der ‘mit heiligem Geist und mit Feuer’ taufen wird (Lk 3.16).

   • – In Apg 1.5 deutet Lukas das als Ankündigung der baldigen Geist-Taufe der Jünger, die sich nach Apg 2 an Pfingsten erfüllt.

   • – Auch die Schilderung dieser Geistausgießung an Pfingsten spielt mit dem Motiv feuerartiger Lichterscheinungen vermutlich auf dieses Täuferwort an (Apg 2.3).

   • – Nach Apg 1.4 ist die Umschreibung des Heiligen Geistes als ‘das vom Vater Verheißene’ in Lk 24.48 und Apg 2.33 eine Anspielung auf dieses Täuferwort.

   • – In Apg 11.16 wird es von Petrus in Jerusalem im Rahmen seiner Rechtfertigung seiner Mission im Hause des Cornelius erneut zitiert.

   • – Unter Berufung auf das Zeugnis des Täufers führt Paulus in Apg 19.1–7 eine Gruppe von Johannesjüngern zur Jesus-Taufe mit anschließendem Geistempfang.

Diese Häufung erweist das zweifellos eschatologisch gemeinte Täuferwort von der Geisttaufe als einen Schlüsseltext der lukanischen Auffassung vom Heiligen Geist.

Vor diesem Hintergrund ist es kein Wunder, dass Lukas das Joelzitat in der Pfingstrede des Petrus ausdrücklich als eschatologische Weissagung präzisiert (Apg 2.17).Footnote ¹⁵ Die Lesart ἐν ταῖς ἡμέραις ἐσχάταις ist hier sicher ursprünglicher als die mit dem überlieferten LXX-Text übereinstimmende Variante μɛτὰ ταῦτα (obwohl wir bei Abweichungen vom traditionellen Standardtext der Septuaginta mit der Annahme gezielter redaktioneller Veränderungen grundsätzlich vorsichtiger geworden sind). Aber selbst wenn Lukas hier einer ihm vorliegenden Handschrift folgen würde, änderte das nichts daran, dass er eben diesen Wortlaut als zutreffend rezipiert hat, um das Pfingstgeschehen zu deuten. Eschatologisch ist schließlich auch der Hinweis auf den kommenden großen Tag des Herrn gegen Ende des Zitats in V. 20.Footnote ¹⁶ Man beachte aber den Unterschied zwischen den ‘letzten Tagen’, die als ein Zeitraum zu verstehen sind und der Metapher des einen Tages, die ein einschneidendes großes Ereignis meint (nicht im Sinne einer 24-Stunden-Zeitspanne).

4. Pneumatologie kontra Eschatologie?

Es ist nicht zu bestreiten, dass in der Geschichte christlicher Frömmigkeit und Theologie auf weiten Strecken die eschatologische Dimension des Heiligen Geistes in Vergessenheit geriet. Dass die Geistbegabung nur der Vorgeschmack des Reiches Gottes und eine ‘Anzahlung’ auf die versprochene eigentliche Erlösung sei (so jedenfalls PaulusFootnote ¹⁷), wurde verdrängt durch eine Reduktion des Heils auf ‘Geistliches’, wobei ‘Geist’ allzu leicht mit ‘Innerlichkeit’ oder ‘Frömmigkeit’ gleichgesetzt wurde. Wo ‘Gott und die Seele’ alles war, konnte die Welt vernachlässigt werden, um deren radikale Veränderung es in der Botschaft vom kommenden Reich Gottes ursprünglich ging. Jesus hatte zwar dieses Reich angekündigt, aber in Abwandlung eines viel zitierten Wortes von Alfred Loisy konnte man sagen: Es kam immerhin der Geist.

Hat Lukas dieser Entwicklung den Weg bereitet? Es gibt Befunde im Lukanischen Werk, die man so deuten könnte. Ob überzeugend, soll im Folgenden geprüft werden. Am massivsten weist eine Variante im lukanischen Wortlaut des Vaterunsers in diese Richtung. Anstelle der Bitte: ‘Dein Reich komme!’ heißt es in Lk 11.2 vl.:

Wenn diese Lesart ursprünglich wäre, dann hätten wir Lukas sozusagen auf frischer Tat (mit einer ‘smoking gun’) ertappt! G. W. H. Lampe ist zwar nicht der Einzige, der dafür plädiertFootnote ¹⁸—und damit viel anfangen kann.Footnote ¹⁹ Aber es ist doch gewagt, zwei Minuskeln und einer Nachricht über Marcion bei Tertullian plus Gregor von Nyssa und Maximus Confessor gegen den Rest der Handschriften Glauben zu schenken.Footnote ²⁰ Nach Apg 15.8f reinigt Gott die Herzen der Menschen nicht durch den Geist, sondern durch den Glauben, und die Geistbegabung ist das Zeugnis Gottes für die Echtheit dieses Glaubens.Footnote ²¹

Mehr Beachtung verdient, dass das Summarium der Inhalte der Verkündigung Jesu in Galiläa bei Matthäus (4.17) und Markus (1.15) keine Parallele bei Lukas hat. Der dritte Evangelist begnügt sich an der entsprechenden Stelle mit narrativen Aussagen über die Predigttätigkeit Jesu (Lk 4.14f.) und schließt dann in Lk 4.16–30 seine Fassung des Berichts über Jesu Auftreten in der Synagoge von Nazaret an (par. Mt 13.54–58; Mk 6.1–6a). Damit entfällt inhaltlich bei Lukas an dieser Stelle die Ansage der Nähe des Reiches Gottes und die Dringlichkeit das damit verbundenen Rufs zur Umkehr. Das könnte ein Indiz für eine bewusste Abschwächung apokalyptischer Naherwartung sein (egal, ob man mit der Mehrheit der Forscher das Markusevangelium oder mit einer Minderheit das Matthäusevangelium für die Vorlage des Lukas hält). Man könnte hier sagen: An die Stelle der unmittelbar bevorstehenden (ἤγγικɛνFootnote ²²) Machtergreifung GottesFootnote ²³ tritt die Geistbegabung Jesu, die sich nach Lk 3.22 in der Taufe Jesu vollzogen hat und sein weiteres Wirken ‘inspiriert’.

In dem anschließenden Sondergut der Nazaret-Perikope mit der Zitierung und Deutung von Jes 61.1f. und Jes 58.6 bietet Lukas allerdings ein messianisches Selbstzeugnis Jesu, das zweifellos eine von Israel lang ersehnte Heilszeit ankündigt.Footnote ²⁴ Einzelne Elemente der Jesaja-Prophetie erfüllen sich nach der Darstellung des Evangelisten in später berichteten Handlungen Jesu, so jedenfalls die Heilsverkündigung für die Armen (vgl. Lk 6.20 par. Mt 5.3 mit singulär lukanischer Ergänzung in Lk 6.24) und die Heilungen von Blinden (in Lk 7.21 diff. Mt 11 redaktionell hervorgehoben). Die durch Jesaja angekündigte Befreiung von Gefangenen sah Lukas wahrscheinlich in der Heilung Besessener erfüllt, die nach Apg 10.38 bis dahin ‘in der Gewalt des Teufels’ waren und von Jesus durch die Kraft des Heiligen Geistes befreit wurden. Das Prädikat ‘eschatologisch’ in seiner weiteren Bedeutung ist also mit der pneumatologischen Deutung des Wirkens Jesu in Lk 4.16ff. zweifellos gerechtfertigt.

Ob auch die engere temporale Bedeutung vertretbar ist, hängt von der Beurteilung des Schlusses der Jesaja-Zitierungen ab: Ist das ‘Gnadenjahr des Herrn’ eine—womöglich letzte—Gnadenfrist vor dem Kommen der Gottesherrschaft mit ihrem in Mt 4.17 und Mk 1.15 angedeuteten Gerichtspotential? Das Motiv des ‘einen Jahres Geduld’ im Gleichnis vom unfruchtbaren Feigenbaum in Lk 13.6–9 (Sondergut) könnte so zu verstehen sein. Dass Lukas die Zitierung von Jes 61 vor der Erwähnung des ‘Tages der Vergeltung’ abbrechen lässt, muss nicht bedeuten, dass Lukas diesen wichtigen Inhalt eschatologischer Erwartungen (vgl. Dtn 32.35; Jes 34.8; 63.4; Jer 46.10) ablehnt. Im Gegenteil: in Lk 18.1–8 (Sondergut) greift er ihn mit der Vokabel ἐκδíκησις ungebrochen auf—mit einer Bekräftigung der Naherwartung (V.8a)!Footnote ²⁵

Eine pneumatologisch-präsentische Umdeutung des für die Zukunft erwarteten Gottesreiches hat man auch in Lk 17.20f (Sondergut) angenommen, wenn man das dortige ἐντὸς ὑμῶν mit ‘inwendig in euch’ übersetzte (so u.a. Luther; AV: ‘within you’). Die Antithese zu μɛτὰ παρατηρήσɛως wurde entweder auf das Ausschauhalten nach apokalyptischen Vorzeichen hin gedeutet oder auf die welthafte Sichtbarkeit des erwarteten Reiches. Dieses Verständnis wird jedoch dem Kontext nicht gerecht: V. 21 ist ja eine Antwort Jesu auf eine Frage der Pharisäer und kann (im Sinne des Lukas) unmöglich diesen Fragestellern die Geistbegabung zuschreiben, die sogar die Jünger erst nachösterlich empfangen haben. Darum hat sich in der neueren Exegese die Übersetzung ‘mitten unter euch’ weithin durchgesetzt (LÜ, EÜ, NEB, NRSV: ‘among you’, ESV: ‘in the midst of you’). Das wird einhellig dahingehend verstanden, dass in der Person Jesu das Reich Gottes schon da ist (was immer das bedeutet) oder (besser:) in seinem Wirken Gottes Machtergreifung in der Welt (punktuell, je und dann) stattfindet (vgl. Lk 11.20Footnote ²⁶).

Gegen diese Auslegung des ἐντὸς ὑμῶν hat jedoch Tom Holmén 1996 gravierende Bedenken erhoben.Footnote ²⁷ Die Präposition wäre danach an dieser Stelle in völlig unüblicher Weise für etwas gebraucht, das im Neuen Testament sonst mit ἐν μέσῳ ausgedrückt wird—auch bei Lukas (vgl. Lk 2.46; 24.30; Apg 1.15; 2.22; 27.21).

Vor dem Hintergrund dieses Dilemmas habe ich dafür plädiert, das ἐντὸς ὑμῶν als Anspielung auf die Metapher des ‘trojanischen Pferdes’ zu verstehen, die in der Antike geläufig war.Footnote ²⁸ Jesus hätte damit sein Kommen als den entscheidenden Einbruch in das Reich des Satans (vgl. Lk 11.17f. Parr.) gedeutet, durch den die Durchsetzung der Gottesherrschaft schon im Gange ist, während die Pharisäer noch nach einem künftigen Datum dieses Ereignisses fragen.Footnote ²⁹

Die damit gegebene präsentische Interpretation des Reiches Gottes richtet sich keineswegs gegen eine Naherwartung, sondern intensiviert sie gerade. Sie hat etwas mit dem Heiligen Geist zu tun, durch dessen Kraft Jesus nach Apg 10.38 die Dämonen besiegt.

Als ‘Kronzeuge’ für die Verdrängung der eschatologischen Naherwartung (oder der temporalen Eschatologie überhaupt) durch das Konzept einer ‘Zeit des Geistes’ wird vor allem Apg 1.4–8 ins Rennen geschickt. Der Anfang der Apostelgeschichte bietet sich auch geradezu an für eine grundsätzliche Verhältnisbestimmung zwischen ‘Reich’ und ‘Geist’: Nach V.3 dienten die Erscheinungen des Auferstandenen in den ‘40 Tagen’ zwischen seiner Auferweckung der Belehrung der Jünger über das Reich Gottes. Unter dieser Überschrift steht auch die Ankündigung der ‘Taufe’ mit dem Heiligen Geist in V.5.Footnote ³⁰ Diese zieht in V. 6 eine Rückfrage der Jünger nach dem ‘Reich für Israel’ nach sich, was vor dem Hintergrund alttestamentlicher Aussagen zum Königtum Gottes kein Themawechsel ist.Footnote ³¹ Das Interesse der Jünger gilt dem Wann dieser Wiederherstellung der Unabhängigkeit Israels von fremden Herren (für deren Regierungsform kein anderes Konzept zur Verfügung stand als das eines KönigtumsFootnote ³²). Die nahe bevorstehende Geistverleihung weckt bei ihnen die Vorstellung einer ebenso nahe bevorstehenden politischen Erlösung. Die Antwort Jesu in V.7f. wird weithin als eine doppelte Absage an die Interessen der Jünger verstanden: als Zurückweisung ihrer politische Heilserwartung zugunsten der Geistverheißung und als Korrektur ihrer (eigentlich nur hypothetischen) Naherwartung zugunsten eines längerfristigen Auftrags in der Welt.

Ersteres hat eine alte und ‘ehrwürdige’ Tradition in reformatorischer Bibelauslegung. Zwei Predigten Luthers, die er in den Jahren 1531 und 1544 jeweils am Fest der Himmelfahrt Christi gehalten hat, liegen auf dieser Linie.Footnote ³³ Nicht anders urteilte Johannes Calvin:Footnote ³⁴

In dieser Tradition stehen u.a. die Bemerkungen von G. W. H. Lampe,Footnote ³⁵ James D. G. DunnFootnote ³⁶ und Stephen S. SmalleyFootnote ³⁷ zu Apg 1.6–8.

Dieser Auslegungstradition ist entgegenzuhalten, dass der Gedanke der ‘Wiederherstellung’ Israels (V. 6: ἀποκαθιστάνɛις in Apg 3.21 (ἀποκατάστασις) in einer Petrusrede wiederkehrt—im Zusammenhang mit dem Zweiten Kommen des jetzt in den Himmel aufgenommenen Messias. Die lukanische Endzeitrede enthält denn auch—jenseits der ‘Tage der Vergeltung’ (Lk 21.22!)—den Ausblick auf ein Ende der militärischen Unterwerfung Israels unter die Heiden (Lk 21.24). Das von Lukas wiederholt dem Paulus in den Mund gelegte Bekenntnis zur Hoffnung Israels in Apg 23.6; 24.15f.; 26.6f. und 28.20 ist seiner Intention nach also kein (apologetisch motivierter) Etikettenschwindel, sondern eine von Lukas bejahte Implikation der Messianität Jesu.Footnote ³⁸

Dass es in Apg 1.6–8 um eine Korrektur der urchristlichen Naherwartung zugunsten der Erwartung einer längeren Kirchengeschichte gehe, ist eine relativ ‘junge’ These der Auslegungsgeschichte. Wenn Otto Bauernfeind 1939 im Blick auf Apg 1.8 von ‘dieser jetzt einsetzenden Epoche der Erdenwelt’ sprach, so meinte er damit keinen ‘Verrat an der christlichen Weltüberlegenheit und an der brennenden Hoffnung auf die neue Welt’.Footnote ³⁹

Betrachtet man die Verse Apg 1.6–8 genauer, so erscheint das Pathos, mit dem das Problem der Parusieverzögerung in diesen Text hineingelesen wurde, als von anderswoher herangetragen. Die Rückfrage der Jünger in V.6 nach einer denkbaren Zeitgleichheit von Geistverleihung und Israel-Befreiung verrät nur ihr existentielle Engagement auf der Linie von Lk 24.21: ‘Wir aber hatten gehofft, dass er der wäre, der Israel erlösen sollte’. Die Antwort Jesu in Apg 1.7 korrigiert auch keine vermeintliche Naherwartung, sondern verbietet ihnen nur das Wissen-Wollen in Fragen der souveränen Geschichtslenkung Gottes. Insofern ist es korrekt, wenn Hans Conzelmann den ‘Hinweis auf den Geist’ zunächst nur als ‘Ersatz…des eschatologischen Wissens’ bezeichnetFootnote ⁴⁰ und Erich Gräßer das fast wörtlich aufnimmt.Footnote ⁴¹ Daraus ergibt sich aber nicht die unmittelbare Fortsetzung bei beiden (!): ‘Als erster beruft sich Lukas bewußt auf das Geistphänomen zur Bewältigung des Parusieproblems’.

Die Akzente sind aber verschieden: Während es Conzelmann darum ging, das irdische Wirken Jesu als eigene Epoche in der ‘Mitte der Zeit’ (und zugleich als vorläufigen, inzwischen vergangenen Höhepunkt der Geschichte) zu etablieren und die Kirchengeschichte als dritte Epoche davon abzuheben, bekommt bei Gräßer (ebd.) die so genannte ‘Parusieverzögerung’ die Deutungshoheit:

An dieser Stelle erliegt Gräßer einer Gefahr, in der wir alle bei der Exegese von Apg 1.8 stehen, weil wir auf eine Kirchengeschichte zurückblicken (und dabei die ganz anders formulierten Missionsbefehle Mt 28.18–20 und Mk 16.15f. mehr oder weniger im Ohr haben). Ähnliches zeigt sich auch in der Kommentierung des Verses durch Rudolf Pesch (1986) mit den Worten: ‘Die Frage, die das Heil auf Israel zu beschränken scheint, ist nur dazu da, die Antwort zu provozieren, die das Heil für die Heiden in den Blick bringt’.Footnote ⁴⁵ Von ‘Heil’ ist in Apg 1.8 ebenso wenig die Rede wie von ‘Missionierung’. ‘Zeugen Jesu sein’ hieß zunächst nur: für Jesus eintreten, für seine Rehabilitation nach ungerechter Verurteilung und für seine Beglaubigung durch Gott.Footnote ⁴⁶ Das Ziel, ganze Völker und Länder und womöglich die ganze Welt zu ‘christianisieren’, war Lukas fremd. Im Übrigen: die Grenzen der Welt waren für Lukas der Ozean westlich von Spanien, östlich von Indien, nördlich von Britannien und südlich von Afrika (dessen Ausdehnung nach Süden unterschätzt wurde). Unter den Verkehrsbedingungen der Antike konnte eine dynamische Bewegung wie das Urchristentum den Namen Christi in weniger als einem Jahrhundert bis an diese Grenzen tragen. Apg 1.8 liefert darum keine Relativierung des Zeitgefühls, in der Endzeit zu leben. Paulus hatte nach Röm 15.20, 24 offenbar das Ziel, die Kenntnis (und Anerkennung: vgl. Röm 1.5) dieses Namens bis an die westliche Grenze der Erde auszubreiten. Die anderen Grenzen der Erde musste er anderen ‘Zeugen’ überlassen, über die wir leider fast nichts wissen.

Alles in allem stimme ich dem Urteil von Udo Schnelle zu, wenn er zu Apg 1.6–8 schreibt:

Als ein Eingehen auf das Problem der noch länger ausbleibenden Aufrichtung des Reiches Gottes bzw. des Kommens des Menschensohnes wird manchmal auch das Gleichnis von der hartnäckigen bittenden Witwe in Lk 18.1–8 interpretiert.Footnote ⁴⁸ Dem Verhalten der Witwe im Gleichnis entspricht die Rede vom ausdauernden Beten der ‘Auserwählten’ im Deutewort V.7 und in der redaktionellen Einleitung in V.1 (‘allezeit beten und nicht nachlassen’). Dabei stellt die Vokabel μακροθυμɛῖν mit Gott als Subjekt in V.7 vor ein Rätsel: Die positive Normalbedeutung ‘Lang-mut beweisen’, ‘geduldig sein’, ergibt hier keinen Sinn. Die Lösung fand man in Sir 35.19 (32.22) LXX, wo die Vokabel anscheinend pejorativ im Sinne von ‘zaudern’, ‘zögern’ verwendet ist.Footnote ⁴⁹ Darum heißt es in der Einheitsübersetzung: ‘Sollte Gott seinen Auserwählten, die Tag und Nacht zu ihm schreien, nicht zu ihrem Recht verhelfen, sondern zögern?’ (Ähnlich die Lutherbibel. NRSV: ‘Will he delay long in helping them?’- ESV: ‘Will he delay long over them?’)

Gegen diese annähernde communis opinio hat Max Rogland mit ernstzunehmenden Argumenten Widerspruch eingelegt.Footnote ⁵⁰ Er greift die Selbstverständlichkeit an, mit der für Sir 35.19 (32.22) ein synthetischer Parallelismus angenommen wird.Footnote ⁵¹ Für seine gegenteilige Meinung beruft er sich auf den an dieser Stelle zugrunde liegenden hebräischen Text, in dem als vermutliche Vorlage für das μακροθυμɛίν der Septuaginta die hebräische Vokabel אפק im Hitpa‘el gebraucht ist, wofür die Bedeutung ‘to restrain oneself’ oder ‘to control oneself’ bezeugt ist.Footnote ⁵² Die sonstige Verwendung dieser Verbform im Alten Testament steht für eine vorläufige Beherrschung und Geheimhaltung der Gefühle eines Menschen (vgl. Gen 43.31; 45.1; Est 5.10) oder Gottes (Jes 42.14; 63.15; 64.11). Die von Rogland leider noch nicht gezogene Konsequenz daraus ist, dass Lk 18.7 – wenn vom Sinn der Sirachstelle her zu erklären – nicht von einer Geduldsprobe für die Beter im langen Warten auf die Hilfe Gottes handelt, sondern von der Anfechtung durch die Erfahrung des Deus absconditus. Footnote ⁵³ Das ständige Bittgebet ‘bei Tag und Nacht’ ist, wie Apg 26.6 zeigt, unabhängig von der Annahme lebendiger oder enttäuschter Naherwartung, sondern illustriert die Intensität des Anliegens und das unbeirrte Festhalten am Vertrauen auf Gott gegen den Augenschein.Footnote ⁵⁴ Die feierliche Versicherung Jesu von V.8a, dass Gott seinen Auserwählten in Kürze Recht verschaffen werde, steht also nicht in Spannung zu einer Tendenz der ‘Parusieverschiebung’ im vorangehenden Text, sondern ist das Diktum, auf das die Perikope hinführt und hinausläuft. Gottes Handeln entspricht eben nicht dem des ungerechten Richters im Gleichnis,—auch wenn die Lutherbibel dieses Missverständnis durch ein hinzugedichtetes ‘auch’ nahe legt.

Ein programmatischer Abschied von der urchristlichen Naherwartung wird manchmal auch aus der bloßen Tatsache der Abfassung der Apostelgeschichte abgeleitet, so z.B. durch Philipp Vielhauer:Footnote ⁵⁵

Das ist eine kurzschlüssige, vermutlich an Thukydides (I 22 Ende) angelehnte Konsequenz der Einstufung der Apostelgeschichte als ‘Geschichtsschreibung’. Lukas schreibt Zeitgeschichte für Zeitgenossen,—für Mitchristen und wahrscheinlich auch für ein breiteres interessiertes Publikum, personifiziert in dem (realen oder fiktiven) Adressaten der Widmung Theophilus.Footnote ⁵⁶ Eine Positionierung im Spektrum variabler Endzeitstimmungen ergibt sich daraus nicht. Auch eine apokalyptische Bewegung mit gespannter Naherwartung kann ein Interesse an einer Selbstdarstellung in schriftlicher Form haben, sei es aus missionarischen oder aus apologetischen Gründen. Eine ‘Weltfremdheit’, die das ausschließt, ist ein auf das Urchristentum projiziertes Hirngespinst.Footnote ⁵⁷

Die Frage sei erlaubt, warum die Behauptung einer (mehr oder weniger radikalen) Ent-Eschatologisierung (zugunsten von Pneumatologie und Ekklesiologie) bei deutschen protestantischen Autoren nicht mit mehr Sympathie für Lukas einherging: Schließlich gehört die Erwartung der Parusie Christi oder eines Reiches Gottes, das die Welt wunderhaft verwandelt, zu den Inhalten neutestamentlicher Theologie, die weithin als mythologisch eingestuft und damit abgewertet wurden.Footnote ⁵⁸ Ich vermute, dass der Streit um die lukanische Eschatologie allzu eng mit den Kontroversen um die Begriffe ‘Heilsgeschichte’ und ‘Frühkatholizismus’ zusammenhing, die, wenn ich recht sehe, inzwischen ihren Charakter als theologische Reizwörter verloren haben und als allzu unscharf lieber vermieden werden.

Beachtung verdient allerdings, dass S.G. Wilson eine Spannung zwischen ‘two strands in Luke's eschatology’ beobachtet, ‘one which quite definitely allows for a delay of the Parousia and one which, with equal firmness, asserts that the End will come soon’.Footnote ⁵⁹ Er kommt zu dem Ergebnis (S. 85):

Allerdings registriert er (S. 78) eine Akzentverschiebung in der Apostelgeschichte:

Als Erklärung vertritt Wilson die Annahme einer Entwicklung im Denken des Verfassers weg von der angespannten Naherwartung des Endes:

Das würde einen längeren Zeitabstand zwischen der Abfassung der beiden Bücher des Lukanischen Werkes und den Verzicht auf eine Endredaktion des Gesamtwerkes voraussetzen, was natürlich denkbar ist. Angemessener finde ich eine Reflexion über die Unterschiede zwischen dem Evangelium und der Apostelgeschichte in literarischer Hinsicht. Zwar haben beide Teile des Doppelwerkes ein narratives ‘Rückgrat’, an das als ‘Fleisch und Blut’ eine Fülle von wörtlichen Reden angelagert ist. Aber während der Anfang der Apostelgeschichte auf die im Evangelium überlieferten Taten und Lehren Jesu zurückverweist, verspricht der Prolog zum Gesamtwerk dem angesprochenen Leser einseitig einen Bericht über vom Autor oder seinen Gewährsleuten miterlebte πράγματα. Könnte es sein, dass das Evangelium mehr auf die binnenkirchliche Vergewisserung über das lehrhafte Erbe Jesu zielt, während die Apostelgeschichte den interessierten Sympathisanten oder gar Kritikern eine Visitenkarte der nachösterlichen Jesusbewegung präsentiert?Footnote ⁶² In diese Richtung weist die Tatsache, dass die von Christen gehaltenen Reden der Apostelgeschichte meistens an Außenstehende adressiert sind, die als implizite Leser zu verstehen sind.Footnote ⁶³ Viele Ausleger der Apostelgeschichte betrachten die Reden als das bevorzugte Mittel des Lukas, seine eigenen Anschauungen zum Ausdruck zu bringen. Die großen Unterschiede zwischen diesen Reden verbieten jedoch deren Erklärung als Ausdruck einer konsistenten ‘lukanischen Theologie’. Näher liegt es, sie als Botschaften an unterschiedliche Leserkreise zu verstehen. Bezeichnender Weise nehmen dabei die apologetischen Reden des Paulus in den hinteren Kapitel breiten Raum ein.

Von daher könnte Lukas in der Darstellung der Urkirche mit futurisch-eschatologischen Aussagen apokalyptischer Natur und vor allem mit Äußerungen der Naherwartung bewusst vorsichtiger umgegangen sein als im Bericht vom Wirken und Schicksal Jesu. Immerhin registriert er in Apg 17.7 den in Thessaloniki gezielt gestreuten Verdacht, dass es in der Mission des Paulus um die Proklamation eines Königtums gehe, das mit dem des Kaisers konkurriert.Footnote ⁶⁴ Zwar wird Jesus nach Lukas von keinem nachösterlichen Prediger als König bezeichnet,Footnote ⁶⁵ aber die Königsherrschaft Gottes wird nicht weniger als achtmal als Inhalt der Lehre Jesu und urchristlicher Predigt erwähnt, also abgesehen von den Synoptikern häufiger als in jeder anderen neutestamentlichen Schrift! Dass der Inhalt der christlichen Verkündigung dreimal in zwei Schwerpunkten namens ‘Reich Gottes’ und ‘Jesus’ zusammengefasst wird (vgl. Apg 8.12; 28.23, 31), aber auch zu ‘Reich Gottes’ verkürzt werden kann (Apg 19.8; 20.25), setzt einen theozentrisch-eschatologischen Akzent. Es ist schwer vorstellbar, dass die Grundbedeutung der Metapher ‘Königtum Gottes’ oder ‘Königsherrschaft Gottes’ dabei ausgeblendet wäre, d.h. der Gedanke an eine Machtausübung Gottes in einem (wie auch immer gedachten) Großraum, den er beherrscht, und mit einem Gottesvolk, das er gerecht regiert und vor Bedrohungen rettet.Footnote ⁶⁶ Musste eine solche Parole nicht in den Augen des römischen Reiches bedrohlich klingen, wenn man bedenkt, dass die Kaiser sich verbal als Herrn der Oikumene stilisierten (vgl. Lk 2.1)?

Josephus zeigt ein Gespür für die politische Brisanz apokalyptischer Aussagen, wenn er bei der Nacherzählung des Buches Daniel, wo aus Kapitel 2 der Traum von den vier Weltreichen zu referieren war, eine genauere Wiedergabe vermeidet und die interessierten Leser auf die Lektüre der heilige Schrift selber verweist (vgl. Jos. Ant. 10.210). Damit unterschlägt er wohlweislich die Prophetie von Dan 2.44:

Im Evangelium hat Lukas es dagegen gewagt, dem Teufel die Behauptung in den Mund zu legen, dass er befugt sei, die Weltherrschaft zu verleihen: kein Kompliment für das Römische Reich! (Vgl. Lk 4.6). Die Durchsetzung der Gottesherrschaft würde diesem Zustand der Welt gewiss ein Ende machen. Aber man kann von Lukas nicht erwarten, dass er einem breiteren Publikum diese Wende für die nahe Zukunft ankündigt.Footnote ⁶⁷ Damit könnte es zusammenhängen, dass Lukas eschatologische Erwartungen globaler Dimension anspricht, ohne sie auszumalen. Für die Leserschaft der Apostelgeschichte stellt er die spirituellen Segnungen in den Vordergrund, die durch das Evangelium in den Gemeinden und im Leben Einzelner vermittelt werden und die als Vorgeschmack der Welterlösung verstanden wurden. Überlegungen dieser Art sprechen m.E. dafür, Akzentverschiebungen innerhalb des Lukanischen Werkes nicht auf ein grundsätzliches Umdenken zurückzuführen, sondern stärker mit variablen Kommunikationszielen gegenüber dem anvisierten gemischten Publikum zu rechnen.Footnote ⁶⁸

Dass Lukas eschatologische Erwartungen apokalyptischer Prägung nicht aufgegeben hat und dabei auch an der Naherwartung festhält, geht für ‘Insider’ aus Apg 14.22 hervor, wo Paulus den noch jungen Gemeinden in Kleinasien zum Abschied verkündet:

Die Wir-Form dieser Aussage ist wie in 1 Thess 4.15 (,wir, die wir leben und übrigbleiben bis zur Ankunft des Herrn‘) ein Ausdruck der Naherwartung,Footnote ⁶⁹ ‘so dass von einer ‘complete absence of imminent expectation’ in der Apostelgeschichte (Wilson) eben doch nicht geredet werden kann! 1 Thess 3,3f. belegt, dass Paulus tatsächlich die von ihm gegründeten Gemeinden auf unvermeidliche Bedrängnisse vorbereitet hat, wie Lukas in Apg 14.22 erzählt.Footnote ⁷⁰ 2 Thess 1.4f. stellt wie Apg 14.22 einen Zusammenhang zwischen den Bedrängnissen und der Teilhabe am Reich Gottes her. (Es folgt dort eine Ausmalung der Parusie und ihrer Folgen.) Auch Offb 1.9 nennt die Teilhabe an der θλῖψις und am Reich Gottes in einem Atemzug. Umdeutungen von Apg 14.22 auf das Eingehen ins ewige Leben (oder ins Paradies wie in Lk 23.43) unmittelbar nach dem Sterben überzeugen daher nicht.

Fazit: Die präsentische (oder perfektische) Eschatologie mancher lukanischer Aussagen über den Heiligen Geist verdrängt die futurische Eschatologie nicht und schließt auch eine Naherwartung nicht aus. Damit entfällt der Gedanke an eine Leserschaft in ferner Zukunft und an ewigen Nachruhm des Autors oder seiner Helden, und das könnte einer der Gründe dafür sein, dass die Apostelgeschichte in literarischer Hinsicht als ein Unikum bezeichnet werden kann.Footnote ⁷¹