L’étude des rapports entre nature et culture constitue l'un des champs de recherche les plus actifs de ces deux dernières décennies. Si ce renouveau a été porté par un double effort – empirique et conceptuel –, la voie historiographique a été moins empruntée, bien qu'elle soit indispensable à une réflexivité robuste et seule capable de dépasser les lieux communs sur une question environnementale qui aurait été ignorée par les sciences sociales. Le livre du philosophe Pierre Charbonnier vient combler ces lacunes, ce qui fait toute son importance. La thèse défendue est forte. Loin de s’être structurées autour d'un partage strict et stabilisé entre nature et culture, les sciences sociales n'auraient jamais réussi à séparer nettement deux domaines substantivés : la nature a joué le rôle d’« opérateur stratégique » (p. 21) installant l'extériorité constitutive du social. La démonstration s'organise autour de quatre chapitres fonctionnant par paire, la première consacrée à Émile Durkheim et au projet scientifique de la sociologie durkheimienne, la seconde à Claude Lévi-Strauss et aux travaux qui se sont inscrits dans la filiation, parfois critique, de l'anthropologie structurale. Si une grande variété d'auteurs et de disciplines est abordée, l'analyse est polarisée par cette double filiation.

Le premier chapitre est centré sur l'anthropologie religieuse durkheimienne, qui est le lieu stratégique où se joue le recours à quelque chose d'extérieur. Chez Auguste Comte, déjà, l'analyse du fétichisme et de l'animisme montrait comment les formes élémentaires de la solidarité passent par l'identification collective à certains éléments naturels. É. Durkheim redouble ce passage par l'extériorité car c'est le social lui-même qui, pour exister comme tel, a besoin de ce recours symbolique. La question du rapport collectif à la nature structure ses analyses du clan et du totémisme, nourries de lectures ethnologiques (James Frazer et Lewis Morgan). Mais plutôt que d'une interpénétration assumée du social et du naturel, il s'agit d'une ruse qui assure en définitive la pureté du social, notamment parce que le social du sociologue est différent de celui des peuples primitifs.

Afin de suivre ces questions subies plus qu'assumées par É. Durkheim, le deuxième chapitre déplace l'enquête vers les relations entre nature et société, thématisées de trois manières, plus ou moins ouvertes à la prise en compte des relations écologiques. Le parti pris rationaliste de l’école durkheimienne d'anthropologie (Marcel Mauss, Marcel Granet, Jean-Pierre Vernant) a une double conséquence sur la comparaison des formes de connaissance et des modes d'expérience du monde : d'une part, la distinction entre la raison moderne et le mécanisme de projection des sociétés primitives valorise un cadre dualiste ; d'autre part, la grille d'analyse universalisante suggère que les classifications ne sont pas ajustées à la nature mais à la société. L’échange et le don dessinent ensuite des chemins plus ouverts, nuançant la manière dont le social fonctionne comme un agent de sélection des causes susceptibles de l'affecter (contre l’école allemande). Même si M. Mauss n'a pas développé cette perspective, les modalités de l’échange introduisent l'idée d'une circulation du naturel dans le social par le prélèvement de biens dans l'extériorité naturelle, eux-mêmes produits d'une transformation de cette nature. Enfin, l’étude de la formation de l'identité personnelle dans certaines sociétés vient miner la primauté du social ; chez les Kanaks de Maurice Leenhardt, par exemple, la qualification de la personne elle-même (et pas seulement la constitution segmentaire de la société) est intimement liée aux modes d'appréhension de la nature.

Le troisième chapitre introduit un C. Lévi-Strauss qui va plus loin que É. Durkheim dans la prise en compte du rapport collectif à l'extériorité naturelle, présentée comme le centre de gravité de l'anthropologie structurale. Cette thèse peut étonner le lecteur habitué à l'idée d'une machine symbolique, certes tournée vers l'extériorité, mais qui néglige la recherche d'association entre les isolats culturels et la réalité extérieure, en particulier sous la forme de la localisation géographique et des séquences historiques. En fait, l'argument ne porte pas sur l'opération de sélection et de classification qui constitue la culture, mais sur l’« ensemble des procédés par lesquels la réalité naturelle se trouve administrée et transformée » (p. 166), ce qui fait le lien entre l'activité symbolique et l’écologie des sociétés. En revanche, les modalités d'articulation entre l'environnement naturel et ces humains présents dans le monde demeurent indécises.

Le quatrième chapitre étudie la manière dont l'anthropologie française, à partir des années 1970, a essayé de dépasser les ambiguïtés du structuralisme sur les rapports entre la nature et le social, en particulier le problème de l'autonomie du symbolique. La dimension biologique et corporelle est mentionnée, à travers Françoise Héritier, mais c'est la nature comme milieu extérieur qui est examinée. Suivant un curieux retour en arrière chronologique, l'auteur présente l’école vidalienne de géographie comme une voie alternative au sociocentrisme durkheimien. La notion d'espace permet une approche moniste des faits humains qui, conjuguée au refus d'une conception de la culture comme réponse adaptative et fonctionnelle aux réactions du milieu, poserait les fondements d'une écologie culturelle non déterministe. En revanche, C. Lévi-Strauss n'a fait qu'esquisser le programme d'une anthropologie structurale des techniques et des modes de production, n’étant pas prêt à envisager la production et la transformation du monde extérieur par la technique, et restant cantonné à une science des signes. Maurice Godelier et André Georges Haudricourt sont en revanche allés plus loin, toutefois par des chemins différents : pour l'un, à travers le pouvoir structurant des rapports sociaux de production sur la vie sociale, couplant ainsi le matériel et l'idéel ; pour l'autre, avec l'idée d'un contact réel entre catégories sociales et naturelles. L'auteur accorde une longue série de pages stratégiques à Philippe Descola et aux cosmologies non naturalistes. Cette écologie symbolique apparaît comme une proposition pour dépasser la thèse d'une construction essentiellement symbolique du social, « qui ne s'intéresse donc pas seulement à la nature aménagée et transformée par le travail, mais à une nature connue, parcourue, apprivoisée » (p. 248). Celle-ci reconfigure profondément l'idée même du social en comptant, dans ses critères de définition, l'attachement au non-humain. P. Charbonnier décrit le dispositif symbolique de représentation du monde naturel comme ce à travers quoi se joue la prise en charge matérielle de cette même nature, ce qui était apparu comme une impossibilité majeure du dispositif structural dans sa version initiale.

À l'issue de ce livre riche et dense, et en laissant de côté l'exégèse des textes convoqués, trois questions restent ouvertes. La première interroge le plan chronologico-logique, un peu trop séduisant pour être vrai et qui converge vers les travaux de P.  Descola pour aboutir à une résolution des tensions conceptuelles identifiées. D'une part, l'analyse laisse nécessairement de côté certains auteurs. Si les relations entre nature et culture constituent l'opérateur stratégique de la sociologie durkheimienne, pourquoi ont-elles cessé de jouer ce rôle par la suite, par exemple chez Pierre Bourdieu ? Cela signifie-t-il que les problèmes théoriques originels auraient enfin été résolus ? D'autre part, la conclusion vient en quelque sorte rebattre les cartes en ouvrant sur une préoccupation pour l'histoire qui n'est pas celle de P.  Descola : l'analyse de la modernité comme séquence historique est mise en avant, ce qui interroge, en retour, les références aux historiens, peu nombreuses dans l'ouvrage. Le passage sur la géographie vidalienne accorde une grande importance aux travaux des géographes, qui peut apparaître surévaluée, et semble l'assimiler aux perspectives de la première génération des Annales, alors que des différences d'appréciation majeures existent dans la possibilité d'une montée en généralité à partir des études monographiques, en particulier chez Marc Bloch Footnote ¹.

La deuxième question porte sur la définition des rapports entre culture et nature à partir des relations entre intériorité et extériorité. C'est le fil rouge de ce que l'on pourrait qualifier un peu rapidement de tradition anthropologique et sociologique française, mais il s'agit précisément d'un point très discuté, notamment dans la controverse récente entre P. Descola et Tim Ingold Footnote ². Ce dernier reproche à cette approche de poser un cadre universaliste qui est à la fois naturaliste et différentialiste. Il lui oppose une autre définition de la nature comme continuum de relations et d’échanges entre les êtres. Une autre appréhension de la dimension naturelle aurait pu aussi être proposée, en termes de dynamismes environnementaux. Cela est mentionné à certains endroits mais pas approfondi, alors que cet aspect processuel pourrait caractériser l'approche des historiens, en particulier des historiens de l'environnement.

La troisième interroge les usages de l'histoire et du temps, ce qui n'est pas très présent dans le projet initial de la sociologie et de l'anthropologie, ou alors de manière ambiguë. Or ces différences disciplinaires ont depuis été largement estompées par une prise en compte partagée de l'historicité. P. Charbonnier en est lui-même un bon exemple, revendiquant en tant que philosophe la pratique de l'enquête historique comme mise à l’épreuve des concepts. Cependant, des tensions demeurent dans l'argumentation, en particulier dans la conclusion. Il n'est pas certain, en effet, que l'approche de l'histoire comme séquence temporelle recouvre tous les usages heuristiques de la connaissance dans le temps. Il s'agit, en définitive, d'un livre important, dont la lecture approfondie est indispensable à toute personne souhaitant travailler sur les questions environnementales.