Philologie et confessionalisme

Le christianisme oriental de langue arabe et syriaque est longtemps resté un pré carré de l’orientalisme, en particulier des études philologiques, et il l’est encore en grande partie aujourd’hui. Jusque dans les années 1960, l’orientalisme dans les universités se cantonnait à une approche textuelle ne portant que sur les productions les plus prestigieuses du monde arabe médiévalFootnote ⁸ . La même situation prévalait, et prévaut encore souvent, dans l’étude du christianisme oriental, qui privilégie les textes des premiers siècles, sans guère s’intéresser aux périodes plus récentes, considérées comme décadentes aussi bien du point de la langue utilisée que de la valeur intellectuelle de la production écrite. Les Arabes chrétiens eux-mêmes sont longtemps restés enfermés dans une lecture nationaliste de leur histoire, partageant avec l’orientalisme cette vision du passé qui tenait l’époque ottomane pour une période sombre, de répression et de décadenceFootnote ⁹ .

Le christianisme oriental est également un domaine de recherche qui entretient des liens forts avec les Églises et qui, par conséquent, aborde souvent les sujets par spécialisation confessionnelleFootnote ¹⁰ . Au demeurant, beaucoup d’éminents chercheurs du champ ont été membres du clergé, donc au service d’une Église. En France, mis à part l’École pratique des hautes études (EPHE), l’université publique ne s’est guère préoccupée du sujetFootnote ¹¹ . On trouve en revanche hors du cadre académique toute une veine de diplomates-historiens intéressés par les « chrétiens d’Orient »Footnote ¹² . En Allemagne, l’Islamwissenschaft s’est constituée en se dégageant de la théologie. Son sujet d’études englobe la religion, la littérature, la culture, l’histoire et l’actualité du monde musulman, essentiellement du Moyen-Orient et de l’Asie du Sud-EstFootnote ¹³ . L’Islamwissenschaft n’est pas portée sur l’étude du christianisme, et ce depuis le xix ^e siècle. L’orientaliste allemand Carl Brockelmann (1868-1956) a ainsi décidé d’exclure la littérature des chrétiens et des juifs de sa Geschichte der arabischen Litteratur, considérant la littérature arabe comme une « manifestation de la culture islamique », ce qui a conduit le prêtre catholique Georg Graf (1875-1955) à entreprendre sa monumentale Geschichte der christlichen arabischen Litteratur, qui reste aujourd’hui un précieux outil de travailFootnote ¹⁴ . L’histoire des chrétiens orientaux, en Allemagne mais aussi au Liban, s’étudie plutôt dans les facultés de théologie, dans le cadre de l’histoire ecclésiastique dont le statut, entre science historique et théologie, demeure problématiqueFootnote ¹⁵ . Une telle situation a laissé le champ libre à une histoire confessionnelle, pratiquée selon les méthodes positivistes et philologiques classiques, par des historiens ecclésiastiques, souvent hors du cadre académique et avec des visées apologétiques. Cette approche domine également les publications en langue arabe, émanant presque exclusivement des universités chrétiennes du Liban.

C’est plutôt dans les pays anglophones, de tradition protestante, où la place de la théologie et de l’histoire ecclésiastique dans les universités est différente, que des travaux académiques séculiers sur les chrétiens orientaux ont d’abord vu le jour. L’université américaine de Beyrouth fut un incubateur d’historiens s’intéressant aux chrétiens dans une perspective non apologétique et non purement confessionnelle. On pense notamment à Kamal S. Salibi qui, dans son étude historiographique Maronite Historians of Medieval Lebanon, relève en introduction que, jusqu’à la date où il écrit, l’historiographie maronite a été dominée par la tradition cléricaleFootnote ¹⁶ . Iliya F. Harik, dans Politics and Change in a Traditional Society: Lebanon 1711-1845 Footnote ¹⁷ , s’efforce d’analyser la configuration sociale et politique du mont Liban, qui intègre maronites et druzes dans un même système fondé sur le « fief » (iqt˙ā‘). Il consacre plusieurs chapitres exclusivement aux maronites, au fonctionnement traditionnel de leur Église et à sa transformation, avec la naissance d’une bureaucratie ecclésiastique, ainsi qu’à son idéologie. Il s’agit à notre connaissance du premier travail de ce genre, postulant qu’une étude de la société et de son organisation politique soucieuse de dépasser les limites confessionnelles doit prendre en compte l’institution ecclésiastique.

L’ouvrage de Robert M. Haddad, Syrian Christians in Muslim Society: An Interpretation, s’intéresse quant à lui principalement aux grecs-catholiques (melkites) dans la perspective d’expliquer les origines du nationalisme arabe et de rappeler le rôle que les chrétiens les plus ouverts sur l’Occident y ont jouéFootnote ¹⁸ . En partant des archives diplomatiques françaises et des archives romaines de la congrégation de la Propagande (De Propaganda Fide), il est le premier à montrer la relation entre la place que ces melkites cherchent à acquérir dans le commerce méditerranéen au xviii ^e siècle et leur adhésion au catholicisme. Le long et intense contact de ces chrétiens avec les marchands et les missionnaires européens les a aidés à prendre conscience de leur arabité non seulement face à l’Église orthodoxe passée sous le contrôle de hiérarques grecs et pilotée depuis Constantinople, mais aussi face aux « Latins », auxquels ils furent amenés à s’opposer fermement au cours des xviii ^e et xix ^e siècles. À partir de la fin du xix ^e siècle, l’opposition des grecs-orthodoxes appartenant aux patriarcats d’Antioche et de Jérusalem à leur hiérarchie hellénophone a également mené au réveil de leur conscience arabe. Citons, pour finir, le livre d’Avedis K. Sanjian dédié aux Arméniens de Syrie à l’époque ottomane et celui de John Joseph consacré aux chrétiens « nestoriens » mésopotamiens, qui adoptent un cadre confessionnel tout en se livrant à une histoire sociale problématisée, éloignée de l’approche cléricale et apologétiqueFootnote ¹⁹ .

Une histoire économique et sociale des villes

La science coloniale avait favorisé l’étude du pluralisme des sociétés proche-orientales sur la base de taxonomies fondées sur des différences biologiques et culturelles (dont la religion) estimées irréductibles et immuables, ce qui, dans le cas du christianisme oriental, coïncidait avec l’approche philologique et confessionnelle évoquée plus hautFootnote ²⁰ . De plus, les « minorités », notamment chrétiennes, avaient été instrumentalisées par les puissances coloniales pour contrer les aspirations nationales et poser des limites à l’exercice de la souveraineté dans les nouveaux États-nations. Le mot même de « minorité », associé à la « protection », fit son apparition dans l’idée de politique internationale au début du xx ^e siècle.

C’est pourquoi, au moment de la décolonisation, la recherche universitaire, épousant pour l’essentiel la cause du nationalisme arabe et influencée par le marxisme, n’a plus guère pris en compte le pluralisme ethnique, linguistique et confessionnel effectif des pays étudiés. Les chrétiens eux-mêmes, en Égypte, en Irak ou en Syrie, s’identifiant à la cause nationale ou craignant les accusations de division confessionnelle (fitna t˙ā’ifiyya), ne tenaient nullement à mettre en relief leur spécificité historique et culturelle. Ce contexte post-colonial, mais aussi celui de la recherche historique à l’Université, expliquent qu’à partir des années 1970, on assiste en France à un essor des études historiques sur le Proche-Orient durant l’époque ottomane dans une perspective d’histoire économique et sociale presque aveugle au facteur religieux et indifférente au pluralisme confessionnel et ethnique des sociétés étudiées.

Dominique Chevallier (1928-2008), avec La société du mont Liban à l’époque de la révolution industrielle européenne, représente cette nouvelle posture anti-orientaliste des chercheurs occidentaux qui, bien avant la critique d’Edward Said, entreprennent alors de libérer leur discipline des errements et des préjugés de l’époque colonialeFootnote ²¹ . Il s’élève contre une tradition historiographique qui, en lisant la structure sociale du mont Liban en termes de « féodalisme », rapproche la montagne libanaise de la société européenne et postule l’incommensurabilité de la première avec le reste du monde arabe et ottoman. Il entend se démarquer de cette projection orientaliste de concepts occidentaux sur l’Orient en inversant la perspective :

En vérité, le doute s’insinue rapidement chez le lecteur sur la position exacte de l’auteur lorsqu’il tombe sur une citation de Gérard de Nerval dans la préface, et sur la vision de la montagne dominant la Méditerranée telle que la reçoit le passager européen d’un navire se rendant à Beyrouth, en ouverture du premier chapitreFootnote ²³ . L’universitaire français représente en fait un nouveau type d’orientaliste, évoqué par Alain Roussillon, qui, après avoir pris acte des événements tragiques de la décolonisation et des nouveaux positionnements dans la recherche, aspire à la reconduction et à la perpétuation des rôles, en s’instituant expert auprès de l’opinion publique et des gouvernants occidentaux et porte-parole objectif des sociétés proche orientales, avec la circonstance aggravante qu’il prétend dorénavant parler de « l’intérieur »Footnote ²⁴ .

Reste qu’il n’est pas possible, en 1970, d’aborder le mont Liban sans évoquer ses communautés. D. Chevallier le fait par une approche démographique, en insistant sur la répartition du peuplement et sur les données quantitatives. Il adopte un point de vue très braudélien, qui part des conditions naturelles produisant sur le temps long une structure sociale particulière. Un développement différencié entre les maronites et les druzes introduit un changement dans le rapport de force entre les communautés. Cependant, si la nature et le fonctionnement interne de ces communautés, la construction de leur cohérence et de leur homogénéité dans le temps, ou le recours à une idéologie propre sont évoqués comme des facteurs explicatifs, ils ne sont guère détaillés et ne font pas l’objet de la recherche elle-mêmeFootnote ²⁵ . L’auteur semble suivre le conseil de Fernand Braudel :

D. Chevallier ne s’appesantit en effet nullement sur les déferlements de violence qui ont culminé, à l’été 1860, avec le massacre de milliers de chrétiens dans la montagne libanaise et à Damas, pas plus qu’il ne les intègre dans son argumentation. À côté du confessionnalisme, il insiste sur des structures sociales dépassant le cadre confessionnel et opposant une résistance à celui-ci, comme la parenté et la tribu, et sur la prédominance des facteurs démographiques, fiscaux et économiques.

Cette histoire économique et sociale développée à partir des années 1970 se caractérise notamment par sa focalisation sur les archives provinciales ou centrales de l’Empire ottoman, dont l’accès venait de s’ouvrir aux chercheurs. André Raymond (1925-2011) fut l’un des pionniers et l’un des maîtres de cette nouvelle orientation. Il utilisa le premier de manière systématique les archives ottomanes du Caire, pour sa thèse intitulée Artisans et commerçants au Caire au xviii ^e  siècle Footnote ²⁷ . Préparée sous la direction du médiéviste Claude Cahen (1909-1991), celle-ci traduisait une inspiration marxiste par la priorité qu’elle donnait à l’analyse économique et aux données quantitatives. Elle s’inscrivait aussi dans le contexte post-colonial dans la mesure où elle rompait avec la catégorie orientaliste de la « ville islamique », dominante dans les études urbaines sur le monde arabe au cours des générations précédentes, et offrait une nouvelle grille de lecture de la structure de la ville et de son fonctionnementFootnote ²⁸ .

D. Chevallier et A. Raymond dirigèrent par la suite les travaux d’un nombre significatif de chercheurs en histoire urbaine, à partir des registres des tribunaux de la charia, où ils trouvaient des sources comme les fondations de waqfs ou les inventaires après décèsFootnote ²⁹ . Mais toute une historiographie anglophone dans la même veine d’histoire économique et sociale et d’histoire urbaine se développait parallèlement, en recourant au même type de sources. Il faut mentionner en particulier le Syrien (chrétien) Abdul-Karim RafeqFootnote ³⁰ et les Américains Bruce Masters et Abraham MarcusFootnote ³¹ .

Ces auteurs anglophones et francophones présentent plusieurs points communs. Tout d’abord, ils évitent de lire la société en termes confessionnels, et récusent les catégories distinctives auparavant utilisées par les orientalistes. Ensuite, ils insistent sur le fait que le critère confessionnel séparant musulmans et non-musulmans n’est pas le seul élément de distinction et de discrimination. Enfin, ils prennent leurs distances avec la vision de Hamilton A. R. Gibb et Harold Bowen qui, dans Islamic Society and the West, tout en voulant réhabiliter le gouvernement ottoman par rapport à la légende noire de sa tyrannie et de son incompétence véhiculée par les Occidentaux, avaient souligné la division de la société en groupes stables fonctionnant de façon quasi autonome et ayant très peu de contacts les uns avec les autresFootnote ³² .

Néanmoins, dans les recherches fondées sur des recensements fiscaux ottomans du xvi ^e siècle et des registres des tribunaux de la charia, les chrétiens et les juifs apparaissaient davantage que ce que l’on aurait pu imaginer, et dans des situations plus complexes. Déjà, dans la thèse d’A. Raymond, les commerçants chrétiens d’origine syrienne installés au Caire occupent une place non négligeableFootnote ³³ . B. Masters, qui étudie les commerçants d’Alep, s’intéresse à la forme d’association commerciale liant un détenteur de capitaux musulman à un agent chrétien par un contrat de commanditeFootnote ³⁴ . A.-K. Rafeq, précurseur dans l’utilisation des registres des tribunaux, met en lumière, dans trois articles qu’il a consacrés aux corporations de métiers à Damas et à Alep, la présence des chrétiens et des juifs dans nombre de ces regroupements, et analyse leur place dans l’activité économique et le partage d’une même éthique du travail, en soulignant qu’ils n’y étaient pas discriminés pour des raisons religieusesFootnote ³⁵ . Antoine Abdel Nour (mort en 1982) et A. Marcus pour Alep, Brigitte Marino pour Damas ont relevé la présence significative des chrétiens dans les transactions immobilières et la fréquence du voisinage et des échanges entre chrétiens et musulmans, bien que de ces travaux émerge aussi l’idée, explicitée et discutée par A. Raymond, qu’il existe une dynamique de la ségrégation à l’œuvre dans ces transactionsFootnote ³⁶ .

Vers une nouvelle histoire des chrétiens du Proche-Orient

Tous ces auteurs abordent la société locale, notamment urbaine, comme un tout, en consacrant généralement un chapitre ou une partie de chapitre aux chrétiens et aux juifs, les catégories confessionnelles étant approchées sur le même pied que d’autres catégories, ethniques ou sociales. Il y a chez ces historiens une intention claire de ne pas en faire un objet d’études spécifique. C’est en 1982 que paraît le premier ouvrage en rupture avec cette approche. Le volume collectif publié par Benjamin Braude et Bernard Lewis se concentre en effet exclusivement sur les juifs et les chrétiens. Dans sa contribution, B. Braude met en cause le « fétiche historiographique » du « millet », c’est-à-dire de l’organisation autonome des communautés chrétiennes et juives telle qu’elle aurait été mise en place par Mehmed II après la conquête de Constantinople (29 mai 1453), selon un récit historique alors universellement admisFootnote ³⁷ .

D’après H. A. R. Gibb et H. Bowen, ce système, qui aurait accordé de grands pouvoirs aux leaders religieux, n’aurait pas subi de changement entre le xv ^e siècle et le milieu du xix ^e siècle, et serait d’ailleurs resté fidèle au système de gestion des non-musulmans mis en place dès la conquête arabeFootnote ³⁸ . Nombre d’auteurs ont suivi cette veine, en insistant sur les pouvoirs étendus des patriarches grec et arménien de Constantinople et sur la qualité de leur gouvernement, en particulier de sa justice, par rapport au système réputé corrompu et inefficace du gouvernement ottomanFootnote ³⁹ . Certaines contributions au volume de B. Braude et B. Lewis ne rompent d’ailleurs pas entièrement avec ces poncifsFootnote ⁴⁰ .

Pour autant, cet ouvrage marque le début d’une interrogation spécifique sur la place des chrétiens et des juifs dans l’Empire ottoman, et d’une approche critique envers la vision d’une communauté confessionnelle structurée, homogène et immuable qui dominait jusque-là. C’est ce que Lucette Valensi a perçu dans un article paru dans les Annales en 1986, qui alerte sur le retour du particularisme et sur la nécessité de repenser le pluralisme des sociétés du Maghreb et du Machreq à la sortie d’une période de nationalisme durant laquelle des États sécularistes ont passé sous silence les clivages ethniques et religieux, ou prétendu les dépasser, tandis que les sciences sociales ne les abordaient qu’en termes d’intégration ou d’assimilation, ou de construction d’une nationalité ayant vocation à former un ÉtatFootnote ⁴¹ .

La contribution de Muhammad A. Bakhit au collectif dirigé par B. Braude et B. Lewis, fondée sur les archives ottomanes, livre des chiffres sur la démographie chrétienne de la province de Damas ainsi que des données sur l’épaisseur des interrelations entre chrétiens et musulmans, sans taire les mesures oppressives et discriminatoires parfois prises à leur encontre. Il révèle également l’existence de contrats de mariage entre chrétiens passés devant le juge hanafite, ce qui conduit à s’interroger sur la réalité de la prétendue autonomie juridictionnelle des ÉglisesFootnote ⁴² . Bien auparavant, dans un article publié dès 1978 sur Kayseri à partir des registres des tribunaux de la charia, Ronald C. Jennings (1942-1996) avait déjà révélé la forte présence des chrétiens (et des chrétiennes) dans ces documents, et la complexité des relations interconfessionnelles qu’ils révélaient. Il était sans doute le premier à montrer que, contrairement au mythe du système du millet, les autorités judiciaires islamiques intervenaient dans les affaires internes des chrétiens pour résoudre des discordes au sein de leur famille, village ou communauté, ce qui tendait à affaiblir et à délégitimer leur propre organisation :

R. C. Jennings allait plus loin, quoique prudemment, en avançant que si les chrétiens recouraient à la charia pour leurs affaires domestiques, et qu’ils acceptaient donc qu’un jugement soit rendu selon la jurisprudence musulmane, il n’est pas exclu qu’ils suivaient une loi ou une coutume proches de la loi islamique, ce qui, effectivement, pouvait être le cas, mais mérite encore d’être documenté et argumentéFootnote ⁴⁴ . Dans son enquête ultérieure sur Chypre, il affirme que les chrétiens pouvaient s’appuyer sur les juges de la charia pour leur protection et la préservation de leurs droits. Les femmes en particulier, et parmi elles les chrétiennes, trouvaient parfois le secours du juge musulman pour régler des questions de mariage et de divorce, pour préserver leurs revenus et pour se plaindre de violences physiques à leur encontre au sein de leur familleFootnote ⁴⁵ . La justice islamique, décriée par l’orientalisme au temps de la colonisation, apparaissait donc comme un recours offrant plus de sécurité et de garantie que les justices internes aux communautés.

À partir de la fin des années 1990, les publications consacrées aux chrétiens se multiplient. Notables and Clergy in Mount Lebanon: The Khāzin Sheikhs and the Maronite Church (1736-1840), de Richard van Leeuwen, paraît en 1994. S’appuyant sur des archives familiales et ecclésiastiques, l’auteur centre son étude sur les relations entre les cheikhs de la famille Khazen (Khāzin) et l’Église maronite, en se situant dans le cadre de l’intégration du mont Liban dans l’économie mondialeFootnote ⁴⁶ . Ma propre thèse, intitulée Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, est publiée la même année. Elle est largement tributaire des travaux d’histoire urbaine évoqués plus haut, mais s’inscrit dans la vision critique du millet en tant que communauté cohérente, immuable, sous l’autorité centralisée des patriarches. L’ouvrage se refuse à étudier les communautés chrétiennes comme des entités homogènes coupées de leur environnement social ; il prend en considération l’histoire et les sources internes de ces communautés afin de saisir de l’intérieur les ressorts de leur fonctionnement et de leur évolutionFootnote ⁴⁷ . Dans un sens différent, des travaux plus récents, appuyés sur des archives centrales de l’Empire, inscrivent le fonctionnement des communautés chrétiennes et juives dans le système administratif ottomanFootnote ⁴⁸ . Certains vont jusqu’à présenter les hiérarques des Églises comme des courroies de transmission de l’autorité centrale, investies notamment de fonctions fiscalesFootnote ⁴⁹ .

Notons qu’à partir de la fin des années 1990, les tenants de l’histoire économique et sociale s’autorisent aussi à faire des chrétiens et des juifs un objet d’études spécifique dans certaines de leurs publicationsFootnote ⁵⁰ . Des auteurs comme A. Raymond, qui évoquent la place des minoritaires dans la société ottomane, mettent en valeur la « tolérance » de cette dernière par comparaison avec le sort réservé aux non-chrétiens dans les sociétés européennes de la même époqueFootnote ⁵¹ . Cette démonstration de la « tolérance comparée » relève cependant plus du jugement de valeur que de la méthode critique, et reprend en fait un argument politique pro-arabe dans le conflit arabo-israélienFootnote ⁵² . Dans son article, L. Valensi propose une approche anthropologique plus féconde, renouvelée par le travail pionnier de Frederik Barth (1928-2016), qui prête « attention au discours pratique, aux stratégies déployées, aux relations entre individus de condition différente » pour éviter « les découpages qui substantifient les groupes sociaux » et « saisir comment ceux-ci se forment et se maintiennent dans une interaction constante avec les groupes voisins »Footnote ⁵³ . Elle invite néanmoins à la prudence, en rappelant que toute une série de marqueurs d’identité sont prédéterminés par l’appartenance religieuse, et ne peuvent se négocier véritablement avec les autres groupesFootnote ⁵⁴ .

Dans les années qui ont suivi, les travaux consacrés aux chrétiens et aux juifs ont réintégré la question du pluralisme et des minorités dans l’étude des sociétés du Proche-Orient, en s’inspirant de cette approche dynamique. Celle-ci est d’ailleurs compatible avec une approche microhistorique, qui postule que les variations d’échelle produisent de nouvelles interprétations, et que se situer au plus près de l’acteur individuel permet de saisir de nouvelles connexions et de nouveaux enjeuxFootnote ⁵⁵ . Une telle démarche réhabilite l’agentivité de l’individu participant à sa propre histoire et cesse de le réduire à l’état d’éternelle victime passive de forces s’exerçant sur lui de l’extérieur. Dans le cas particulier des chrétiens orientaux, elle amène une rupture avec l’image courante du « minoritaire » opprimé par l’islam ou dominé par l’interventionnisme européenFootnote ⁵⁶ .

À partir de ce moment, l’attention se porte sur les groupes minoritaires, mais moins sur ce qui ferait leur identité stable et continue à travers les siècles que sur leurs frontières et leurs frictions avec le groupe majoritaire ou les autres groupes. L’histoire urbaine des villes-ports du xix ^e siècle illustre notamment cette démarche. Robert Ilbert, dans Alexandrie, 1830-1930. Histoire d'une communauté citadine, part des causalités économiques, en insistant toutefois sur le champ d’action dont disposent les individus, et sur les possibilités de jeu que leur offre la fluidité des règles. La ville égyptienne est analysée comme une société cosmopolite, dans le sens où les individus y sont définis par des liens multiples et ambigus, et que les communautés ethno-religieuses y cohabitent sur la base d’une reconnaissance réciproque de leur autonomie, en même temps que de leur adhésion à une communauté d’intérêts. Si l’espace urbain structure les communautés, il offre aussi des espaces publics partagés, où se forge cette identité locale. Ainsi, ce cosmopolitisme se caractériserait par un balancement entre universalisme et particularisme, régulé par une éthique collective et individuelle de respect, d’ouverture et de coexistence face à la diversité culturelleFootnote ⁵⁷ . Marie-Carmen Smyrnelis, dans sa monographie consacrée à Smyrne, commence par présenter les différentes composantes ethnoreligieuses de la ville, avant d’évoquer leur statut et leurs institutions. Mais son propos consiste pour l’essentiel à montrer comment cette volonté d’encadrer et de contrôler la société de la part des institutions impériales et communautaires se heurte au pluralisme juridique et au jeu des acteurs, pour lesquels une identité et une appartenance confessionnelle représentent une ressource parmi d’autres dans une stratégie d’ascension ou de conservation sociales. L’individu ne se définit pas seulement par son appartenance à une communauté ethnique ou religieuse : il se révèle également à travers ses choix matrimoniaux et ses liens de parentèle. En outre, à Smyrne comme ailleurs, la ville du xix ^e siècle produit un espace à la fois cloisonné et partagé d’où peut émerger une identité locale fondée sur le respect de la diversité et la gestion de la coexistenceFootnote ⁵⁸ .

Une histoire du fait religieux

Les frontières confessionnelles et l’intégration (ou non) des minorités religieuses et culturelles sont devenues des questions de société en Europe à partir des années 1990. Face à la menace de l’islamisme et d’autres formes d’exclusivisme radical, la proximité et l’indétermination entre christianisme et islam sont apparues comme des valeurs positives, favorisant la tolérance entre systèmes de croyances différents et le dialogue islamo-chrétien. On pourrait remonter aux travaux de Louis Massignon (1883-1962) sur les « racines abrahamiques » communes à l’islam et au christianisme, qui ont alimenté tout un courant intellectuel et spirituel, jusqu’au voyage du pape François en Irak en mars 2021Footnote ⁵⁹ . Des thèmes comme celui des Sept Dormants ou de la fuite en Égypte ont fait l’objet de chassés-croisés qu’on tente de retracer dans les mémoires chrétiennes et islamiquesFootnote ⁶⁰ . Des historiens médiévistes ont, de leur côté, mis en évidence dans les dernières décennies la proximité sémantique et rhétorique de la théologie chrétienne de langue arabe, telle qu’elle s’est développée à l’époque abbasside, avec l’islamFootnote ⁶¹ .

Le fait religieux a été abordé à travers des éléments structurels communs, ou supposés communs, aux trois monothéismes, comme la sainteté, le pèlerinage, le miracle, l’autorité, qui ont bénéficié de plusieurs études comparatives durant la décennie 2000-2010Footnote ⁶² . Ces travaux insistent souvent sur la religion quotidienne, fondée sur des rituels oraux informels et échappant pour l’essentiel au contrôle des institutions, qui s’opposerait à une orthodoxie et une orthopraxie centrées sur l’écritFootnote ⁶³ . L’approche ethnographique du début du xx ^e siècle avait déjà livré quantité de données à ce sujet, avant que l’exode rural, la diffusion de la culture écrite, le développement des moyens de communication et l’encadrement institutionnel amènent leur effacementFootnote ⁶⁴ .

Le concept de « religion populaire », très discuté en France dans les années 1970, a été utile pour concevoir une réalité sociale qui échappait aux études théologiques et philologiques traditionnelles, d’abord dans le contexte européen, puis pour d’autres aires géographiques. Il s’agissait alors d’appréhender ce qui, longtemps, a été jugé rural, analphabète, superstitieux, donc peu digne d’intérêt, et d’ailleurs difficile à approcher avec les sources classiques. Il fallait pour cela adopter une méthode régressive, en partant de l’examen des lieux et de l’observation ethnologique de la culture folklorique pour ensuite remonter aux rares témoignages écrits, souvent conservés dans les archives de la répressionFootnote ⁶⁵ .

La « religion populaire » a été conçue dans une relation dialectique à la religion institutionnelle ou officielle et dans une série d’oppositions entre « haut » et « bas », entre « peuple » et « élites », entre « vraie religion » et « superstition », entre écrit et oral, entre immobilité et mouvement. Cette approche a toutefois fait l’objet de critiques nourries, remettant en cause la supposée distinction entre « informel » et « formel », entre religion ou culture « savantes » et religion ou culture « populaires » : la religion des clercs et la culture folklorique s’interpénètrent. Cette dernière ne peut s’envisager uniquement en termes d’immobilité ou de survivance. Des savants peuvent pratiquer des formes « populaires » de religion et contribuer, par leurs écrits, à des formes « populaires » de savoir. Inversement, des formes orales, traditionnelles, folkloriques, de culture et de religion fécondent des expressions « élevées » de littérature profane ou sacréeFootnote ⁶⁶ .

La monographie d’A. Marcus portant sur Alep au xviii ^e siècle est peut-être le premier ouvrage d’histoire portant sur la région qui consacre un chapitre à la « culture populaire ». Néanmoins, il le fait sans discuter la notion ni se référer aux débats qui avaient occupé les historiens de l’Europe occidentale lors de la décennie précédente. En outre, l’auteur ne s’intéresse guère à la religion. Il en va tout autrement des travaux de Catherine Mayeur-Jaouen et de James Grehan, plaçant la religion au cœur de leur réflexion et tenant compte des objections critiques, mais aussi des acquis de l’historiographie concernant la « religion populaire » ou du quotidienFootnote ⁶⁷ . J. Grehan définit en ces termes une « religion agraire », dans le sens d’une religion qui porte les marques d’un ordre agraire :

On pourrait ajouter que cette expérience religieuse s’inscrit dans un terroir, avec ses repères topographiques porteurs de sens (sources, fontaines, grottes, sommets, arbres) et ses temporalités propres (crue du Nil et rythme de l’agriculture cotonnière en Égypte, par exemple)Footnote ⁶⁹ . Élargie à l’aire géographique méditerranéenne, cette approche a permis d’étudier la religiosité en mettant l’accent sur les formes de sacralité et de ritualité qui débordent des limites confessionnelles. Ainsi a été révélée une culture religieuse partagée aussi bien par les juifs que par les chrétiens et les musulmans, portant diverses dénominations, caractérisée par des gestes, des croyances, des rapports au temps communs. Toutefois, ce que ces études révèlent également, c’est que le partage s’accompagne toujours d’inégalités, de discriminations plus ou moins discrètes et de compétitionsFootnote ⁷⁰ .

Ernest Renan, puis Maurice Barrès avaient voulu trouver au mont Liban une persistance du sentiment religieux et une énergie mystique par-delà les époques et les religions, nées d’une correspondance avec une terre, un climat, un paysage naturel : ce déterminisme de la « psychologie collective » connut quelque succès par la suite dans les écrits libanaisFootnote ⁷¹ . Il est dès lors d’autant plus remarquable que les historiens libanais ne se soient pas vraiment emparé du sujet de la culture religieuse partagée. En règle générale, la « génération Chevallier » des historiens libanais n’a pas adhéré à l’histoire des mentalités, et encore moins à celle du fait religieux, pour diverses raisons, évoquées dans la thèse de Candice RaymondFootnote ⁷² . Paru en 2008, un ouvrage intitulé Espaces religieux du Liban, présenté comme le premier tome d’un Atlas des espaces religieux – en dépit du fait qu’il affirme, en introduction, qu’« il ne s’agit pas de réintroduire un découpage confessionnel de l’espace libanais mais de montrer comment les manifestations essentielles du fait religieux au Liban s’inscrivent dans un espace commun » –, s’ouvre sur une longue introduction historique qui décline les différentes confessions présentes dans le pays rangées en catégories et sous-catégories, proposant une approche cléricalisée et institutionnelle du fait religieux. La suite du volume s’occupe principalement à situer les communautés d’un point de vue spatialFootnote ⁷³ . Il faut aller du côté de l’anthropologie pour trouver des travaux sur le « vivre ensemble » religieux au Liban.

Pour aborder le fait religieux, nous dépendons en grande partie de sources hostiles aux pratiques qu’elles décrivent et qu’elles répertorient : c’est pourquoi celles-ci sont souvent saisies au moment de leur disparition. Les missionnaires, catholiques, puis également protestants, en ont dressé l’inventaire pour les dénoncer comme non chrétiennes ou superstitieuses et les combattre, avant d’adopter, pour certains, un regard ethnographique plus empathique à partir du début du xx ^e siècle. Le clergé local comme les hommes de religion musulmans ont pu s’associer à ces campagnes de dépistage, puis d’éradication, des rituels et des croyances considérés comme étrangers à la « religion », définie comme un domaine particulier. Ainsi s’est progressivement élevée la conscience d’une frontière entre « nous » et les « autres », entre profane et sacré, entre « christianisme nominal » et « vrai christianisme », entre christianisme et islam. Des cérémonies et des fêtes auparavant partagées ont pris une couleur confessionnelle stricteFootnote ⁷⁴ .

Le passage d’une culture dominée par l’oralité et la gestuelle à une culture scolaire écrite généralisée, l’avènement des médias modernes, l’exode rural et la facilitation des déplacements, les idéologies nationalistes et l’action de l’État ont contribué à cette évolution sur une longue durée, partiellement achevée aujourd’huiFootnote ⁷⁵ , quoique des formes de culture non homogénéisées, non conformes aux injonctions institutionnelles, puissent faire preuve de résilience, voire connaître quelques résurgencesFootnote ⁷⁶ .

Le processus de confessionnalisation

On ne peut évidemment pas évoquer les chrétiens orientaux sans poser la question de la frontière entre christianisme et islam, et de son franchissement. Dans plusieurs ouvrages, celle-ci a été envisagée non seulement en termes d’ambiguïté et de syncrétisme, mais également de tactique et d’insincéritéFootnote ⁷⁷ . En effet, pendant longtemps les frontières confessionnelles semblent avoir été fluides ; l’on pouvait se convertir sans rompre entièrement avec sa vie précédente, conserver des comportements et des fréquentations sociales sans grand changementFootnote ⁷⁸ .

Néanmoins, dans ma thèse, j’avais commencé à décrire la formation d’une culture confessionnelle, spécifiquement catholique, qui me semblait rendre plus difficile la conversion non seulement à l’islam, mais aussi à une autre dénomination chrétienne. Cette nouvelle culture dotait les chrétiens orientaux d’une claire conscience de leur différence par rapport à leur environnement « superstitieux », « schismatique », « hérétique », ou « infidèle », à travers une intensification de leur identité et de leur comportement chrétiens. De nouveaux outils d’encadrement des fidèles, comme le livre, l’image, la direction spirituelle et la confrérie de dévotion, étaient mis à la disposition d’un clergé plus instruitFootnote ⁷⁹ . Des pratiques et des croyances jusque-là partagées et un certain pluralisme institutionnel, qui permettait à un chrétien de recourir à l’autorité d’une autre dénomination chrétienne ou à celle du cadi musulman, étaient remis en causeFootnote ⁸⁰ .

Ce que je décrivais s’apparentait au processus de « confessionnalisation ». Mais ce concept, forgé dans le contexte de l’historiographie allemande de la Réforme et de la Contre-Réforme, n’avait alors pas encore franchi le Rhin : ce n’est que par la suite qu’il s’est mis à proliférer dans le champ lexical des historiens modernistesFootnote ⁸¹ . Se déroulant sur une très longue durée, la « confessionnalisation » se joue dans un contexte de compétition, et se présente comme un système de défense contre les incursions ou les menaces. Elle doit être comprise comme un renforcement institutionnel et spirituel sur la base du dogme, des règles institutionnelles et d’un genre de vie défini par des pratiques religieuses et des mœurs particulières, qui font l’objet d’une discipline sociale. Ce processus tend à séparer « religion » et « superstition », « sacré » et « profane » et à faire naître une claire conscience d’appartenance à un groupe confessionnel particulier. C’est ce que j’avais commencé à décrire, sans évoquer la thèse, défendue à l’origine par Heinz Schilling, du rapport de la « confessionnalisation » avec la construction de la puissance étatique sur la base d’une légitimation religieuse passant par l’homogénéisation confessionnelle.

Dans Honored by the Glory of Islam, Marc David Baer traite la conversion à l’islam du point de vue du convertisseur musulman, du temps du sultan Mehmed IV (1648-1687) et de la réaction piétiste kadızadeli. Pour l’auteur, dans ce contexte, la conversion signifie d’abord la conversion des musulmans effectuée sur eux-mêmes, par une intensification de leur foi, puis la conversion des chrétiens et des juifs, enfin la conversion de l’espace par l’imposition de signes matériels d’islamisation. Les dimensions individuelle et sociale de la conversion sont donc envisagées ensemble. La conversion de l’individu implique un changement en profondeur et une modification dans le comportement extérieur. Les deux sens du mot jihād (combat militaire pour défendre et étendre le domaine de l’islam et combat intérieur sur soi-même) sont ici associésFootnote ⁸² .

Cette conversion de soi, cet approfondissement de sa propre foi appartiennent, comme le souligne Tijana Krstić, au processus de « confessionnalisation »Footnote ⁸³ . Sans ignorer les débats sur l’application du paradigme à différents contextes, T. Krstić a contribué à installer l’idée d’une « confessionnalisation ottomane ». Reprenant la thèse de H. Schilling, qui veut que le conflit entre catholiques et protestants ait imprégné de théologie le processus de formation des États et ait contribué à sacraliser l’autorité de celui-ci, l’historienne refuse d’y voir un processus exclusivement européen. Selon elle, les sultans ottomans ont participé à la compétition entre empires, face aux Habsbourg et face aux Safavides, et ont, dans ce cadre, mobilisé la religion au service d’une idéologie impériale au même titre que leurs adversaires, travaillant ainsi à l’homogénéisation sunnite de leur territoireFootnote ⁸⁴ . Derin Terziog˘lu a nuancé cette « confessionnalisation par le haut », en rappelant que l’orthodoxie sunnite se construisait en même temps qu’elle s’imposait, et donc que la « sunnisisation » de l’Empire s’effectuait aussi par la diffusion d’une instruction écrite islamique (« Islamic literacy ») dans la populationFootnote ⁸⁵ .

Quoique le christianisme n’ait pas été dans le même rapport au pouvoir politique que l’islam sunnite, des historiens ont montré depuis que la préoccupation de l’ordre et la défense des sujets ottomans face aux agressions extérieures (celles des missionnaires catholiques et protestants) ont amené la Sublime Porte à soutenir les hiérarchies ecclésiastiques et, dans une certaine mesure, à renforcer et à étendre leurs juridictions respectives au cours du xviii ^e siècleFootnote ⁸⁶ . Les diplomaties française, néerlandaise et anglaise ont, à certains moments, exporté les conflits confessionnels et cherché l’appui d’ecclésiastiques orientaux dans les rivalités qui les opposaient. Les principautés roumaines, engagées dans une lutte contre le catholicisme et le protestantisme en Transylvanie, ont parfois soutenu de leurs ressources les patriarcats orthodoxes de Jérusalem et d’Antioche. C’est en Moldavie que Dosithée II de Jérusalem a publié le corpus des principaux textes fondant l’OrthodoxieFootnote ⁸⁷ .

On peut rétorquer que, dans le contexte d’une société fortement pluraliste, l’approche de la confessionnalisation par le bas, à un niveau local, comme un processus négocié plutôt qu’imposé, dans lequel les tensions entre acteurs locaux et leurs jeux respectifs doivent être pris en compte, s’avère plus féconde. Les éléments constitutifs d’une « culture confessionnelle » apparaissent alors comme des ressources dans des stratégies de prise du pouvoir et de reconnaissance, à différents niveaux. Par ailleurs, on ne saurait restreindre l’examen du processus à un « âge de la confessionnalisation », qui s’étendrait du milieu du xvi ^e siècle à la fin du xvii ^e siècle. Les historiens contemporanéistes qui travaillent sur les conflits communautaires, sur les réformes ottomanes et sur la montée des nationalismes au xix ^e siècle considèrent généralement que c’est à cette époque, à travers la bureaucratisation des Églises, l’essor des institutions communautaires, les progrès de l’instruction et la diffusion de l’imprimé, qu’on doit situer l’avènement du confessionnalismeFootnote ⁸⁸ . Le paradigme de la « confessionnalisation » n’a donc pas encore épuisé ses ressources heuristiques pour l’étude de l’Empire ottoman.

Une histoire globale : mobilité et dispersion

Les travaux ethnologiques consacrés au Proche-Orient ont longtemps mis l’accent sur l’immobilité et le temps long, notamment pour les cultures ou religions qualifiées de « populaires ». Les études d’histoire économique et sociale ont pour leur part abordé les sociétés dans leur contexte local, insistant sur l’insertion des chrétiens et des juifs dans le tissu urbain.

Toutefois, emboîtant le pas de l’historiographie récente, l’histoire des chrétiens orientaux a désormais pris le « tournant global », en soulignant à l’inverse la dispersion de ces derniers, leur mobilité et leurs connexions transnationales. L’approche des diasporas à l’époque moderne a été renouvelée au cours des vingt dernières années : il s’agit à présent de ne pas essentialiser la communauté diasporique autour d’un certain nombre de traits qui la différencieraient de son environnement en la rattachant à une patrie d’origine, mais au contraire de mettre en lumière les interactions et les dynamiques d’accommodation ou de distinction qui la traversent. Ce parti pris se révèle d’autant plus pertinent que, pour l’époque moderne, les concepts d’ethnicité et de nation ne sont pas aussi opératoires que pour l’étude des xix ^e et xx ^e siècles. La religion doit être appréhendée comme un critère essentiel de distinction et d’affiliation, et l’étude d’une minorité religieuse croise forcément la problématique des diasporasFootnote ⁸⁹ .

Dans cette nouvelle perspective historiographique, la plupart des communautés chrétiennes du Proche-Orient présentent des traits diasporiques dans leurs pays d’origine, et ce depuis plusieurs siècles. Car il s’agit de minorités dispersées sur de très grands espaces, au milieu d’autres populations, et ne disposant pas de l’appui d’un État. Dans ces conditions, comme dans toute communauté diasporique, les membres de ces minorités font face au problème du maintien de leur cohésion culturelle et institutionnelle. La situation de pluralisme des normes et des instances de recours menace en effet l’unité du groupe communautaire ; néanmoins, comme nous l’avons dit plus haut, elle offre aussi à ses membres des possibilités d’en jouer dans leur intérêt. Ceux-ci se rattachent à un pays d’origine, plus ou moins rêvé et reconstruit. Ils expliquent leurs migrations par une persécution, alors que des motivations économiques se mêlent toujours à des raisons politiques. Ils pratiquent plusieurs langues, mais érigent l’une d’elles, généralement la langue liturgique, en élément constitutif de leur identité propre. La fabrication et la diffusion de livres imprimés dans cette langue, la construction d’une église dédiée avec un prêtre desservant ou encore la visite d’un prélat à ses ouailles implantées sur de longues distances font partie des outils destinés à renforcer l’homogénéité d’un groupe dispersé et à affirmer une autorité à l’intérieur de ce groupe.

Pour le moment, l’historiographie s’est intéressée à la mobilité et à l’implantation diasporique des chrétiens orientaux hors de leurs pays d’origine. Minorités et diasporas sont abordées sous l’angle de la circulation des hommes, des biens et des idées, dans des systèmes structurés en réseaux. Dans la ligne de l’anthropologie inspirée par F. Barth, il s’agit de saisir des dynamiques d’interaction qui, dans différents contextes et à travers des pratiques, des représentations et des narrations diverses, produisent une expérience et une conscience commune, celle de former une communauté. Cette dernière doit être pensée comme un espace social constamment changeant, déterminé par ses relations avec d’autres espaces sociaux et par le jeu d’acteurs individuels dans une configuration spécifique.

C’est pourquoi ce genre d’approche se situe aujourd’hui à l’intersection de l’histoire globale et de la microhistoire, combinant l’observation des stratégies et des trajectoires individuelles avec l’étude des processus d’interdépendance et d’intégration à plusieurs échelles, locale et globaleFootnote ⁹⁰ . La reconstitution des différentes étapes d’une biographie individuelle ne doit pas seulement nous permettre de saisir la connectivité d’un acteur particulier avec les différents milieux qu’il traverse. Elle doit aussi prendre valeur d’exemplarité pour une meilleure intelligibilité des connexions entre différents mondes supposés culturellement éloignésFootnote ⁹¹ .

Plusieurs publications ont été consacrées, ces dernières années, à des individus appartenant à une dénomination chrétienne orientale et à leurs péripéties à travers l’Europe aux xvii ^e et xviii ^e siècles : assurément minoritaires, ils ont été bien plus nombreux que ce que l’on pouvait soupçonner jusqu’à récemment. Les registres du Saint-Office, ainsi que ceux des hospices des différentes communautés à Rome, permettent à présent d’envisager une approche quantitative de ceux qui ont passé par la capitale catholique, étape souvent obligée avant d’autres « en pays des chrétiens »Footnote ⁹² . Il ne faut pas négliger, par ailleurs, la circulation des chrétiens du Proche-Orient dans les pays orthodoxes, en particulier vers les principautés roumaines et vers la RussieFootnote ⁹³ . Précisons cependant que, si les administrations de contrôle et d’identification, qui se perfectionnent en Europe à partir du xvii ^e siècle, fournissent beaucoup de données, la correspondance reste une voie essentielle de circulation de l’information et de mise en réseau, en même temps qu’une source précieuse pour un historien de la mobilitéFootnote ⁹⁴ . Des recherches partant des archives conservées sur le lieu d’implantation des chrétiens orientaux en Europe, notamment les minutes notariales et les dossiers des tribunaux, apportent un complément inestimable pour étudier la structuration des réseaux et des communautésFootnote ⁹⁵ . Notons enfin qu’un véritable genre de la littérature de voyage en Europe se développe alors chez les chrétiens arabophones, qui reste encore en grande partie inédit et sous-exploité par les chercheursFootnote ⁹⁶ .

Sebouh David Aslanian, après avoir consacré un ouvrage au réseau marchand des Arméniens de la Nouvelle-Djoulfa (Ispahan), dispersés aux xvii ^e et xviii ^e siècles sur de vastes distances, s’est intéressé au rôle central qu’ils ont joué dans la « renaissance » culturelle arménienne, spécialement dans l’édition de livres imprimés en arménien et dans la formation d’une Église catholique arménienne, dont des membres furent les fers de lance de cette « renaissance »Footnote ⁹⁷ . L’imprimerie en langues orientales, qui mobilise des capitaux importants, nécessite le recours à des techniques sophistiquées ; elle requiert aussi un réseau de diffusion, qui s’appuie presque toujours sur des connexions transnationales dans lesquelles les individus circulant en Europe occidentale ou orientale, et aptes à saisir des opportunités économiques, techniques et politiques, occupent une place centraleFootnote ⁹⁸ .

Le lien entre réseaux marchands et émergence de communautés catholiques parmi les chrétiens orientaux a également été mis en évidence à travers le cas des marchands « grecs » (dont certains arabophones) engagés dans le commerce maritime en Méditerranée aux xvii ^e et xviii ^e siècles qui cherchaient à se protéger des corsaires catholiques (essentiellement maltais). Ces entrepreneurs jouaient sur l’ambiguïté de leur situation : sujets ottomans ou vénitiens (parfois en même temps), ces chrétiens orthodoxes tentaient de gagner la protection des autorités catholiques pour leurs navires et leurs marchandises en se déclarant catholiquesFootnote ⁹⁹ . Ainsi s’inséraient-ils dans un maillage de juridictions, dans une « mer de papiers et de procédures », et s’efforçaient-ils d’en tirer bénéfice, à un moment où les questions de souveraineté faisaient de la Méditerranée un laboratoire où s’élaborait le droit de la mer et où les États cherchaient à mieux établir leurs frontières respectivesFootnote ¹⁰⁰ .

Les dirigeants des différentes Églises orientales appartenaient souvent à ce milieu de marchands. Si la circulation et l’établissement de ces chrétiens orientaux en Europe occidentale et orientale, notamment des ecclésiastiques quêteurs, sur une longue durée allant du xvi ^e siècle à nos jours, commencent à être bien documentés, ces sujets gagneraient toutefois à faire l’objet d’une enquête collectiveFootnote ¹⁰¹ . Les ecclésiastiques gyrovagues apparaissent souvent, dans leur trajectoire singulière, comme des aventuriers ou des entrepreneurs, mais leur mobilité doit aussi s’interpréter comme l’une des facettes de leur stratégie de pouvoir à l’intérieur de leur propre Église. Il faudrait donc s’interroger davantage sur les effets en retour, économiques, politiques, institutionnels et intellectuels, de ces circulations.

La construction des savoirs sur l’Orient

Cette mobilité mérite également d’être prise en compte pour appréhender la construction des savoirs orientalistes. Au xvii ^e siècle, le travail savant sur l’Orient, qui ne s’est pas encore constitué en discipline autonome, est intrinsèquement lié à la république des Lettres, avec ses positions institutionnelles, ses réseaux et ses méthodes. Comme l’ensemble de l’histoire de l’érudition à l’âge moderne, il a suscité un regain d’intérêt ces dernières années, dans le cadre d’une nouvelle histoire intellectuelle qui prend en compte notamment la variété des acteurs et leur fonctionnement en réseau, et insiste sur la matérialité du travail éruditFootnote ¹⁰² .

L’essor commercial du xvii ^e siècle en Méditerranée a contribué à élargir l’horizon des connaissances, en favorisant la circulation des hommes, des informations et des textes. L’implantation de réseaux de consuls et d’agents des compagnies de commerce, qui ont aussi épaulé l’installation de missionnaires catholiques et protestants, a grandement facilité le développement du savoir philologique et antiquaire. Ces réseaux, pour prospérer, avaient besoin de trouver des relais locaux, des guides pour visiter les sites antiques, des intermédiaires pour acquérir monnaies, objets archéologiques et manuscrits, des « natifs » pour déchiffrer les textes orientaux et des informateurs pour recueillir des observations « de terrain »Footnote ¹⁰³ . Les chrétiens orientaux ont été nombreux à jouer ce rôle d’intermédiaires, sur place ou en immigration, dans les centres européens de production du savoir. L’intérêt actuel pour les « subalternes » a amené à concentrer l’attention sur ces collaborations et ces interfaces, en exhumant de nombreux Orientaux circulant en Europe qui, sans avoir forcément laissé de traces dans les ouvrages publiés, ont participé de façon significative, quoique discrète, à la constitution des sources et à la compétence linguistique académique ou extra-académiqueFootnote ¹⁰⁴ .

S’il faut attendre le xix ^e siècle pour que l’orientalisme devienne un champ de savoir autonome dans les universités, il s’était déjà professionnalisé progressivement et imparfaitement aux siècles précédents. Comme nous l’avons vu, au fur et à mesure que le domaine de recherche se spécialisait et s’autonomisait, le christianisme oriental y était marginalisé, restant niché, comme sujet d’études, dans l’histoire ecclésiastique et les facultés de théologie. Sa place au sein de l’érudition était quelque peu différente dans la période antérieure. Une culture sur l’Orient se constituait alors, qui associait la curiosité pour les origines religieuses et culturelles de l’Europe avec la volonté d’affirmer une autorité et une légitimité dans les luttes qui faisaient rage, non seulement entre catholiques et protestants, mais encore entre dissidents et Églises établies au sein des mouvements issus de la Réforme, d’un côté, et entre pouvoirs rivaux au sein du catholicisme, de l’autre.

En ce sens, l’intérêt savant pour le Proche-Orient n’était pas uniquement orienté par des visées impérialistes. La coïncidence, voire la connivence, entre érudition orientaliste et expansion coloniale ou impériale de l’Europe, pour ce qui concerne le xvii ^e et le xviii ^e siècle, est aujourd’hui sérieusement remise en causeFootnote ¹⁰⁵ . La connaissance de l’Orient chrétien était en effet avant tout mobilisée dans le combat confessionnel. Elle devait en particulier fournir des arguments dans des controverses doctrinales, à un moment où l’on passait d’une théologie spéculative à une théologie positive, pour laquelle le recours à l’histoire et aux documents authentiques devenait pertinent. À l’encontre d’une vue très répandue, faussée par le discours des Lumières, la confessionnalisation du xvii ^e siècle ne fut pas un obstacle à la construction de la connaissance, mais au contraire un stimulant, et la Rome catholique, loin d’avoir été uniquement un lieu de censure et de répression, fut plutôt un espace de concentration des compétences et d’accumulation du savoir. La lutte confessionnelle nécessitait des institutions pédagogiques et savantes, comme les collèges grec, maronite et Urbain à RomeFootnote ¹⁰⁶ , qui devaient être pourvues de combattants efficaces (savants et informateurs orientaux) et de munitions, comme les collections de manuscrits et les presses d’imprimerie en langues orientales. D’autant plus qu’après 1600, on passait d’une phase de combat contre les « hérétiques » à l’objectif de les convaincre par la raison. En recourant rigoureusement à la connaissance des textes, de l’histoire et des coutumes, on pensait pouvoir démontrer la vérité de la foi à l’adversaireFootnote ¹⁰⁷ .

Ce moment correspondait aussi à celui de la mise en place d’une véritable politique missionnaire au niveau de la papauté, avec la fondation de la congrégation De Propaganda Fide en 1622. L’apprentissage des langues orientales et les recherches sur le christianisme oriental (et sur l’islam) à Rome, et dans le monde catholique en général, avaient une visée prosélyte, couramment exposée dans les préfaces aux volumes publiés. L’enseignement linguistique était associé à une formation à la controverse. Les anciens missionnaires au Proche-Orient, spécialement les Frères mineurs de la Terre sainte, occupaient des postes d’experts et d’enseignants de la langue arabe et produisaient les premiers manuels linguistiques du côté catholiqueFootnote ¹⁰⁸ . Le projet d’édition d’une bible en arabe, partant d’abord d’un objectif érudit, fut ensuite adapté à la volonté de fournir aux missionnaires latins et au clergé oriental une version conforme à l’orthodoxie romaine, et donc à la Vulgate latineFootnote ¹⁰⁹ . Il n’en allait guère différemment du côté protestant. À partir du xvii ^e siècle, beaucoup d’arabisants anglais, issus d’Oxford ou de Cambridge, et dont l’intérêt pour la langue arabe venait de la théologie, ont servi de chapelains dans la Levant Company. Bien des projets éditoriaux en arabe dans les pays protestants affichaient en outre des ambitions missionnaires, et cette orientation allait se prolonger au xix ^e siècleFootnote ¹¹⁰ .

Si ces transferts culturels ont eu lieu dans les deux sens, ils sont encore fréquemment abordés, de façon plus ou moins explicite, en termes d’opposition entre l’Ouest et l’Est, le second étant censé avoir subi une acculturation de la part des missionnaires et des savants occidentaux, et un éloignement de sa culture « authentique ». Les catholiques orientaux en particulier, dans le sillage de Vatican II et de la décolonisation, se sont pensés en victimes d’une « occidentalisation » qui, dans le domaine spécifique de la théologie et de la liturgie, a pris le nom de « latinisation ». Les Églises orthodoxes de tradition byzantine se sont également définies en opposition ou en réaction à un « Ouest » essentialisé, fonctionnant comme un marqueur, en contrepoint de ce qui ferait l’essence de l’OrthodoxieFootnote ¹¹¹ .

Dans ce mode de pensée dualiste, l’Ouest, notamment le catholicisme latin, apparaît comme une entité intemporelle et immuable, suivant une politique linéaire et prévisible. Or, ce que les recherches récentes démontrent, c’est au contraire le travail de précision et de remaniement que l’érudition catholique a effectué sur elle-même entre le xvi ^e et le xviii ^e siècle. Concernant ses relations avec l’Orient chrétien, la découverte graduelle des sources et l’augmentation cumulative des connaissances, de même que l’expérience croissante du terrain, remontée à la tête de l’Église par les bureaux du Saint-Office et de la Propagande, ont amené à affiner progressivement la doctrine et la discipline entre les règnes d’Urbain VIII (1623-1644) et de Benoît XIV (1740-1758)Footnote ¹¹² .

L’opposition entre l’Ouest et l’Est ne peut être retenue si l’on considère que les méthodologies et les épistémologies qui fondaient alors l’orientalisme n’étaient pas produites exclusivement par l’érudition institutionnelle européenne, mais qu’elles résultaient bien davantage d’une intense communication entre divers acteurs, parmi lesquels figuraient de nombreux OrientauxFootnote ¹¹³ . Ces derniers ont d’ailleurs été, à des degrés divers, mêlés aux controverses et aux discussions qui occupaient alors le milieu savant européen. Ils ont apporté des arguments en faveur de l’un ou l’autre camp et, en retour, se sont construit une identité plus ferme, à travers un rapport renouvelé à leurs sources et à leur histoire, souvent déterminé par la lecture de publications parues en Occident et par leur communication, pacifique ou polémique, avec des représentants du monde ecclésiastique ou savant occidental, protestant ou catholique. Pour un certain nombre d’entre eux, ils ont partagé l’idéal humaniste d’un retour aux sources, corrigées des erreurs et des corruptions grâce à un travail de publications des manuscrits et à une maîtrise des outils d’érudition, toujours au service cependant de l’apologie et de la controverse. On sait comment les maronites ont élaboré, au cours du xvii ^e siècle, une identité fondée sur l’affirmation de leur perpétuelle orthodoxie chalcédonienne et de leur inaltérable fidélité au Saint-SiègeFootnote ¹¹⁴ . Les melkites, constitués en Église grecque-catholique au début du xviii ^e siècle, durent se démarquer des Grecs orthodoxes, mais plus encore des catholiques latins et des maronitesFootnote ¹¹⁵ . Les Grecs orthodoxes, à travers des figures comme Pierre Moghila, Cyrille Loukaris et Dosithée II de Jérusalem, confrontés au catholicisme et à la Réforme dans plusieurs aires géopolitiques, se sont dotés, durant le xvii ^e siècle, d’un corpus de doctrine plus ferme et plus homogène, et ont pris des mesures pour améliorer la formation du clergé et l’encadrement des fidèlesFootnote ¹¹⁶ . À des degrés divers, l’incursion catholique, via les missionnaires et les Orientaux formés à Rome, munis de leur outillage intellectuel, a provoqué des réactions de défense, d’émulation et de mimétisme également dans l’Église nestorienne et chez les coptesFootnote ¹¹⁷ . Au sein de toutes les Églises, les questions que l’érudition européenne posait à l’Orient dans le cadre des controverses interconfessionnelles ont amené les Orientaux à se positionner sur des questions de doctrine et de discipline qui ne les avaient guère préoccupés auparavant, contribuant ainsi à leur « confessionnalisation ».

Pour saisir la dynamique du changement, il semble difficile aujourd’hui d’appréhender la construction des savoirs sur l’Orient comme une entreprise unidimensionnelle, axée sur les centres européens du savoir, au service de l’impérialisme, et organisée selon le schéma centre/périphérie. En adoptant une approche interrelationnelle, il apparaît que les lieux de production et de diffusion s’organisent selon une géographie complexe et mouvante, à travers des flux discontinus. Il faut alors reconstituer les itinéraires de circulation des hommes, les conditions de production et d’utilisation des objets culturels, pour comprendre les malentendus, les réappropriations, les temporalités discordantes à l’œuvre. Les connaissances et les arguments produits dans un certain contexte peuvent être réemployés à d’autres fins dans des contextes différents. Et l’appropriation par un groupe de ressources prises de « l’extérieur » s’accompagne toujours d’un travail sur soi, d’une reconfiguration des fondements de sa propre culture. Aussi les connaissances et les objets se transforment-ils, sinon dans leur forme, du moins dans leur emploi, en étant transférésFootnote ¹¹⁸ . L’observation, par exemple, d’une image religieuse peinte au xviii ^e siècle à Alep ou au Caire ouvre sur une histoire connectée, ancrée dans un lieu, dans un moment, et en même temps reliée par l’iconographie, le style, voire les matériaux utilisés, à de vastes horizons, au même titre que la décoration d’une chapelle baroque au MexiqueFootnote ¹¹⁹ . Il ne s’agit plus de réfléchir en termes d’influence ou de transfert d’un centre vers une périphérie (bref, d’occidentalisation) : les trajectoires de circulation des hommes, des œuvres et des modèles s’avèrent bien moins directes et bien plus complexes, laissant à l’acteur local une part d’interprétation, de réemploi, de combinaison – en somme, de créativité.

Les historiens qui exploraient l’histoire du Proche-Orient ont été appelés « orientalistes » (mustašriq, en arabe), ce qui définissait une aire géographique et culturelle à part, et les rangeait dans une catégorie de spécialisation séparée des « historiens » tout court, dans laquelle, de surcroît, l’étude de la minorité chrétienne était marginalisée au sein d’un ensemble plus vaste, l’Islam ou le monde arabe. Cette catégorisation remonte à la formation de l’orientalisme en tant que discipline académique au xix ^e siècle. Elle présupposait alors de s’inscrire dans des récits nationaux et ethno-confessionnels, construits pour donner de la consistance à une identité particulière, par opposition à d’autres ; elle impliquait aussi l’idée d’incommensurabilité de l’Orient arabe avec l’Occident européenFootnote ¹²⁰ . Ce prisme orientaliste domine encore majoritairement les discours publics et hante toujours, à l’heure actuelle, les recherches savantes concernant les relations entre les deux rives de la Méditerranée.

La trajectoire retracée dans cet article, des années 1960 à nos jours, montre au contraire comment une pratique de l’histoire du christianisme au Proche-Orient a pu se développer au contact des différentes phases de l’historiographie européenne : histoire économique et sociale, histoire des mentalités, méthodologie de la microhistoire et des jeux d’échelles, histoire, enfin, des mobilités et des savoirs, pour aboutir aujourd’hui aux questionnements multidirectionnels et multiscalaires de l’histoire globale. Cette trajectoire a accompagné la sortie des chrétiens orientaux d’une forme d’invisibilité, contribuant à en faire un objet d’études à part entière, révélateur de situations de conflits, d’interactions, d’émulation et de compétition à l’intérieur même des sociétés auxquelles ils appartenaient, et à l’intersection entre des ensembles définis comme « Europe » ou « Occident » et « monde arabe » ou « Islam ». N’étant pas directement associé à un État, à une bureaucratie fabriquant des archives ou à une structure produisant de l’idéologie et du savoir au service d’un projet politique, l’objet d’études « chrétiens orientaux » peut paraître spécialement adapté aux démarches relationnelles ou interactionistes d’une histoire croisée ou connectée, dans le traitement de la documentation aussi bien que dans la construction d’une narration historique. Car, plus sans doute que d’autres objets, il invite à suivre des individus et des groupes, caractérisés par des contextes de fragmentation, d’asymétrie, de mobilité, à travers des sources variées dans leur composition comme dans leur conservationFootnote ¹²¹ .

Ce christianisme, qui appartient pour l’essentiel à l’aire méditerranéenne, peut paraître familier à l’historien européen, et même donner lieu à des généralisations européocentrées ou à des projections sur une « terre sainte » et une religion des origines, ce qui empêche alors de voir en quoi son étude spécifique serait pertinente. Dans l’ensemble, d’ailleurs, les formes de contact en Méditerranée, anciennes et intriquées, n’ont guère été prises en compte par les historiens du métissage ou du choc colonial, avant tout inspirés par les expériences atlantiques ou asiatiques plus lointaines et plus radicalesFootnote ¹²² . Tout cela explique sans doute pourquoi le christianisme oriental, jusqu’à récemment, a été très peu pris en considération dans les travaux et les débats portant sur la première globalisation. Presque absent des ouvrages consacrés à la globalisation catholique à l’époque moderne, alors qu’il est massivement présent dans les archives de la bureaucratie pontificale des xvii ^e et xviii ^e siècles, il n’a quasiment pas retenu l’attention des historiens de l’expansion catholique. Ainsi le christianisme oriental brille-t-il par son absence dans les plus de deux mille pages d’un dictionnaire consacré à l’Inquisition, quand bien même les archives du Saint-Office regorgent de documents qui le concernentFootnote ¹²³ . Si l’on se plonge dans cette documentation ou dans celle de la congrégation de la Propagande, on prend pourtant conscience de la centralité attribuée aux chrétiens orientaux dans les informations traitées par la curie romaine aux xvii ^e et xviii ^e siècles, et dans les réflexions de celle-ci sur son rapport au monde.

Le christianisme oriental et ses représentants, en effet, n’ont pas seulement été mis à contribution dans les controverses interconfessionnelles qui ont occupé l’Europe à l’époque moderne. Les questions soulevées par le pluralisme juridique, religieux et linguistique dans l’Empire ottoman ont alimenté la réflexion sur les langues, les sacrements ou les rituels – en somme, sur la société. À Rome, on discutait avec presque autant d’acuité de l’accommodation possible aux rites et aux mœurs des chrétiens de l’Orient qu’à ceux de l’Inde ou de la Chine, et ce sont d’ailleurs souvent les mêmes spécialistes qui étaient consultés pour ces différentes aires culturellesFootnote ¹²⁴ .

Cette inclusion du christianisme oriental dans un horizon global pourrait également aider à repenser les relations autour de la Méditerranée, conçue non pas comme un champ clos partagé entre Chrétienté et Islam, mais comme une aire inscrite dans un système de connexions beaucoup plus large. Aujourd’hui, y compris dans la recherche académique, ce sont les musulmans qui incarnent la figure de l’altérité, et des publications récentes sont parties à la recherche des musulmans en Europe entre le xvi ^e et le xviii ^e siècle, avec la volonté explicite de contribuer aux débats concernant la situation actuelleFootnote ¹²⁵ . Cependant, ces ouvrages conduisent à s’interroger sur la conscience de l’islamité chez les musulmans présents en Europe, et sur la catégorie « musulman » dans l’imaginaire européen, à l’époque moderneFootnote ¹²⁶ . Inversement, ils invitent aussi à questionner la fabrication de l’altérité ottomane ou musulmane par les professionnels de l’échange entre Européens et Ottomans, qui étaient souvent des chrétiens et des juifsFootnote ¹²⁷ . Enfin, ils permettent de se déprendre de dichotomies anachroniques : aux yeux des Européens, l’altérité orientale pouvait tout aussi bien être incarnée par des chrétiens orientaux, sujets ottomans, car la déclinaison de l’identité individuelle se faisait sur des critères changeants et hétérogènes. Et si une frontière entre Islam et Chrétienté était alors perçue, ou mise en récit, selon des représentations différentes de celles d’aujourd’hui, une autre frontière, actuellement négligée et coïncidant pour l’essentiel avec les contours de l’Empire ottoman, s’élevait aussi entre le christianisme occidental (dans sa forme catholique ou réformée) et le christianisme oriental (dans ses diverses dénominations) ; elle prenait alors plus de consistance, dans les pratiques institutionnelles et dans les discours. Penser l’altérité en Méditerranée en prenant en compte les chrétiens orientaux permet donc d’échapper au dualisme obsessionnel Chrétienté/Islam, typique de notre époque, ou du moins de poser « l’interaction [entre les rives nord et sud de la Méditerranée] en contexte global d’adversité » dans des termes plus complexesFootnote ¹²⁸ .

Ainsi l’étude du christianisme oriental pourrait-elle contribuer au décentrement actuel de l’historiographie. Nous l’avons dit, à cause de la place qui lui a été assignée dans l’idéologie coloniale, puis dans la lutte anticoloniale, cet objet d’études est longtemps resté à la marge de l’histoire académique. La situation a néanmoins changé, et la prise en compte des minorités, chrétiennes et autres, dans ce qu’elles partagent avec la majorité musulmane et dans ce qui les en différencie, s’avère à présent riche d’un point de vue épistémologique pour l’étude des sociétés du Proche-Orient et de la Méditerranée. Au-delà, l’étude des chrétiens orientaux participe à la compréhension non seulement des relations entre l’Europe et l’Islam, mais aussi entre l’Occident et le reste du monde.