De ces lendemains qui déchantent, prétextes à la connaissance historique, l'Algérie est cette occasion manquée qu'Allan Christelow se propose de remettre sur le métier de la longue durée. Au regard d'un certain piétinement des temps présents, l'indépendance algérienne et son intermède heureux seraient si saillants qu'ils accusent l'une des constances historiques de l'Algérie : une histoire de violences et de dépendances. Alors, la rétrospection est un labeur qui, rebroussant un chemin jusqu'aux Fatimides, nous abandonne dans le feu d'une actualité récente, à Sidi Bouzid (Tunisie), un jour d'hiver 2010. Ce grand écart se justifie de ce que le Maghreb, et l'Algérie en particulier, serait comptable d'avoir manqué : une convergence possible et paisible des mondes. L'emprunt au déclinisme historique d'Arnold Toynbee est assumé ; il est recueilli sous la paternité sévère de Ibn Khaldūn.

Ce parti pris heuristique délivre une histoire toute en rythmes et en cycles, dont la cadence est réglée par une visée utilitaire de la connaissance, un genre nouveau d’historia magistra vitae. Le récit est tout entier compris entre cette double exigence de comprendre et de prévenir ce couplé classique du présentisme. Du tumulte du passé, il pourrait se dégager les termes souhaitables d'un dialogue des civilisations. Si louable qu'il soit, ce revenant-bon pour le monde pose la culture comme a priori historique, compris ici dans son acception foucaldienne. La civilisation évince l’État ; nomos de la terre, elle est ce plancher qu'une comédie humaine bat de ses plus belles tragédies. Ainsi l'auteur engage-t-il une traque des précédents historiques, effectuant une battue philanthropique de laquelle il escompte rapporter de meilleures possibilités d'avenir, d'abord forgés dans le mot de « coexistence globale » (p. 24).

Alors que l'auteur s'engage à restituer l'Algérie dans ses historicités multiples, alors qu'il promet de briser la clôture coloniale des histoires algériennes contemporaines, cette suffisance est comme emportée par l'excédent de générosité au départ de cette intention savante. Par un glissement théorique, sans qu'en soient explicités ses présupposés, l'Algérie est moins une histoire d'elle-même et pour elle-même qu'une expérience pour le monde. C'est sous cette requalification de l'objet que l'Algérie est racontable. Parce qu'elle proposerait le rachat du monde, en cela, elle est globale ; en ceci, elle m'est suspecte.

L'Algérie excuse une théorie du monde qui, pour la forme, fait de la migrance une condition historique de l'Algérien. Cette opération historiographique se joue des paradoxes. Elle enferme l'Algérie dans l'inertie d'un mouvement perpétuel de la migration, mettant sur le même plan réflexif le jihadiste des dernières heures et le muhajir du xix^e siècle, sans qu'apparaisse clairement l’équivalence de ces phénomènes historiquement situés. Les dernières expériences migratoires seraient une réactualisation des premières, comme si chaque génération était habitée par celle qui la précède au point d'en dicter les rôles à tenir.

Une philosophie de l'histoire innerve de part en part cet essai historique, ordonnant jusqu'aux plus menus détails du passé. L'Algérie, comme posée sur une ligne de front, est érigée en une casuistique bienvenue, à la fois ligne de démarcation, ligne de confrontation mais aussi espace de convergence et d’échanges. Fluidité et hybridité sont des propriétés historiques communes à l'Algérie et au reste du monde, mais la poursuite du récit exploite davantage ces premières que ces dernières, idées d'avant-garde. Fatalité de l'histoire ou effet de récit ?

Pourtant, cette prémisse d'une Algérie frontière, au carrefour des possibles, s'annonçait comme un démenti à la théorie déterministe de Samuel Huntington. À courir les chemins de l’émigration, l'auteur se propose d'apprécier sous quels rapports l'Algérien émigré est porteur soit de dissension soit de dialogue entre les civilisations. Mais cette double option peine à convaincre. Elle réduit l'Algérie à une position responsive, sommée de réagir à une tectonique de pouvoirs et de dépendances. L'hypothèse coince une Algérie emportée par les désordres internationaux. Cette loi des géants rend l'Algérien disponible aux compétitions des États-empire, une concurrence réglée soit par la loi – la nationalité et le statut de réfugié, entre autres – soit par les armes et le recrutement militaire.

Cette mise en intrigue règle l’agency des personnes sur l'engagement disputé des États pour la direction du monde. Ainsi en est-il de la famille ‘Abd al-Qādir dont la puissance de l'agir se resserre autour d'un nombre limité d'options. Calée sur ces visions d'empire, cette représentation narrative contrarie la démonstration et concourt à un éparpillement sur ce grand chemin de l'histoire, où l’État féroce, mi épique mi grossier, prête sa splendeur et ses scandales à ces vies trop souvent racontées à la découpe, feuilletonnées à en perdre le fil et la force heuristique. La puissance de l’État est dans ce pouvoir d'effacement, à la fois point de vue et point de fuite. A. Christelow reprise sa théorie de la frontière d'un fil de trame usé : le Turc, ayant pris pied au Maghreb, y aurait fixé une frontière d'où rien ni personne ne pouvait en réchapper, prisonnier des États, de leurs raisons comme de leurs passions.

Appariant Aḥmad Tawfiq al-Madanī et Ibn Khaldūn à Fernand Braudel, A. Christelow excède la puissance d'un événement auquel il infère un sens historique. Il fait d'une contingence une dialectique serrée dans une formule prise comptant au premier – « la guerre de trois cents ans » – bien que, depuis, toute l'exagération en ait été éprouvée. Avec le Turc au Maghreb, l'histoire s'immobilise en une série recommencée et irréfrénable de violences. Mais voici que de principe opératoire de l'histoire, celles-ci se transforment en identité algérienne, en cette conscience singulière d’être le sujet d'une histoire polytraumatique. C'est comme si Khayr al-Dīn, dit Barberousse, avait engagé pour des siècles l’être-au-monde des Algériens. Il y a de cette poétique de la répétition dans cette composition d'ensemble où A. Christelow, au revers de détails biographiques cumulés, piège le vif d'entre les morts. Presque tout n'aurait été que feu, cendres et sang.

Faute à la civilisation qui y est comme en excès. Faute à la violence, revenance de l'histoire qui termine sa course en un principe d’écriture, pour débusquer dans le passé des données préventives. Partant, le flou sémantique de notions, comme « pan-islamn », résiste à toute correction puisque, à l'exactitude des situations, l'auteur préfère l'allusion biographique afin de comprendre l’échec de cet internationalisme musulman du xix^e siècle, pour mieux instruire l'actuel global jihad. Civilisation et violence, le couple terrible ne participe-t-il pas d'une fiction épistémologique entraînant les hommes dans un en-avant, loin des chemins tracés par eux, pour les réinstaller dans des significations plus larges que les leurs ?

Guerre et paix, dans cette contrainte narrative très tolstoïenne, l'auteur manque ces vies dont les trajectoires ne se calquent ni sur l'arbitraire des partages souverains ni sur la querelle sémantique des historiens. Autant de voix médianes et de chemins de traverse où il n'est pas dit qu'en leurs temps, s'y entende ou s'y fréquente l'importune civilisation. Ce dernier mot, par amplification rhétorique, grandit certes l'incontestable érudition de l'auteur. Mais il est une convention littéraire qui ne situe pas les hommes à leur juste place, comme empêchés d’être quelque part dans l'histoire, en dehors de cet absolu civilisationnel. Trop spectaculaire, la civilisation est une découpe trop large de la longue histoire méditerranéenne qui, après avoir pointé les espaces réticulaires et les histoires connectées, continue de regarder le monde en deux aires en vis-à-vis.

L'Algérie serait ce monde où nulle part ailleurs les hommes naissent aussi vieux. Elle serait aussi cette part du monde où le présent n'excède jamais franchement le passé. Sans cesse se referait l'expérience de la simultanéité du non simultané. De Hassan Pacha (1775) à Rédha Malek (1980), en passant par ‘Abd al-Qādir (1860), le temps se contracte dans un geste de monstration qui se résume à cette révélation heureuse : une histoire partagée autrement que par la fureur a été possible. À plusieurs siècles d'intervalles, l'auteur force des interlocutions, récurrence d'un discours qui se justifie de cette puissance de l'exergue. C'est là une conception générative de la longue durée très contestable.

Cette recherche du temps perdu contraint l'auteur à monter sur de trop grandes échasses du temps. Par accommodation, il régresse jusqu’à al-Andalus pour dégager son raisonnement de l’étreinte narrative coloniale. Cela n'en demeure pas moins un autre arbitraire chronologique. Bien qu'il en souligne la mystification, elle intercède son propos général, telle une nostalgie communicative. Toutes les mesures du temps prises ici succombent à cette traque des identités remarquables. Entre le global jihad des années 1980 et la révolte Darqawa des années 1800, entre la loi française sur le voile de 2004 et le décret espagnol de 1568, entre les harkis et les moriscos du temps de l'Inquisition, entre Huwari Boumediene de 1965 et Muhammad ‘Uthman Dey des années 1780, la succession du temps est vertigineuse dans cette cascade d’équivalences au forceps.

De manière générale, cette théorie de la global frontier society souffre d'un problème de mensuration qui surfait les analogies, rangeant côte à côte de multiples curiosités biographiques sans considération de l'altérité du temps. Une temporalité de la dette façonne cette cohérence narrative où les contemporains seraient perpétuellement engagés dans et par les expériences de leurs devanciers, sans que l'on sache comment s'opèrent ce transfert d'expériences et cette capitalisation de l'histoire vécue. L'expérience est ainsi faite tradition, ce qui limite la puissance de l'agir en une propension au recommencement. L'horizon d'attente des Algériens se rétrécit à ce jeu de bascule : (ré)conciliateur ou radical intransigeant, il faut être tout l'un ou tout l'autre, perspective effrayante.

Nous en revenons donc à la civilisation, simulacre d'histoire qui restreint les rôles sociaux à cette double option, généralement exécutée dans une récidive aggravée des premiers hommes. Dans ce récit d'une Algérie poste-frontière, la distribution des rôles entre passeurs et fondamentalistes n'est pas nette, et nous comprenons mal où et comment se joue la bascule des vies. Quant au travail de la citation, il polit le tout. Car les vies prises dans le texte qui les raconte sont comme spontanément coulées dans l'exclusif de la civilisation et son impératif moral. L'histoire en devient quasi allégorique. Cette réduction du sujet à ses traces textuelles écarte l'hypothèse de l'homme pluriel et de son inscription dans une multiplicité de mondes. N'est-il ni pensable ni réalisable de voir tous ces quidams ailleurs et en même temps que dans ce monde fini de la civilisation ? Sans ce pas de côté, le paradigme indiciaire vire à l'anecdote. Il confond les possibilités du monde à son texte biographique et à son pouvoir occultant.

Et pourtant, l'auteur en appelle à de la clairvoyance. Point de fatalisme de l'histoire donc… à condition de regarder à deux fois ces « situations-frontières » (p. 4), d'y pratiquer le repérage à rebours aux fins de discerner les choses et les personnes qui, jadis, firent rater ces transitions historiques possibles, comme le fut la période allant de 1775 à 1830. Examinée sous le rapport de l'acte manqué, cette époque ne sort que timidement des intrigues de sérail, des détails arrachés à la ligne d'une correspondance consulaire ou enlevé dans un récit de captivité, toute une littérature travaillant à une impression de chaos, à cet avant fin d'un monde. Pour corriger cette pensée d'après-coup, le pari de la méthode est celui de l'accumulation biographique, une préférence assumée par rapport à ce monstre froid de la statistique.

Cette préférence documentaire est d'autant plus discutable qu'elle repose sur une opposition de principe : la vie vs la statistique ; le récit vs l'interprétation. Ce postulat d'une parfaite coïncidence entre les hommes et leur époque n'est pas assez malmené. Du coup, la complexité de ces situations-frontières se brouille dans un impressionnisme biographique, de petites touches de réalisme n’évitant pas un flou d'ensemble. Il y a comme une carence dans la démonstration car, par un tour trop suggestif, celle-ci est repliée sur le détail biographique, usant volontiers du pouvoir de révélation des trajectoires personnelles ainsi que de la technique du portrait croisé. Maints développements apparentent le livre au genre de l’éphéméride où le pêle-mêle des mots et des narrations se suffit à lui-même.

Il y a comme un déséquilibre entre l'offre narrative et l'herméneutique proposée, créant par-là une sorte de marché libre des interprétations. Ce subjectivisme radical élève quelques-uns à la qualité de spécimen sans que l'auteur n'expose sa méthode d’échantillonnage. Nous pourrions croire qu'il succombe à la puissance évocatrice et à la charge narrative des récits de vie retenus. Nous attendions moins de description prosopographique, moins de tranchant romanesque. Il n'est assez de la partie pour comprendre le tout, comme l'est cette tentation d'embrasser la transition de la hijra vers le nationalisme indépendantiste par des bribes de vie de Bachir Ibrahimi. La précision et l'abondance de détails sont une compensation insuffisante.

Une somme d'histoires particulières est convoquée pour nous délier de la gangue des étiquettes sous laquelle l'histoire se racontant s'appauvrit. Mais, loin de La vie des hommes infâmes, A. Christelow puise dans un répertoire de grands noms. À la difficulté de la représentativité, l'auteur obvie en s'abandonnant à l'illusion de l'exemplarité au point de prendre le remarquable pour le commun. Sa « collection de récits biographiques » (p. 15) est une esthétique manquant de retouche sociologique. Elle fait défiler d'un même pas corsaires et diplomates, docteurs et interprètes, leaders politiques et artistes. Au sein de cette procession, l'intellectuel algérien déambule en surnuméraire. Ce faisant, A. Christelow réduit une pluralité d'expériences de l'histoire au pouvoir d’écriture de quelques-uns, sans jamais mettre en doute leur position de porte-parole autorisé. Enfin, les acteurs nous échappent parfois dans une impression que tout bouge, trop et tout le temps. On eut voulu de l'auteur qu'il déplie davantage leurs inscriptions locales, donnant à voir les personnes plus souvent en acte et en situation plutôt que dans leurs textes ou dans des imaginaires tiers.

Parce que la chose dite est puisée dans le parler arabe, l'effet de réel est assuré. C'est comme si gutturales, interdentales et laryngales admettaient locuteurs et scripteurs sous l'avantage de l'authenticité, racontant la vie sans ruse ni artifice. Cette préférence avouée pour les « traditions narratives populaires » (p. 27) admet la langue comme un dire vrai, partant du postulat que toute société invente ses conditions de visibilité et d’énonciation. Il serait presque superfétatoire d'interroger la corruptibilité de ces écrits (auto)biographiques. Des Mudhakkirat de Ahṃad Sharīf al-Zahhār au Hayat kifah de al-Madanī, A. Christelow ne questionne que trop peu les transactions narratives engagées dans ces sources. Si d'aucuns admettent l'incomplétude d'une écriture de l'histoire algérienne par le seul moyen des sources coloniales, nous ne suivrons pas A. Christelow sur cette voie de l'idéalisme vernaculaire.

Par une sorte de naïveté, elle postule d'un antagonisme irréductible entre deux pôles langagiers : l'arabe serait une positivité criante rapprochant d'une vérité nue quand la source écrite dans la langue du pouvoir colonial fonctionnerait seule comme une négativité. Or l'arabe n'est pas cette langue exacte qui avouerait l'indigène même à ses dépens. Elle est aussi une langue du politique et de pouvoir, corruptible donc. L'innocence du parler vernaculaire paraît abolir l'interlocution coloniale de laquelle procède aussi la source arabe.

En accueillant al-Madanī, al-Zahhār, Bilqasim Sa'adallah, Malek Bennabi, sous excellence autochtone, l'auteur remarque une dette d’écriture envers ses premières lectures, premiers bonheurs de découverte. Néanmoins, cette égo-histoire abrégée, donnée en avertissement, n'est pas d'une honnêteté irréprochable. Le monde vécu fléchit sous la force de la synecdoque. Par une économie de la preuve, la biographie est élevée en preuve ontologique d'un passé dont la totalité serait assumée par quelques-uns.