Un contexto arqueológico mortuorio es el resultado de una actividad en la que, durante su desarrollo, se incorporan uno o más cadáveres (o segmentos corporales) junto con otros elementos en un lugar determinado. De manera general, éstos se pueden clasificar en tres grupos: contextos ofrendario-sacrificiales, contextos producidos por violencia no ritualizada y contextos funerarios. Las implicaciones ideológicas de cada una de estas categorías son radicalmente distintas: el contexto ofrendario-sacrificial, es producto de una actividad ritual encaminada a establecer un vínculo entre lo mundano y lo divino a través del ofrecimiento de la posesión más valiosa de una persona, su vida o una parte de ella—pensando en el autosacrificio. Con ella, se persiguen objetivos tan variados como: la petición de algún favor a cierta deidad, el agradecimiento o pago por uno ya cumplido, evitar el castigo de las deidades o la dedicación, protección o inauguración de espacios o edificios (Duverger Reference Duverger1986; González Reference González2003; Parker Reference Parker Pearson2002:17–19). El contexto funerario corresponde a una actividad que tiene una triple intención: lograr la incorporación del individuo a la sociedad de los difuntos, evitar que el muerto intente hacer algún daño a la comunidad y amortiguar el impacto emocional que causa la desaparición de una persona al interior de la comunidad (Thomas Reference Thomas1991:117–118, Reference Thomas1993). Por el contrario, los contextos de violencia no ritualizada se caracterizan por la falta de una intencionalidad más allá de la inmediata destrucción de la vida; en el registro arqueológico, tienden a vincularse al abandono del cadáver sin evidencias claras de una práctica socialmente codificada.

Aun si desde sus inicios la antropología ha prestado un interés particular al tema de la muerte, cabe destacar que no fue sino hasta fechas relativamente recientes que esto repercutió en la generación de nuevas metodologías y modelos para su estudio arqueológico. Con la implementación de distintas herramientas metodológicas de la antropología y la historia—como la arqueología cognitiva (Renfrew Reference Renfrew and Bahn2000), la identificación de áreas de actividad (Flannery Reference Flannery1976), la antropología de la muerte (Thomas Reference Thomas1991), los procesos de larga duración (Hodder Reference Hodder and Hodder1986), la comparación con análogos etnográficos (Binford Reference Binford and Brown1971) y la osteología y la arqueometría—distintos investigadores han comenzado a penetrar en el simbolismo de los contextos funerarios, las ideas sobre muerte y muy diversos patrones culturales de comportamiento (Charles Reference Charles, Rakita, Buikstra, Beck and Williams2005:16; Hodder Reference Hodder, Miller and Tilley1984; Parker Reference Parker Pearson2002; Rakita y Buikstra Reference Rakita, Buikstra, Rakita, Buikstra, Beck and Williams2005:7–9). Los trabajos de Parker y Ramilisonina en Wessex (Reference Parker Pearson and Ramilisonina1998); Barrett (Reference Barrett and Hodder1996) en Gwernvale; Bar Yosef (Reference Bar-Yosef1998); Byrd y Monahan (Reference Byrd and Monahan1995); y Kuijt (Reference Kuijt1996) para los grupos natufian de Levante—por mencionar algunos—han alcanzado inteligentes propuestas interpretativas sobre el desarrollo de los funerales, los significados de algunas de sus partes y la manera en que el culto a los muertos se relaciona con la concepción del espacio. Los casos referidos corresponden a sociedades prehistóricas para las que no hay otra evidencia sobre su existencia más que la arqueológica, razón por la que la analogía etnográfica y la etnoarqueología se vuelven un recurso más que útil para interpretar los contextos.

MIQUIZTLI: FUNERARIA MEXICA

Por lo que sabemos de los funerales y de las creencias en un más allá, los nahuas consideraban a la muerte como un designio de ciertas deidades, las que por diversos motivos, como las cualidades personales o el comportamiento moral de los individuos, elegían o reclamaban al muerto para sus dominios. La identidad de la divinidad se manifestaba en la manera en que el personaje moría y de la identificación de éstas dependía en el tipo de ritual que debía de realizarse, los cuales eran conducidos por especialistas. En las fuentes se identifican, al menos, ocho rituales (Tabla 3), pero se puede suponer que existieron muchas más al observar la variedad de características de enterramiento y algunas sugerentes menciones en las fuentes históricas.

“Estos sacerdotes sacavan a todos los que lo pedian con particulares ceremonias y tantas que fuera menester hacer particular capitulo dellas pero bastara decir algunas para dar auissso que pretendo” (Duran 1984, II:65—66).

“Diversas ceremonias para los difuntos, según ellos las pedían y de las cuales había tantas que son difíciles de enumerar” (Acosta Reference Acosta1962:315).

Por múltiples fuentes se sabe que la principal región de los muertos era el Mictlan, un inframundo dividido en nueve niveles llenos de peligros que debían ser sorteados por el difunto para presentarse ante la pareja regente; a este lugar corresponden los decesos comunes. También se tiene evidencia de un destino paradisíaco presidido por Tlaloc y de otro, vinculado a éste, donde los recién nacidos aguardaban una nueva oportunidad de regresar al plano de los vivos. A un tercer destino, en donde reside la deidad solar, corresponden otras tantas causas de muerte consideradas gloriosas. En especial los primeros dos cuentan con una larga tradición en la cosmovisión mesoamericana, pues se cuenta con evidencia material y gráfica de ellos en diferentes regiones y épocas que muestran grandes similitudes con las ideas registradas en las fuentes durante la época colonial temprana.

En cuanto a las creencias sobre fuerzas que animan al cuerpo, creían que estas se alojabas en distintas partes–que incluían tanto al organismo como a las posesiones del sujeto. Cuando el personaje moría, una parte de sus entidades anímicas se separaban y otra quedaba en los huesos; una fracción de la esencia del personaje partía al más allá, pero al mismo tiempo quedaba algo de su ser en el ámbito de los vivos. Con ello, se estrechaban y mantenían los vínculos entre los distintos mundos (López Austin Reference López Austin2004: 361–364; Martínez Reference Martínez2006:13–38).

La mayor parte de la información histórica trata sobre la primera fase de los rituales funerarios, que va desde el momento de la muerte hasta que los restos son depositados de manera primaria—es decir en el espacio donde sufrirá la descomposición. Para la segunda las descripciones son escasas, pero dan una idea de cómo se transitaba entre la región de los vivos y la de los muertos. De la tercera sólo sabemos que, tras un periodo de luto variable según el parentesco y el tipo de ritual empleado, los miembros estigmatizados eran liberados de toda restricción y el muerto alcanzaba el destino que le correspondía. Esta ocasión era generalmente celebrada con un festín.

Las distintas clases de prácticas funerarias conocidas corresponden a: los caídos en combate, los gobernantes, los elegidos por las deidades de la lluvia, los infantes de tierna edad, las mujeres muertas en parto, los comerciantes, los delincuentes y los muertos ordinarios. A nivel arqueológico, se han recuperado contextos mortuorios que pueden equipararse con cinco del los grupos enlistados. En la mayoría de los casos, ambas clases de fuentes presentan semejanzas, en otros, la información arqueológica ha permitido replantear algunos aspectos de las prácticas funerarias. Siendo que las fuentes están cargadas de detalles tan ricos que rebasan por mucho el interés comparativo de este trabajo, aquí nos enfocaremos en los eventos rituales que pueden dejar huellas en el contexto arqueológico y obviaremos la mayoría de las cuestiones que carecen de un reflejo material (para mayores detalles, remitimos al lector a la obra de Núñez Reference Núñez2006:90–110).

1. Los muertos en combate. La información documental sobre el desarrollo de esta clase de ceremonias fúnebres es abundante en comparación con las de otras formas de muerte. Esto parece indicar que la realización de este ritual tenía una gran importancia social; pues se consideraba a la muerte en batalla como una muerte gloriosa, que conllevaba el privilegio de acompañar guerreando al Sol—la deidad patrona nacional—durante una etapa de su recorrido diario del inframundo al cenit. Esta creencia debió paliar el sentimiento de pérdida y aumentar el estatus del muerto y de sus familiares. Alcanzaba este codiciado destino no sólo el que moría en combate, sino también el que era capturado para ser sacrificado por el enemigo; incluso la población civil asesinada durante alguna incursión militar enemiga tenía garantizado su acceso al recinto solar (Sahagún Reference Sahagún2003, I:299; Tezozomoc Reference Tezozomoc1944). Pensamos que, contrario a esto, cuando un soldado u oficial moría por una causa ajena a la guerra, tenía el destino común en Mictlan, sin embargo durante el funeral se le reconocía el estatus de militar (Cervantes de Salazar Reference Cervantes de Salazar1971:145; Gómez de Orozco Reference Gómez de Orozco1945–1946:57; Hernández Reference Hernández2003:90).

Después de una batalla, los cadáveres eran arrojados en piras para ser cremados; los encargados de contabilizar las bajas y recoger los cuerpos tomaban una saeta de cada uno de ellos para entregarla a los familiares cuando se les notifica de su muerte (Benavente Reference Benavente and Levy1967:247; Las Casas Reference Las Casas1967, II:464).

La primera fase del ritual consistía en una ceremonia pública cuyo discurso subrayaba la importancia de la guerra como manera de ofrendar a la deidad solar. Con algunas pertenencias del muerto, y otras entregadas ex profeso, se elaboraban un bulto en el que introducían la saeta que se había recuperado en el campo de batalla y le modelaban un rostro (Figura 2). Los envoltorios eran colocados en hilera delante de un templo llamado tlacochcalco o tlacochcalli “en la casa de las flechas” o “casa de las flechas” (Durán Reference Durán1984, II:155, 290; ver también 155 y 289 sobre las exequias para los caídos en las guerras contra Chalco y Michoacan). Esta primera fase culminaba con la cremación de las efigies durante una celebración colectiva (Hernández Reference Hernández2003:88; Sahagún Reference Sahagún2003, I:299; Tezozomoc Reference Tezozomoc1944:184). Después, los especialistas lavaban los rostros de los deudos con hojas de laurel, pues habían acumulado suciedad durante los días que llevaban realizando el ritual. Los restos de mugre se juntaban con las cenizas de la efigie del pariente muerto en una urna y se enterraban (Durán Reference Durán1984, I:205). En la segunda parte del ritual, los deudos eran limpiados nuevamente de la suciedad acumulada a 80 días de la cremación de las efigies, esta se llevaba a un templo alejado de la ciudad, en donde la enterraban simbolizando el alejamiento de la tristeza y el dolor. En el caso de las exequias de la guerra contra Chalco, Durán (Reference Durán1984, I:205, 346, 347) dice que el templo se llamaba Tzatzcantitlan, mientras que el recinto en que se “inhumó la tristeza” causada tras la derrota contra Michoacan se llamó Yaualiuhcan. Tal vez, se pueda inferir que se consagraba un nuevo templo cada vez que había una ceremonia fúnebre para los caídos en alguna batalla. Las actividades de la tercera fase del ritual consisten en la quema de objetos para los muertos y en la celebración de un festín (Durán Reference Durán1984, II:155, 289; Pomar Reference Pomar1975:23).

Figura 2.

Dolientes ante el fardo de un guerrero. En la imagen se observan dos personajes manteniendo actitudes de dolor como es el llanto y dan palabras de despedida para el difunto. Códice Tudela, f.58r.

2. Los gobernantes. En las diferentes fuentes de la región, este tema es, por mucho, el más recurrente; se describen varias de las actitudes y prácticas que giraban en torno a la muerte de uno de estos personajes, con un mayor énfasis en las exequias para el hueytlatoani. En general, las versiones históricas coinciden entre sí en la mayoría de los aspectos del ritual y, en algunas, hay datos únicos que, en suma, permiten tener una visión amplia sobre la actividad en cuestión. Cuando el gobernante moría, se corría la voz por las provincias del imperio. Todos aquellos con algún cargo gubernamental debían presentarse ante el bulto funerario y hacerle diversos obsequios; entre estos, se incluía a cautivos sacrificiales que fungirían como sus acompañantes en el recorrido hacia el recinto solar. Para la recepción de los visitantes, el cadáver era preparado de manera laboriosa. Era lavado y ungido para purificarlo, después se le vestía y adornaba—tal vez, por los familiares. Posteriormente, varios sacerdotes se encargaban de envolverlo con mantas, la última de las cuales tenía dibujadas las insignias de alguna deidad tutelar mexica; luego se colocaba una máscara en el bulto y se complementaba con adornos de papel y plumas.

El sacrificio de los acompañantes se iniciaba en el momento del deceso, y continuaba durante los cuatro días que duraba esta parte de la primera fase del ritual. El último día, en cortejo se conducía al cadáver a la plaza principal de los templos para ser cremado. A lo largo del camino se lloraba y cantaba sin tañer instrumentos. De manera paralela a la quema del cadáver se realizaba un sacrificio humano masivo, cuyos restos se arrojan a otra hoguera. También se le sacrificaba un perro, y se quemaban algunas de sus pertenencias y de los obsequios que los subordinados le habían llevado. En todas las provincias se realizaban ceremonias colectivas para despedir al gobernante. Al día siguiente, cuando se recogían las cenizas, las actividades se limitaban a los más allegados y a los sacerdotes que custodiaban el templo donde velaban los restos, colocados en una urna, por cuatro días más. Se depositaban también algunos mechones de pelo cortados al momento del nacimiento y después del deceso. Se ofrecía comida y bebida y se elaboraba una efigie del bulto funerario. Cumplido el plazo, la urna se enterraba a los pies de la escalinata del templo y se mataban varias personas. A partir de ese momento, se realizaban sacrificios humanos cada veintena, hasta los 80 días. Estos se reanudaban al cabo de un año, y así, cada año, hasta cumplidos los cuatro, momento en que se daba el reingreso de los familiares a la cotidianeidad (Acosta Reference Acosta1962:314; Benavente Reference Benavente and Levy1967:245–45; Durán Reference Durán1984, II:298–300; Gómez de Orozco Reference Gómez de Orozco1945–1946:57; Hernández Reference Hernández2003:90–92; Las Casas Reference Las Casas1967, II:462–463; Mendieta Reference Mendieta1945:178–180; Torquemada Reference Juan1975, IV:299–302).

Por el otro lado, el rey difunto arribaba también a la región de los muertos que les correspondía. Sobre este destino se cuenta con poca información. Tezozomoc (Reference Tezozomoc1944:244) refiere que éste se encontraba en el noveno nivel del inframundo, sin embargo la descripción que hace es confusa y ambigua: “en lo profundo del contento y oscuridad en las partes izquierdas, en lo más estrecho que no tiene callejones”. Al respecto, consideramos que el funeral de un tlatoani comparte varios elementos con el ritual de los guerreros, como el tratamiento por cremación, la preparación del bulto, los objetos con que los ornamentaban, la utilización de armas y símbolos militares y el carácter público de determinadas secuencias. Estás características permiten relacionar el ritual con lo solar, y por lo tanto, el destino póstumo debió ser el mismo o, por lo menos, estar vinculado a él.

Otras fuentes mencionan brevemente algunas de las características de la manera en que se sepultaban ciertos nobles bajo el título de “principal”, “caballero” y “señor.” Podemos inferir que, a pesar de las categorías de los personajes a las que se refieren, estos no eran cremados, sino que se enterraban. Como veremos, ello supondría que éstos estaban destinados al Mictlan:

3. Los tocados por el rayo y otras muertes acuáticas. Estas formas de muerte eran el indicio de que Tlaloc llamaba al personaje a sus dominios. Por sus características pueden dividirse en tres clases: la primera corresponde a las personas que morían ahogadas; la segunda a quienes les caía un rayo; y la tercera a los que morían de una serie de enfermedades infecciosas que tenían una manifestación cutánea. Las patologías que quedan dentro de esta última categoría eran la lepra, la sarna, el salpullido, la gota y una enfermedad que denominan nanahuatl cuyo síntoma principal eran también las bubas (Hernández Reference Hernández2003:88; Sahagún Reference Sahagún2003, II: 299). Dichas circunstancias tienen en común un cierto periodo de intenso padecimiento antes de morir: breve en el caso de los ahogados, casi inmediato para quien es azotado por un rayo y más prolongado para quienes contraían alguna de las enfermedades mencionadas. Sin embargo, este sufrimiento llevaba como recompensa el disfrute de un destino paradisíaco, el Tlalocan, la morada de los dioses de la lluvia en que abundaban los recursos y se gozaba de un clima siempre agradable. Este hecho podía ser por demás reconfortante para quienes sobrevivían al difunto. Aparentemente, existían algunas variantes según la causa de muerte.

En lo que respecta a la preparación del cuerpo, sabemos que se le pintaba el rostro de azul, le ponían semillas de bledos en la boca y le colocaban una vara en la mano; se le envolvía hasta formar un bulto y le colocaban objetos de papel con los símbolos de la deidad acuático-telúrica (Hernández Reference Hernández2003:88; Sahagún Reference Sahagún2003, I:299). En el caso de los ahogados cuyo cuerpo no se recuperaba, éste era reemplazado por una efigie ataviada con los mismos elementos descritos (Las Casas Reference Las Casas1967, II:464). Los cadáveres eran enterrados y, hasta donde sabemos, no disponemos de información sobre las demás fases del ritual (Hernández Reference Hernández2003:88; Sahagún Reference Sahagún2003, I:299).

4. Los muertos ordinarios. La muerte común era conocida como tlalmiquiliztli “muerte de la tierra” (López Austin Reference López Austin2004, I:380). Todos aquellos hombres que no morían bajo ninguna de las circunstancias antes mencionadas—que no eran elegidas por un dios particular, que no tenían una muerte gloriosa o que carecían de los méritos suficientes—tenían como destino postmortem al Mictlan “Entre los muertos.” A este lugar se dirigían tanto hombres como mujeres de múltiples edades y pertenecientes a distintos estratos sociales que, supuestamente, continuaban desempeñando sus mismos roles después de la muerte; esto derivaba en la realización de exequias más ostentosas para aquellos que podían permitírselo (Cervantes de Salazar Reference Cervantes de Salazar1971:144; Mendieta Reference Mendieta1945:180; Relación de Coatepeque en Acuña Reference Acuña1986, I:295).

La información que sobre esta práctica aportan los documentos coloniales es abundante, lo que permite conocer varios aspectos de las distintas fases del ritual: preparación del cuerpo, contenido de los discursos, participación de especialistas y familiares, entre otros. Sin embargo, también encontramos importantes discrepancias en algunos temas relevantes, como el tratamiento del cadáver, los bienes que se colocan con el difunto y los lugares donde se sepultaban los restos.

El desarrollo ideal sería el siguiente: moría el individuo en compañía se sus parientes cercanos. Se daba aviso del acontecimiento a la comunidad y a los sacerdotes encargados de realizar las exequias, los cuales, a decir de Durán (Reference Durán1984, I:55), estaban adscritos al templo de Tezcatlipoca. Para cuando llegaban los convocados, el cuerpo ya debía de estar acicalado y vestido, actividad que, de acuerdo a Cervantes de Salazar (Reference Cervantes de Salazar1971:144), realizaban familiares y amigos cercanos. Los ritualistas elaboraban insignias de papel, algunas de las cuales eran empleadas para amortajar el cuerpo (Hernández Reference Hernández2003:89; Sahagún Reference Sahagún2003, I:295). El cadáver era flexionado y asegurado en esa postura con cuerdas (Hernández Reference Hernández2003:89; Sahagún Reference Sahagún2003, I:296; Torquemada Reference Juan1975, IV:307). En algún momento, durante la preparación del bulto funerario, los sacerdotes vertían agua sobre la cabeza del difunto para la sed que pudiera tener durante el viaje. Con la misma intención incluían en la mortaja una pequeña vasija con el mismo líquido (Hernández Reference Hernández2003:89; Sahagún Reference Sahagún2003, I:296; Torquemada Reference Juan1975, IV:307). Suponemos que la cantidad y calidad del material con que se hacía el bulto estaba relacionado con las posibilidades económicas de la familia del muerto. El texto de Costumbres, fiestas, enterramientos… (Gómez de Orozco Reference Gómez de Orozco1945–1946:58) dice que el hombre común se amortajaba con papel y mantas con plumas. En la Relación de Tzicaputzalco (en Acuña Reference Acuña1986, I:271) se menciona que se enterraban con lo que sus parientes podían y tenían.

Cuando el bulto estaba terminado, los sacerdotes entregaban papeles al muerto, indicando el momento en que debía emplearlos para atravesar con éxito cada uno de los ocho niveles que debía cruzar antes de presentarse ante Mictlantecuhtli, deidad principal del Mictlan (Hernández Reference Hernández2003:89; Torquemada Reference Juan1975, IV:307). Sahagún (Reference Sahagún2003, I:296) narra así esa ceremonia:

El día que concluía la velación se procedía a disponer del cadáver, con dos posibilidades: una que fuera trasladado a otro lugar que, de acuerdo con las fuentes, podía ser los campos de cultivo, los sacrificaderos de los montes, o los patios de los templos, aunque esto último aclaran que sólo ocurría cuando se trataba de cenizas. La segunda posibilidad era que los enterraran en sus casas. No hay ningún comentario explícito que aclare el motivo para realizar entierros en uno u otro sitio. El cadáver se inhumaba, sentado, dentro de una fosa—o un continente más elaborado según las posibilidades económicas de sus deudos. Además de los papeles y la vasija con agua, que habían sido previamente incorporados en la mortaja, se colocaba abundante comida y bebida en la sepultura. En el Códice Magliabechiano 66 verso 67 recto Rito funerario y 68 verso 69 recto Muerte de un joven (Boone Reference Boone1983:210), se menciona que se le entregaba cacao para el viaje, además de tamales y frijoles en el caso de los muertos jóvenes. Las mismas fuentes mencionan que algunos objetos se quemaban. Es posible que, en esta fase del ritual, también se incorpore el sacrificio de sirvientes—si los había—para auxilio del difunto en la otra vida. Como parte importante de los ritos de desincorporación se sacrificaba a un perrito de pelo bermejo, el cual se encontraría con su amo en el momento en que éste tuviera que cruzar el río Chicunauhapa (Hernández Reference Hernández2003:90; Sahagún Reference Sahagún2003, I:297; Torquemada Reference Juan1975, IV:307). Para finalizar con esta etapa de las exequias se hace un festín en la casa del muerto para los asistentes al funeral y se finaliza con esta fase del ritual.

Para la siguiente etapa, las fuentes son poco ilustrativas, salvo en algunos detalles que permiten suponer que había ceremonias cada determinado número de días para proveer al difunto con algún aditamento que le ayudaría a superar el nivel del Mictlan que estaba atravesando en ese momento. Esta posibilidad se infiere de los comentarios de tres fuentes sobre la celebración en el octogésimo día después del fallecimiento, en la que se queman algunos vestidos del muerto, entre otras pertenencias, para darle calor mientras cruza por el Itzehecaya (Hernández Reference Hernández2003:89, 90; Sahagún Reference Sahagún2003, I:296; Torquemada Reference Juan1975, IV:307). Finalmente, se hacen ceremonias anuales, durante cuatro años, en la última de las cuales se dan por finalizadas las exequias (Hernández Reference Hernández2003:90; Sahagún Reference Sahagún2003: I: 297). No hay referencias sobre una ceremonia específica de reincorporación.

Basándose en un supuesto análisis de las fuentes, la mayoría de las investigaciones contemporáneas ha planteado que la cremación era el tratamiento común para los muertos en la región del centro de México (González Reference González1975:40; López Austin Reference López Austin2004:365; Matos Reference Matos1997:75). Sin embargo, cabe aclarar que en los mismos escritos hay elementos para poner estos argumentos en entredicho. De los documentos históricos que pudimos consultar para la presente investigación, los únicos que mencionan explícitamente que la cremación era la práctica común para nobles y plebeyos son Sahagún (Reference Sahagún2003, I:296–298) y Pomar (Reference Pomar1975:39). El resto sólo se refiere a la cremación como una de las formas, o bien, mencionan que los cuerpos eran inhumados como se puede leer en los siguientes ejemplos:

Además, la evidencia iconográfica en códices muestra imágenes en las que se inhuma el cadáver haciendo la alegoría del monstruo de la tierra devorándolo, quién realiza el entierro tiene un bastón plantador, como una metáfora de siembra del cadáver del cual brotará nuevamente vida (Martínez y Núñez Reference Martínez and Núñez2008).

Establecido este punto, continuamos con otro de los aspectos dudosos, esto es la colocación de una piedra en la boca del difunto que simbolizaría al corazón. La información del contexto arqueológico es la que se opone a la idea de la generalización de esta práctica, pues este objeto no se ha presentado de forma consistente en los hallazgos funerarios. A partir de lo que mencionan tres fuentes, se puede deducir que, cuando colocaba la piedra en la boca del muerto, ésta era recolectada junto con los restos de la cremación (Hernández Reference Hernández2003:90; Sahagún Reference Sahagún2003, I:298; Torquemada Reference Juan1975, IV:308), lo cual permitiría hacer un vínculo entre estas dos actividades: se le coloca una piedra en la boca a quien recibirá un tratamiento funerario por medio del fuego. Esto último da pie a otra interrogante, las fuentes dicen que la piedra utilizada en los nobles era de alto valor—se refieren a ésta como piedra verde o esmeralda—mientras que a la gente común se le colocaba una cuenta de una piedra barata llamada texoxoctli. Este comentario abre la posibilidad de que también ciertos personajes que no pertenecían a la nobleza pudieran adquirir el derecho al tratamiento funerario más distinguido y, con ello, tal vez compartir el destino glorioso.

5. Funerales de los mercaderes. Dada la importancia que tenía la labor comercial para el mantenimiento y expansión del imperio mexica, si un pochteca moría durante una misión, en especial si caía a manos de enemigos o salteadores, el difunto era recompensada con el destino glorioso de la deidad solar. En las narraciones que hacen algunas fuentes para este tipo de exequias se observan varios elementos en común con los funerales para los caídos en combate. Sahagún (Reference Sahagún2003, I:340) describe que los familiares del mercader dejaban de lavarse la cara por 80 días hasta que el personaje regresaba a casa. De su narración se extrae que existieron, al menos, tres rituales diferentes relacionados con la causa de muerte. En los dos primeros casos, se describe lo acontecido cuando el mercader moría durante una misión comercial, por ser atacado o por alguna enfermedad, y no se había recuperado el cuerpo. La tercera se refiere a cuando el comerciante moría en su lugar de residencia.

Cuando un comerciante moría durante un viaje, a los primeros que se les notificaba era a los mercaderes viejos, los que tenían la obligación de dar aviso a la familia del difunto. Durante cuatro días los deudos recibían las visitas de amigos y parientes en su domicilio y le rendían homenaje a una efigie que representaba al difunto. Si el mercader había muerto de enfermedad, su representación era quemada en el patio de su casa, donde las cenizas serían enterradas. Si había sido asesinado, la ceremonia se realizaba en el templo del barrio, en la cual, tras un día completo de rezos y lamentos, la efigie era quemada. A los deudos se les levantaba el luto durante una ceremonia en la que se les lavaba el pelo y la cara, las cuales llevaban sucias desde que el familiar había comenzado su viaje (Sahagún Reference Sahagún2003, I:340).

En los casos en que sí había un cuerpo para hacer los funerales, se dice que, al morir un mercader, se preparaba el cuerpo tiñéndole los ojos de negro y la boca de rojo y se le colocaba su barbote—adorno para el labio inferior. Envolvían el cadáver con bandas blancas y le confeccionaban una especie de estola con papel. Transportaban el bulto a lo alto de algún monte y lo colgaban de un palo, sujetándolo con un gancho, y ahí dejaban el cuerpo a que se consumiera. A pesar de no haber muerto durante un viaje, también se menciona que tenía como destino final ir al cielo, para encontrase con el Sol (Sahagún Reference Sahagún2003, II:709). Por su parte, Cervantes de Salazar (Reference Cervantes de Salazar1971:45–46) comenta que se les enterraba con todas sus posesiones. El Códice Magliabechiano 67 verso 68 recto (Boone Reference Boone1983:10) agrega que el cadáver se cremaba, aunque en esta versión se menciona el Mictlan como su destino póstumo. Según el texto de Costumbres, fiestas y enterramiento… (Gómez de Orozco Reference Gómez de Orozco1945–1946:58) el mercader, ricamente ataviado, era sepultado junto con los productos que comerciaba—no se menciona la cremación.

6. Los delincuentes. La única referencia que tenemos sobre la realización de un ritual específico menciona que, a los sentenciados por adulterio, sus familiares elaboraban una efigie ataviada con los atributos del Tlazolteotl, diosa de la inmundicia, a quien atribuían el incitar al difunto a infringir las normas (Las Casas Reference Las Casas1967, II:464). Este comentario abre la posibilidad de que quienes eran sentenciados a muerte por otro tipo de delitos, como los homicidas, violadores y traidores, justificaran la infracción como el designio de alguna deidad, y recibieran tratamientos funerarios específicos para auxiliarlos durante el viaje hacía la morada de la deidad que los reclamó. Sabiendo, por los casos anteriores, que las efigies eran realizadas cuando faltaba el cuerpo, podemos imaginar que aquí éste había sido previamente destruido, sepultado o abandonado por la justicia.

7. Los muertos de tierna edad. Las pocas referencias sugieren que los infantes que morían aun siendo lactantes, y que no habían probado el alimento de la tierra, se dirigían al Tonacatecuhtli ichan “La casa de señor de nuestros mantenimientos”, un jardín paradisíaco, con plantas, flores y frutas, en el que había un árbol de cuyas ramas pendían mamas que alimentaban a los pequeños mientras aguardaban el momento en que habrían de volver a nacer. No contamos con más datos sobre el desarrollo de algún tipo de ritual. Sólo el Códice Florentino (1950–63, VI:115) nos proporciona una escueta descripción del destino último de los restos de un infante.

Es decir, que tanto su destino inframundano como la disposición de su cadáver parecen estar en relación con la idea de un almacenamiento de fuerza vital.

8. Las mujeres muertas en parto. Esta clase de muerte fue considerada por los antiguos nahuas como honrosa; pues, la mocioaquetzqui era el equivalente femenino del guerrero muerto en combate o, más precisamente, de aquel que cae tomando un prisionero. En las descripciones se encuentra una serie de símbolos militares; mientras que el destino que aguarda a las difuntas, el cihuatlampa “Del lado de las mujeres”, es básicamente un paralelo del de los guerreros y también deberían acompañar al sol en su recorrido—esta vez del cenit al ocaso.

Después de la defunción, lavaban el cuerpo y lo vestían con ropa nueva. En la casa, comenzaban los responsos correspondientes y la partera principal daba palabras de consuelo a los deudos. El mismo día, se preparaba el cortejo para enterrarla. El marido llevaba a cuestas el cadáver, tal y como hizo el día en que se casaron, para sepultarlo en el templo de las cioapipiltin “mujeres nobles”. El grupo se componía por las parteras, jóvenes y viejas, los deudos y otras personas cercanas. Todos llevan rodelas y espadas e iban dando voces como cuando los soldados atacaban al enemigo. En algún momento del recorrido, el grupo era asaltado por un conjunto de combatientes llamados telpupuchtin “jóvenes”—un título que igualmente alude a Tezcatlipoca—los que intentaban arrebatarles el cuerpo para mutilarlo, pues las reliquias de una mocioaquetzqui era tenidas como amuletos durante los combates. Se inhumaba el cuerpo al atardecer, lo enterraban en el patio del teocalli y el marido, junto con otros hombres, lo guardaban por cuatro noches; pues quedaba el peligro de que unos hechiceros-ladrones, llamados temamacpalitotique “los que bailan con el antebrazo”, hurtaran los restos para amputarlos (Hernández Reference Hernández2003:63; Sahagún Reference Sahagún2003, I:544).

ANÁLISIS de los CONTEXTOS ARQUEOLÓGICOS

Aun cuando los datos sistematizados provienen de regiones muy distintas y, en ocasiones, tienden a contradecir lo expuesto por los escritos del siglo XVI, resulta notable la gran uniformidad observada en los registros arqueológicos. Las posiciones, orientaciones y ubicaciones de los entierros son los elementos que mayormente nos aportan datos sobre las acciones rituales y las relaciones entre vivos y muertos. Hemos dicho que, arqueológicamente, fue posible reconocer cinco de los ocho tipos de rituales; sin embargo, como en muchos casos aparecen en los mismos espacios, hemos optado por tratar a los difuntos infantiles en la misma sección que a los muertos adultos “ordinarios”.

1. Guerreros y muertos en combate. Los únicos dos contextos arqueológicos que podrían relacionarse con la mencionada práctica fueron hallados uno en la Sierra Norte de Puebla y el otro en Malinalco, Estado de México. Ambos sitios se encuentran en regiones dominadas por la Triple Alianza y pobladas por hablantes de náhuatl. De acuerdo a nuestras descripciones, la evidencia arqueológica de un ritual de este tipo consistiría en la presencia de numerosas urnas que conteniendo cenizas, ya sea humanas o de los materiales que constituían la efigie y restos del las vestimentas y adornos con que se atavió al cadáver. Las vasijas enterradas colectiva o individualmente se ubicarían en un patio asociado a un templo.

En Zihuateutla se encontraron 55 urnas apiladas en forma de pirámide, y cada una contenía los restos cremados de un cuerpo. El evento se interpreta como el funeral de un grupo de pobladores de filiación nahua atacado por nativos, ya que la muestra tenía individuos de diferentes edades, incluidos varios infantes, además es sabido que en la región huasteca fueron comunes los levantamientos contra el imperio mexica (Núñez Reference Núñez2004). En Malinalco, García Payón (Reference García Payón1939) reportó el hallazgo de dos concentraciones con un número similar de vasijas que tenían en su interior cremados asociados a diferentes símbolos de guerra. Las implicaciones militares de Malinalco apoyan la posibilidad de que este contexto contenga las cenizas de guerreros, lamentablemente no se cuenta con información sobre las características de los fragmentos humanos para corroborar si la mayoría correspondía a hombres adultos como habría de esperarse.

2. Funerales señoriales. De los 14 contextos funerarios relacionados con rituales de este tipo (Tabla 4) aparentemente ninguno corresponde con el de algún supremo gobernante mexica; sin embargo, se piensa que debieron pertenecer a personajes de la más alta importancia política y social (Matos Reference Matos, Broda, Carrasco and Matos1987:38). Basta mencionar las tres urnas, conteniendo un solo individuo, descubiertas cerca al Recinto de los Guerreros Águila junto al Templo Mayor de Tenochtitlan. Las cerámicas son de fina factura y tenían procedencias y temporalidades distintas. En su contenido se identificaron restos cremados de animales como perro, jaguar, águila real y gavilán. Tenían también objetos de cerámica, obsidiana, pedernal, basalto, piedra verde, turquesa, oro, cobre, bronce, pirita, hueso, concha, copal; y fibras de algodón y palma. En total, los objetos asociados suman 101 piezas completas y 350 fragmentos (Román y López Luján Reference Alberto and Luján1999:37). Entre las cenizas de la mayoría de las urnas se han encontrado una serie de objetos de oro, piedras verdes, turquesa utilizados como ornamentos, además de los restos cremados de una variada fauna (Chávez Reference Chávez2002; Matos Reference Matos, Broda, Carrasco and Matos1987; Noguera Reference Noguera1935). Sobre la cremación del cadáver, el estudio de los restos aquí mencionados ha permitido identificar a individuos adultos masculinos que fueron sometidas a alta temperatura, que conservaban los tejidos blandos y estaban articulados al momento de su exposición al fuego (Chávez Reference Chávez2002; Román y López Luján Reference Alberto and Luján1999:37). Uno de los casos probables de sacrificio de acompañantes fue excavado en los años 30 por Noguera (Reference Noguera1935). Al pie de las escalinatas del Templo Mayor de Tenayuca recuperó varios contextos mortuorios; algunos de ellos estaban colocados dentro de urnas cinerarias y contenían objetos valiosos. En asociación a las urnas se encontraron tres esqueletos, sin huellas de fuego y sin materiales asociados. Lamentablemente no hay un estudio osteológico que permita identificar lesiones u otra evidencia que apoye directamente la posibilidad del sacrificio.

3. Los tocados por el rayo y otras muertes acuáticas. Se tienen breves referencias sobre dos contextos funerarios que pudieran responder a esta clase de ritos. Uno fue hallado en las obras de construcción de la estación Allende del Metro—con tres individuos (Mateos Reference Mateos and Matos1979)—y el otro en Xochimilco (Talavera y Ceja Reference Talavera and Ceja1990). En ambos casos se encontraron algunos materiales como los descritos por las fuentes: varas en forma serpentina, semillas y pigmento azul.

4. Sobre los muertos ordinarios. Contamos con varios indicadores arqueológicos que nos permiten relacionar los contextos con diferentes aspectos del ritual. En primer lugar, las características biológicas de la muestra—sexo y edad—que clasificamos para este ritual coincide con las referencias históricas, pues se identificaron porcentajes similares de esqueletos masculinos y femeninos, los cuales tenían otras características similares entre sí, como la posición, tipo de sepultura y bienes asociados (Tabla 1). Tal como lo asientan las fuentes coloniales, eran muy similares los funerales para hombres y mujeres. La posición más común fue la flexionada (alrededor del 97%). Esto parece coincidir con lo descrito en las fuentes y con el hecho de que, en las pocas imágenes que pudimos apreciar, se infiere el uso de la mortaja. A esto sumamos que Chávez y Peña (Reference Chávez and Peña1990) aseguran haber encontrado restos de fibra dentro de varias de las sepulturas de Azcapotzalco. Respecto a los objetos asociados, observamos que, cuando los hay, éstos son de factura sencilla y rara vez contienen materiales de prestigio—piedras preciosas, metales, fauna exótica (ver Tabla 1). En la mayoría de los trabajos consultados, la descripción de los materiales fue breve; sin embargo, se observa una diferencia con lo que menciona las crónicas en cuanto a la cantidad de bienes colocados. Ejemplo de ello es el de las varias vasijas que contendrían líquidos y alimentos, mencionadas por los documentos tempranos, y el hecho de que, en los contextos mortuorios, cuando lo entierros tenían vasijas, se trataba de una sola. Al mismo tiempo, observamos que el sacrificio de un “perro bermejo” como acompañante del difunto es algo que, hasta ahora, no ha sido posible corroborar. Pues este tipo de restos son escasos y se asocian principalmente con las cremaciones de la elite. Considerando que el perro era un animal de consumo cotidiano, el sacrificio y depósito de este tipo de animales en ocasiones fúnebres habría significado un considerable desperdicio de recursos alimentarios. No obstante, es posible que, aquello que las fuentes llaman “un perro” no fuera más que una parte de su piel, su carne o su sangre, o alguna representación de cánido en materiales perecederos.

Los documentos de la colonia temprana señalan vagamente cuatro diferentes espacios de enterramiento: los patios y los pisos de las casas, los templos y los sacrificaderos de los montes; la arqueología tiene varios aspectos que aportar. Se identificaron dos tipos de espacio: los habitacionales, tanto debajo de los pisos de las casas, como el patio central de los conjuntos residenciales—en los asentamientos de Cuexcomate, Capilco y Yautepec, Morelos (Smith Reference Smith1992, Reference Smith1994, Reference Smith2003:208), Cihuatecpan, Estado de México (Evans Reference Evans1988) e Iztapalapa, D. F. (Salas Reference Salas1977)—y en áreas, dentro o cerca del asentamiento, en que se encuentran plataformas sin más arquitectura que un pequeño montículo con concentraciones desde una docena de individuos hasta más de 200—en Azcapotzalco (Ceja Reference Ceja1987; Chávez y Peña Reference Chávez and Peña1990), Cerro de los Magueyes (Carvajal y Gonzáles Reference Carvajal and González2002), Ixtapan de la Sal (Zúñiga Reference Zúñiga2001), Iztapalapa (Salas Reference Salas1992) y Tlatelolco (Serrano y López Reference Serrano and López1972). Estos lugares de intensa actividad funeraria han sido denominados por Carvajal y González (Reference González2003) como centros funerarios, término que nos parece adecuado y aquí retomamos para designarlos (Tabla 1).

Tabla 1.

Características de enterramiento muestra Centro de México

Tabla 2.

Características de enterramiento muestra purepecha

Tabla 3.

Rituales funerario descritos en las fuentes históricas del Centro de México

Tabla 4.

Contextos arqueológicos que se asocian con el ritual para los gobernantes del Centro de México

No contamos con restos inconfundibles de los funerales dedicados a los recién nacidos en lugares de almacenamiento de alimentos. Mas, en varias de las excavaciones arqueológicas en las que se han intervenido unidades domésticas—en Iztapalapa (Salas Reference Salas1977), D.F. y Yautepec, Morelos (Vega:Reference Vega1994)—se han encontrado 22 entierros de niños menores a los dos años de edad colocados en vasijas de cerámica e inhumados debajo del piso de algún cuarto. No se han reportado esqueletos mutilados de mujeres jóvenes asociados a neonatos; lo que pudiera vincularlos a las mocihuaquetzqui. No obstante, hemos podido notar que la mayoría de los restos de mujeres y niños aparecen en las zonas habitacionales, mientras que, siguiendo el patrón de distribución de la vida cotidiana, los hombres tienden a presentarse con mayor frecuencia en los centros funerarios. Esto nos hablaría de una cierta concepción espacial de los géneros; femenino interior, masculino exterior.

CONTRASTACIÓN ARQUEOLÓGICA-ETNOHISTÓRICA

Los documentos coloniales resultaron de gran utilidad para interpretar los contextos arqueológicos, mientras que la fuente arqueológica nos ha servido para complementar la información faltante y descartar las incongruencias que, en ocasiones, presentan los documentos históricos. La comparación de la información de ambas fuentes nos ha permitido enriquecer nuestro conocimiento sobre, al menos, cinco de los ritos más conocidos.

Sobre los funerales de los caídos en combate tenemos contextos arqueológicos que se ajustan adecuadamente a las descripciones históricas, con la ventaja adicional de que, a veces, se trata de ceremonias de cuerpo presente. Sabemos que, al menos en el caso de Zihuateutla, cada urna contenía un sólo individuo y los cadáveres estaban frescos y articulados cuando se cremaron. En Malinalco, la asociación de objetos con simbología guerrera al depósito de cremados en vasijas permite asociar los contextos con las referencias a la preparación de las efigies. De tal suerte que el cuerpo y su representación habrían pasado por tratamientos similares. El caso inverso sería el de los ahogados destinados al Tlalocan; cuando sus cuerpos no se recuperaban, eran sustituidos por una efigie con los mismos elementos con que se preparaba un cadáver.

De los funerales del grupo dirigente contamos con evidencia arqueológica que permite identificar varios de los aspectos descritos en los textos coloniales, sin embargo debe de quedar claro que ninguno de los contextos ha podido relacionarse con algún tlatoani en particular. Esta situación podría esclarecerse con los actuales trabajos en el Templo Mayor de Tenochtitlan, donde se ha descubierto la posible sepultura de uno de estos personajes. Sus características permiten reconocer que los objetos asociados son abundantes, en comparación con los de otros rituales, y coinciden con lo mencionado por las fuentes documentales. También su localización dentro o cerca de los principales edificios ceremoniales coincide con la información colonial, quedan por encontrar los restos de los sacrificios masivos asociados a este tipo de funerals—sean o no quemados.

Sobre el ritual para los tocados por el rayo y otras muertes acuáticas, las menciones históricas son breves pese a que debió de ser una ceremonia importante. Sin embargo, la escasa evidencia arqueológica muestra similitudes en cuanto a los objetos asociados a ésta. Lamentablemente, las informaciones no permiten enriquecer más nuestro conocimiento sobre los distintos matices que este ritual pudo tener dependiendo de la muerte específica que sufrían los individuos.

En el caso de los muertos ordinarios es donde la comparación arqueológica y etnohistórica ha rendido más importantes frutos, ya que hemos podido establecer una serie de aspectos del ritual que, en las fuentes escritas, son confusos o fueron omitidos. Sabemos que la inhumación era la forma común de tratamiento corporal y no la cremación como se había sostenido tradicionalmente. También, se ha podido determinar que otros aspectos como el sacrificio de un perro y la colocación de una cuenta en la boca pudieron ser más metafóricos que reales, pues éstas son inexistentes en el contexto arqueológico. Lo mismo ocurre con relación a los objetos ofrendados, que en las fuentes históricas se mencionan como abundantes y en la realidad arqueológica son muy escasos o ausentes.

El análisis de los espacios donde sepultaban a los muertos nos muestran que en espacios habitacionales se enterraban sólo algunos individuos, principalmente mujeres e infantes vinculados más con el ámbito doméstico—como se pudo observar en el palacio y las unidades domésticas excavadas en Yautepec, Capilco y Cuexcomate. Mientras que, en los centros funerarios, de los cuales las fuentes etnohistóricas no hacen ninguna mención, se entierra a la mayoría de los difuntos, lo que interpretamos como un significado más amplio de pertenencia a la comunidad. Ahora, si vemos este problema a una escala mayor y comparamos los datos arqueológicos con lo descrito en los textos, podemos ver la existencia de un cierto patrón radial de distribución de las distintas categorías sociales: en el centro de la ciudad, al pie del templo principal, se depositan los restos del tlatoani. Los hombres ordinarios y, sobre todo, las mujeres y los niños, sea cual sea su estatus, podían ser inhumados en sus casas. En diferentes templos encontramos a comerciantes, hombres comunes y mujeres muertas en parto; el caso de los guerreros difiere un poco del anterior, pues aquí sabemos que sus templos se ubicaban en las afueras. En las milpas y las trojes tenemos infantes de tierna edad y hombres ordinarios. Y, en los sacrificaderos de los montes, se ubican los comerciantes y los hombres comunes.

Así, no es que un espacio sea exclusivo de un grupo específico, sino que existen sitios preferencialmente ocupados por determinados sectores sociales; pero no por ello totalmente excluyentes.

VARIQUA PIRETSPENSTANI: FUNERARIA PUREPECHA

En comparación con lo mexica, la información escrita sobre las prácticas mortuorias purepecha es escasa y fragmentaria; entre otras cosas, contamos con excelentes descripciones de los funerales de los guerreros y los gobernantes pero sabemos muy poco sobre los destinos postmortem. Los datos disponibles sobre los contextos arqueológicos son igualmente reducidos y, muchas veces, no se ajustan a las descripciones que nos aportan los documentos históricos (Castro Leal Reference Castro1986:5; Oliveros Reference Oliveros2006:16). Es por ello que, para comprender aunque sea una mínima parte del sistema funerario tarasco, es preciso partir del estudio crítico y comparado de ambas clases de información. Comenzaremos por revisar las distintas informaciones que nos ofrecen los textos de la colonia temprana para, en un apartado siguiente, compararlas con los contextos arqueológicos conocidos.

Los textos etnohistóricos

Las fuentes purepecha de la época de contacto nos mencionan cinco diferentes tipos de personajes asociados a una cierta diversidad de tratamientos mortuorio-funerarios arqueológicamente corroborables: los muertos en combate, los gobernantes, los sacrificados, los delincuentes y los que murieron tocados por un rayo.

1. Los guerreros y muertos en combate. Al igual que los mexicas, los purepecha solían cremar a quienes perdían la vida en el campo de batalla.

Sabiendo sus mujeres las muertes de sus maridos, mesábanse y daban gritos en sus casas y hacían unos bultos de mantas, con sus cabezas, y cubrían con mantas aquellos bultos y llevábanlos de noche y poníanlos en orden delante de los cues, cabe los fogones, y tañían unas cornetas y caracoles. Poníanles a aquellos bultos sus arcos y flechas y sus guirnaldas de cuero y sus plumajes colorados en las cabezas y poníanles muchas ofrendas de pan y vino y quemábanlos […] Los de la gente común hacían de esta misma manera. Y tomaban las cenizas y poníanlas en unas ollas y poníanles sus arcos y flechas y enterraban aquellas ollas. Y después juntábanse todos sus parientes del muerto en su casa y consolábanse […] —¡Murió en la guerra, hermosa muerte es y de valentía es! ¿Cómo nos dijo?, ¿Cómo otra vez vendrá el pobre? (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:250).

La Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:folio 20) nos presenta una imagen en la que, por el lado derecho, se ve a una serie de guerreros transportando a sus compañeros muertos, mientras que, en el izquierdo, se les ve como bultos funerarios frente a sus respectivas ofrendas; ahí vemos también a sus mujeres e hijos llorando (Figura 3).

Figura 3.

Del lado derecho se observa la imagen de un combate y en el izquierdo las viudas realizan ceremonia ante las efigies de los guerreros muertos. Lámina 7 de la Relación de Michoacán.

Aunque cabe la posibilidad de que, como en el caso mexica, los difuntos pudieran ser sustituidos por una de sus insignias en el rito funerario—probablemente el arco y la flecha—parece ser que, cuando las bajas eran demasiado cuantiosas o los combates tenían lugar en poblaciones lejanas, los cuerpos eran simplemente abandonados en el campo de batalla. La Rea (Reference Rea and Escandón1996:76), un cronista del siglo XVII, al referirse a los restos de un enfrentamiento entre mexicas y purepecha, propone que “recurramos a los huesos que hoy se ven entre Maravatio y Tzitácuaro, cuyas memorias están representando la más ilustre victoria que tuvo el rey de Mechoacan”.

2. Los gobernantes. La información sobre este ritual procede de la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:274–278; Rea Reference Rea and Escandón1996:84–88) y describe diferentes aspectos del proceso de muerte: duelo, luto y manejo del cadáver. Se dice que, cuando el irecha (también llamado cazonci) enfermaba de muerte, se daba aviso a los señores subordinados para que se presentaran con obsequios y rindieran homenaje al cadáver. Junto al lecho de muerte sólo se permitía el acceso a sus sirvientes y su más cercano núcleo familiar, de modo que los visitantes debían dejar sus presentes frente a su silla e insignias y aguardar el momento del deceso. Un grupo de personajes notables eran los encargados de limpiar el cuerpo, vestirlo y ornamentarlo. Antes de conducir al cadáver a la plaza de los principales templos para su cremación, su hijo y sucesor señalaba a los médicos, mujeres y sirvientes que habrían de sacrificarse para que lo acompañaran en el inframundo. Incluso se supone que algunos de ellos se ofrecían voluntariamente para el sacrificio por temor a ser maltratados por el nuevo dignatario (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:276). Por la noche, sacaban al cadáver de sus aposentos en procesión hasta la pira donde lo quemaban. A las víctimas sacrificiales las enterraban detrás del edificio de Curicaueri, mientras que el bulto señorial— compuesto por los restos cremados, cabello, uñas, joyas e insignias- era depositado al pie del mismo edificio:

[Hacían] al principio de las gradas, debajo, una sepultura de más de dos brazas y media en ancho, algo honda, y cercábanla con petates nuevos por dentro y en el suelo ponían allí una cama de madera dentro. Y tomaban aquellas cenizas, con aquel bulto así compuesto, un sacerdote de los que llevaban los dioses a cuestas, y poníanselo a las espaldas; y así lo llevaban a la sepultura donde, antes que lo pusiesen, habían cercado aquel lugar de rodelas de oro y plata por dentro, y a los rincones ponían muchas flechas, y ponían allí muchas ollas y jarros y vino y comida y metían allí una tinaja, donde aquel sacerdote ponía aquel bulto, dentro de la tinaja, encima de la cama de madera: que mirase hacia oriente. Y ponían allí encima de la tinaja y cama muchas mantas, y echaban allí petas [sic] y muchos plumajes con que él bailaba y rodelas de oro y plata y otras muchas cosas, y ponían unas vigas atravesadas encima la sepultura y unas tablas y envarábanlo todo por encima (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:276).

En el códice que acompaña a la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:folio 29v) se ilustra con detalle la ceremonia funeraria del gobernante; desde la preparación del cadáver en sus aposentos hasta su cremación y depósito en una urna a los pies del templo de Curicaveri. El texto iconográfico nos aporta dos detalles particularmente interesantes: en primer lugar, vemos que a lo largo de dicha ceremonia se tocan instrumentos de viento; mismos que según la fuente (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:142), se asocian a la llegada de los dioses. En segundo, observamos que, en este caso, los individuos sacrificados no son matados por extracción de corazón sino por desnucamiento con una porra o masa (Figura 4).

Figura 4.

Imagen que describe las diferentes fases del funeral de un gobernante. Arriba izquierda se ve el cadáver amortajado rodeado de los familiares y otros asistentes. Abajo derecha, procesión con el cadáver. Abajo derecha, sacrifico de acompañantes por golpe de porra. Arriba derecha, cremación del cuerpo. Arriba centro, colocación de las cenizas en el templo. Lámina 16 de la Relación de Michoacán.

De acuerdo con la fuente, la cremación del cuerpo de los señores y la correcta disposición de sus restos parecen haber sido fundamentales en la ideología tarasca pues, tras haber muerto quemado el último irecha a manos de Nuño de Guzmán, sus sirvientes procuraron recuperar sus huesos para colocarlos en una urna y completar el ritual.

Sus criados andaban cogiendo por allí las cenizas, e hízolas echar Guzmán en el río […] Todavía algunos criados suyos trajeron de aquellas cenizas y las enterraron en dos partes: en Pazcuaro y en otra parte. Y con las que enterraron en Pazcuaro pusieron una rodela de oro y bezotes y orejeras, según su costumbre, y todas las uñas y cabello que se había cortado desde chiquito, y cotaras y camisetas que había tenido cuando pequeño, porque esta costumbre era entre ellos. Y en otra parte dicen también que enterraron de aquellas cenizas y que mataron una mujer, no se sabe donde (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:354).

En otra parte de la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:51) nos enteramos que una persona puede dar algunos bienes al muerto sin que este esté necesariamente en el lugar de la ofrenda; dicho don se hace a través del fuego. Así, una anciana declaró sobre sus sobrinos y futuros señores: “si son muertos, meteré en la lumbre estas dos mantas para quemarlas en su nombre”.

En cuanto al tratamiento y disposición de los restos del gobernante, la Relación de Michoacán nos advierte sobre la existencia de una cierta variabilidad. Por ejemplo, un pasaje en que se relatan las intenciones de Tariácuri de intercambiar guerreros, como víctimas sacrificiales, con otro irecha nos revela que:

Acostumbraban los señores, cuando morían, de matar mucha gente consigo que decían que los llevaban para el camino y que aquellos eran su estrado y cama, y encima de ellos los enterraban. Mataban algunos hombres y echábanlos en la sepultura, y encima de aquellos ponían al señor muerto, y sobre él, ponían más muertos, así que no llegaba la tierra a él. Y aquellos muertos decían que eran estrado de aquel señor que moría (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:164).

El problema es que, en otra parte, se sugiriere que el cuerpo del mismo gobernante fue cremado y sus cenizas enterradas. Se dice que, tras haber sido enterrado en Pátzcuaro, “le sacó después un español, digo sus cenizas, con no mucho oro porque era en el principio de la conquista” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:195). Tampoco se aclara, en el caso de Hiripan, si su cadáver fue inhumado o si fue cremado. Pues la Relación (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:214) sólo nos indica: “en Coyoacán fue enterrado Hiripan y después lo sacó de allí un español y tomó el oro que había allí con él”.

Otro elemento contradictorio es que, en la descripción de los funerales del irecha, se dice explícitamente que a sus acompañantes se les enterraba en un lugar distinto del ocupado por los restos del cadáver principal, mientras que, en el citado pasaje, se declara que se le sepulta justo entre ellos. ¿A caso esto significa que las prácticas funerarias purepecha se modificaron de la época de Tariácuri al momento de la llegada de los españoles? Y, por si esto fuera poco, La Rea (Reference Rea and Escandón1996:87) añade que los sacrificados en estos ritos funerarios eran sepultados “arrojándolos de dos en dos en unas ollas grandes”.

3. Los sacrificados. Aunque no sabemos si el tratamiento mortuorio de esta clase de difuntos corresponde a un rito funerario o a una suerte de ofrenda, conviene explicar el destino último de sus restos; cuando menos, con la intención de distinguirlos de los otros esqueletos que se puedan encontrar. Ya dijimos que quienes eran sacrificados en los funerales del irecha eran sepultados detrás de los templos, junto a los gobernantes o en grandes urnas. A ello podemos sumar que, en una pintura que vio Beaumont (Reference Beaumont1932, II:26) “se ven, igualmente, sus yácatas, que eran unos osarios, donde sepultaban los huesos de los que morían sacrificados y encima formaban unos cerritos de piedras a mano”. La idea del osario se encuentra igualmente presente en los diccionarios antiguos; se traducen las palabras vni hatziraquaro por “ossario donde echan los huessos” y vniendo por “carnero donde echan los huesos de los difuntos” (Warren Reference Warren1991, I:139, 533). También encontramos el término conuraquaro como traducción de “ciminterio” (Warren Reference Warren1991, I:198); mas este parece ser un sentido introducido por los frailes evangelizadores pues conuni no quiere decir más que “ser ancho y espaçioso patio o plaça”—lo que da por traducción “donde es espaciosa o ancha la plaza o patio” (Warren Reference Warren1991, II:104). De modo que, aunque los datos son escasos, estos nos hacen suponer que lo más común era su enterramiento y depósito final en osarios.

En otro caso, se nos explica que algunas mujeres sacrificadas, en este caso parientes del enemigo, eran arrojadas al agua “—¡Sus hermanas llevadlas al cu de Puruaten y sacrificadlas y echadlas en la laguna” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:folio 84). La misma acción es claramente representada en las imágenes que acompañan a la Relación (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:folio 84). Estos datos son también corroborados por Basalenque (Reference Basalenque and Agustín1963:125); quien nos dice sobre la laguna de Yuririapundaro: “que allí echaban los cuerpos que se sacrificaban a sus dioses, desto no hay escrito, sola tradición”.

4. Los delincuentes. Se dice que a algunos de los de esta clase los sepultaban, a otros los abandonaban en el campo para que fueran devorados por coyotes y aves de rapiña y a otros más se les arrojaba a los lagos o ríos (Acuña Reference Acuña1987:84; Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:203, 253). Este último es el caso de Curatame, de quien Tariácuri, su padre, exclamó: “—¡Muera el bellaco lujurioso! […] ¡Echadle a la laguna!” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:171). Algo semejante se supone debería suceder a Mahuina, la cuñada infiel del mismo Tariácuri: “—¡Plugiera a los dioses que la tomaran y la sacrificaran sus hermanos y la echaran en el río” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:146–147). Por último, parece ser que, en algunas regiones, los cadáveres también podían ser arrojados al mar; pues el Diccionario grande de la lengua de Michoacán (Warren Reference Warren1991, I:284) traduce la palabra vuahtahpenstani por “echar, la mar los muertos de sí”. Siguen faltándonos datos concluyentes, mas pudiera ser que el abandono del cadáver se asociara a los delincuentes comunes y el hundimiento del cuerpo a los trasgresores de la clase gobernante. Una segunda opción es que el depósito en el agua estuviera específicamente ligado a los pecados de orden sexual. También es probable que esta diversidad de disposiciones estuviera vinculada a destinos diferentes. Ya que, en el caso de los cuerpos dejados a los animales carroñeros, se aclara que “eran dedicados aquellos al dios del infierno” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:203). En este sentido, se podría suponer que el hundimiento del cadáver se aplicara a quienes tenían un destino postmortem vinculado a las deidades del agua.

5. Los tocados por el rayo. En el único caso conocido, se menciona la momificación del cuerpo y la deificación del personaje correspondiente: “Hiquingaje tuvo un hijo de su mismo nombre, que dicen que le dio un rayo y matóle y embalsamáronle y teníanle como a dios, en la laguna, hasta el tiempo en que vinieron a esta provincia los españoles que lo quitaron donde estaba” (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:213).

Encontramos que, salvo los muertos en batalla y los tocados por el rayo, casi todas las clases de difuntos se vinculan a más de una práctica funeraria: los guerreros son cremados, los rayeados momificados y conservados como reliquias, los gobernantes son cremados y/o sepultados entre los cadáveres de sus acompañantes, las víctimas sacrificiales eran sepultadas en “osarios” o tiradas al agua, mientras que los delincuentes eran enterrados, abandonados en el campo para ser devorados por animales o arrojados al agua. El más importante hueco de información es la total falta de datos sobre los funerales de las personas ordinarias, de aquellos hombres, mujeres y niños que, sin ser parte de la nobleza, morían por enfermedad, a causa de algún accidente o debido a padecimientos asociados a la edad. La única vaga mención con que contamos sugiere su inhumación; se dice a una viuda “—no tornes a desenterrar a tu marido con lo que dijeren de ti” (Alcalá Reference Alcalá2008:20v).

ANÁLISIS de los CONTEXTOS ARQUEOLÓGICOS

Si la información en las fuentes documentales de la Colonia temprana es escueta, los datos arqueológicos no parecen ser mucho más prolíficos. Contamos con alrededor de 350 entierros tarascos, o de influencia tarasca, encontrados en 15 sitios diferentes (Tabla 2); Tzintzuntzan, Tres Cerritos, Huandacareo, Las Milpillas (Zacapu), El Tejocotal (Zacapu), Yacata Tata Julio (Zacapu), El Palacio-La Crusita (Zacapu), Yacata de la cuchilla mocha (Zacapu), Ihuatzio, Apatzingan, Uricho, Tócuaro, Copándaro, Lagunillas y Santo Domingo (Figura 1); entre estos, los cuatro primeros son los que nos han proporcionado mayores datos.

Sabemos que algunos investigadores han cuestionado la filiación cronocultural de los sitios de Huandacareo y Tres Cerritos. Al respecto, presentamos el testimonio de la arqueóloga que se ocupó del estudio. En lo referente a Huandacareo, se indica “la certidumbre de que se trata de un sitio tarasco se basa en los elementos culturales rescatados, entre los que, para un fechamiento, sobresalen la cerámica y la metalurgia” (Macías Goytia Reference Macías Goytia1990:210). Las cosas son mucho más complejas en Tres Cerritos pues, además de encontrarse materiales teotihuacanos y tarascos en los mismos contextos, existen casos en los que, en una misma sepultura, se obtuvieron fechamientos separados por más de mil años. Entre otras hipótesis, esta situación lleva a la autora a suponer que “los materiales teotihuacanos pueden haber sido reutilizados, lo que fue usual en las prácticas funerarias […] En el caso de los objetos rescatados en Tres Cerritos, la cultura que se pudo identificar plenamente fue la tarasca, aunque no se descarta la presencia de grupos de otras áreas culturales” (Macías Goytia Reference Macías Goytia1997:402, 481). En todo caso, cabe mencionar que los patrones funerarios de Huandacareo y Tres Cerritos no difieren significativamente de los que sí han sido aceptados como plenamente posclásicos. De modo que, de tratarse de enterramientos previos, estos manifestarían una cierta continuidad cultural en la región (autores como Begun [Reference Begun2008:311–318], Pollard Reference Pollard[1994:48, Reference Pollard and Cahue2008:224–225], Darras Reference Vérinique[2008:260], y Hirshman Reference Hirshman[2008:300], han presentado otras evidencias materiales para sustentar la hipótesis de la continuidad entre los grupos del clásico y el posclásico).

Hemos podido asociar algunos vestigios arqueológicos con los rituales descritos en las fuentes documentales. Sin embargo, también observamos que, más allá de servirnos para corroborar la existencia de una u otra práctica mencionada por los escritos, el estudio de los contextos tarascos nos aporta una gran variedad de información complementaria. Son justamente estos datos los que nos pueden ayudar a comprender los rituales funerarios de los muertos comunes.

1. Guerreros y muertos en combate Contamos con algunos vestigios que pudieran ligarse a los funerales de guerreros. En Tzintzuntzan se encontró, en la parte norte de la Plataforma, una concentración de huesos humanos semi-incinerados e intactos bajo un muro de construcción. “Se nota la separación intencional que se hizo de los huesos largos de ambas extremidades, entre los cuales se encontraron cuatro huesos con estrías” (Peña Delgado Reference Peña Delgado1980:126). En el sitio de Tres Cerritos, en la región de Cuitzeo, Macías Goytia (Reference Macías Goytia1997) encontró, en una plaza, fragmentos óseos cremados depositados al interior de un cajete. En Huandacareo, la misma investigadora (Macías Goytia Reference Macías Goytia1990) localizó restos quemados acompañando a una serie de huesos desarticulados y cenizas junto a grupos de cráneos aislados. En Apatzingan, Kelly (en Cabrero Reference Cabrero1995:55–56) observó un entierro primario depositado junto a una capa de cenizas. En Tócuaro y Lagunillas también se han encontrado restos óseos semi-incinerados al interior de cuencos cerámicos (Pulido Reference Pulido2006).

Considerando que se trataba de un estado en plena expansión al momento de la llegada de los conquistadores y que algunas de las batallas que sostuvieron con los mexica debieron provocarles un gran número de bajas, resulta evidente que esta clase de rituales se encuentra insuficientemente representada en el contexto arqueológico (ver Chimalpahin [1998:267–269], Durán [1995, I:341], y Muñoz Camargo [1998:145–146] sobre la guerra mexica-tarasca). Esto parece apoyar nuestra la idea de que, en algunos casos, los restos eran cremados y sepultados in situ y no en las ciudades.

2. Funerales señoriales. En lo que se refiere a los gobernantes, podemos decir que todavía no se ha localizado ninguno de los suntuosos bultos funerarios de los irecha que nos mencionan las fuentes. Y difícilmente, los escasos contextos de cremación, hasta ahora conocidos, podrían relacionarse con los lujosos rituales de los gobernantes—con grandes cantidades de oro y plata derretidos. No obstante, en opinión de Seler (Reference Eduard and Mendoza2000:209), cuando Lumholtz excavó por primera vez en Zacapu, encontró que las cosas “corresponden exactamente a lo que la Relación de Michoacán nos dice del entierro del rey, del modo y sitio en que depositaban las cenizas mismas, y cómo habían sido enterrados, revueltos unos con otros y sin ningún orden, los cadáveres de los esclavos que le hacían compañía al rey”. Por desgracia, la falta de registros precisos por parte del célebre investigador escandinavo nos impide corroborar estas informaciones.

Una de las razones por las que, hasta ahora, no se ha localizado ninguno de los entierros señoriales es la muy difundida costumbre colonial de buscar tesoros en los restos funerarios indígenas. Prueba de ello es el siguiente testimonio del siglo XVIII: “Ha habido curiosos que a las inmediaciones de ellas [las yácatas de Puruándiro] a escarbado por estar el vulgo imbuido en que los gentiles, juntamente con sus cuerpos enterraban plata, oro y alajas” (Relación de Puruándiro en Paredes Reference Paredes2005:60). Como sea, cabe destacar que, al menos, en los casos conocidos, no se han encontrado entierros particularmente suntuosos al pie de las pirámides –lugar donde, según las fuentes, deberían aparecer los señores.

3. Sacrificados y acompañantes fúnebres. Al re-estudiar los cráneos que Lumholtz extrajo de El Palacio, Pereira (Reference Pereira2005: 299-308) encontró que muchos de ellos eran de hombres con múltiples traumatismos en la parte frontal y superior de la bóveda craneal—tal como las que podrían haber sido ocasionadas por el golpe de una porra en un combate frontal. El hecho de que, en algunos casos estas heridas parezcan haber sanado asociado a que fueron sepultados con omichicahuaztli—instrumento musical ritual, fabricado a partir de huesos de sacrificados, usado en funerales de guerreros mexica—hace suponer al investigador francés que debió tratarse de guerreros. Por el hecho de no haber sido cremados como establecen las fuentes, nosotros suponemos que debieron ser enemigos sacrificados—tal vez por extracción del corazón- en honor a la deidad del templo.

Por otro lado, es muy posible que los restos de adolescentes desnucados, asociados a bezotes, oro y muchas joyas, que encontró Rubén Cabrera detrás de una de las yacatas de Tzintzuntzan, correspondan efectivamente a los restos de acompañantes de un antiguo señor muerto. Esto, se apoya en parte en el hecho de que, según las observaciones de Pereira (Reference Michelet, Pereira, Migeon and Manzanilla2005: 293–312), los cráneos se fracturaron cuando aún estaban frescos.

Además de los llamados “osarios” de Tzintzuntzan y Huandacareo, contamos otros vestigios que pudieran ser interpretados como restos de individuos sacrificados: encontramos grupos de cráneos sepultados independientemente de sus cuerpos en Tzintzuntzan, Tres Cerritos, Huandacareo, las Milpillas e Ihuatzio; en ocasiones, estos han conservado la mandíbula y se encuentran en relación anatómica con las últimas vértebras, más raramente, se han observado huellas de corte sobre el atlas. En Tres Cerritos, se localizaron entierros de individuos que tenían los brazos cruzados en las espaldas, como si estuvieran atados, y sin manos. En el mismo sitio, se observaron cráneos fracturados por percusión; tal como hubiera sucedido en una ejecución por desnucamiento. En Huandacareo, se observan además grupos de huesos largos con estrías a manera de omichicahuaztli mexica (Borbolla Reference Borbolla de la1948; Cabrera Reference Cabrera, Dahlgren, Navarrete, Ochoa, Serra and Sugiura1987; Cabrero Reference Cabrero1995:51–56; Castro Leal Reference Castro1986; Macías Goytia Reference Macías Goytia1986, Reference Macías Goytia1990, Reference Macías Goytia1997; Puaux Reference Puaux1989).

Aun en el caso de las huellas de corte sobre cráneos es imposible saber si la persona estaba viva cuando se le cortó la cabeza; sin embargo, es altamente probable que estos restos se ajusten a algunas de las muertes rituales descritas por los textos antiguos.

Pollard (Reference Pollard1993:155) sugiere que “los múltiples huesos desarticulados ‘extra’ encontrados en las inmediaciones de los recintos ceremoniales eran los entierros de víctimas sacrificiales después de haber sido matadas y desmembradas, o de cráneos de los sacrificios después de que fueron removidos del tzompantli adyacente a los templos principales”. Aunque esto es altamente factible, nosotros consideramos que esta clase de elementos no constituyen una prueba suficiente de sacrificios humanos. Pues, en algunos casos, es posible que los restos de un cadáver antiguo fueran simplemente removidos de su depósito original para dotar de un nuevo sentido a un espacio ritual o representar relaciones entre personajes y entidades sobrenaturales. Puaux (Reference Puaux1989) pudo notar en Las Milpillas que, algunos de los huesos desarticulados que aparecían en un entierro correspondían a las partes faltantes de otro.

4. Sobre los muertos ordinarios. Según Pollard (Reference Pollard1993:155), “el tratamiento primario del muerto parece haber sido la cremación […] Sin embargo, la nobleza, los cautivos de guerra y las víctimas sacrificiales eran enterrados en una variedad de contextos que, a veces, se complementan con las descripciones etnohistóricas de las celebraciones fúnebres”. En las fuentes documentales, encontramos un par de datos bastante oscuros que parecen ir en esta dirección. En primer lugar, tenemos que, cuando la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:250) nos habla de los funerales de los guerreros, se concluye la explicación diciendo que “los de la gente común hacían de esta misma manera”. Lo cual, en realidad, no aclara si la gente común hacía así cuando sus parientes morían en batalla o si, en general, procedían de este modo. Un segundo indicio de la preeminencia de este tipo de rituales puede ser el hecho de que el Diccionario grande de la lengua de Michoacán (Warren Reference Warren1991, I:414) menciona una cierta “hoguera para quemar muertos”—uaricha curiransquaro, curirahperansquaro. En los mitos mexicas, se dice que los hombres del presente fueron creados a partir de los huesos y/o las cenizas de los humanos de épocas anteriores (Mendieta Reference Mendieta and Icazbalceta1980:78; Torquemada Reference Juan and León-Portilla1986, II:7; Velásquez 1945:121, 125). En las versiones purepecha, sólo se indica que fueron creados de ceniza; si se tratara igualmente de los restos de los ancestros, ello tendería a señalar a la cremación como proceso funerario dominante (ver Acuña Reference Acuña1987:36; Ramírez Reference Ramírez and Miranda1980:359).

Sin embargo, también hemos podido observar que, en el contexto arqueológico, este tipo de prácticas parecen tener muy poca recurrencia. Obviamente, la escasez de contextos mortuorios purepecha no nos permite descartar del todo la posibilidad de la cremación como procedimiento dominante; pues, siempre es posible que un día se encuentre una cantidad inusitada de materiales de este tipo. Mas, si, en lugar de especular, nos apoyamos en las evidencias disponibles, debemos admitir que la mayoría de los datos parece señalar a la inhumación como práctica más recurrente.

Aunque también son comunes los entierros en plataformas, templos, unidades domésticas y edificios cívico-ceremoniales, en varias ocasiones, se observaron áreas reiterativamente dedicadas al depósito de cadáveres. Este parece ser el caso del lado sur de la Yacata 3 de Tzintzuntzan, la Plaza Central de Tres Cerritos, la Plaza Hundida y el Patio de las Tumbas de Huandacareo y los alrededores de la Pirámide B en Las Milpillas. Dentro de dichos espacios se observan sepulturas en fosas, urnas y cistas, en tumbas y sobre ellas, entre grandes piedras, sobre pisos de lodo y estuco, y, como caso extraordinario, al interior de una tumba de tiro—tal vez más antigua y reutilizada en tiempos posclásicos. Tenemos entierros múltiples e individuales que pueden contener tanto individuos completos y en relación anatómica como restos desarticulados—e incluso descuartizados—de diversos cuerpos.

No obstante, dentro de toda esta variabilidad, alcanzamos a reconocer—en todas la categorías de edad y sexo- una cierta tendencia a las inhumaciones primarias, directas, en posición flexionada, sin orientación preferencial y en centros funerarios; lo cual ya había sido observado por Michelet et al. (Reference Michelet, Pereira, Migeon and Manzanilla2005:246). Dicho sea de paso, Pollard y Cahue (Reference Pollard and Cahue1999) apuntan que, en Uricho, los entierro múltiples son más comunes en el clásico y epiclásico que en posclásico. Considerando que los contextos de enterramiento se asocian a las muertes comunes de individuos ordinarios, podemos deducir que cualquier otro procedimiento implicaría una cierta distinción; ya sea por su tipo de muerte, su estatus o el tipo de relaciones específicas que puedan establecerse entre el muerto y su comunidad. A partir del estudio de las pequeñas constantes que se observan en las desviaciones a la norma, hemos podido recuperar una pequeña parte de ese complejo lenguaje funerario.

4.1 Variaciones asociadas a edad y sexo. Lo primero que podemos notar al tratar los contextos mortuorios tarascos es la desigual distribución de los muertos en los distintos grupos de edad y sexo. Pues, según hemos podido observar, sólo el 6% de los restos encontrados fueron clasificados como niños, adolescentes y neonatos. Pollard (Reference Pollard1993:155) propone que “había probablemente un tratamiento aparte para los infantes”, pero esta sugerente hipótesis todavía queda por corroborar. Al mismo tiempo, notamos que, en el total de la muestra, los esqueletos de mujeres son considerablemente menos cuantiosos que los de hombres; aun en Las Milpillas y Uricho, donde se cuenta con un mayor índice de población sexuada, sólo el 38.3% y 31.6% fue identificado como femenino.

En los casos conocidos, las mujeres suelen presentarse más frecuentemente en entierros múltiples que los varones—18 en compañía de otros restos y 18 inhumaciones individuales. La muestra es aun reducida y seguimos careciendo de estudios de ADN fósil que pudieran ayudarnos a reconocer el parentesco biológico, pero podemos imaginar que, si las sepulturas múltiples se vinculan a entierros familiares, en los casos femeninos habría una mayor tendencia a subrayar sus vínculos parentales. Salvo por los dos o tres malacates y puntas de proyectil encontrados, los materiales asociados no parecen connotar el género de los individuos enterrados; pues los objetos ligados a los esqueletos femeninos no difieren de los del común de la población: cerámica utilitaria, cuentas de barro, vasijas miniatura, fragmentos de metal, cascabeles, textiles y anillos.

Todavía constituye un caso aislado pero vale la pena mencionar la existencia de una urna que, en lugar de contener los restos cremados de un guerrero, resguarda un esqueleto femenino con huellas de exposición al fuego.

Aunque pudiera pensarse que, al igual que con las mujeres, en el tratamiento de los infantes se subrayaran sus lazos familiares, hemos podido observar que este no es siempre el caso. De los once niños que aparecen en Tres Cerritos, sólo uno se encontró acompañado de otros esqueletos. Entre los siete de Huandacareo únicamente uno figura en asociación a otros individuos. Mientras que, en Las Milpillas, once se encuentran vinculados a adultos y sólo dos de manera aislada.

Sin embargo, más allá de las variaciones regionales, podemos ver que lo que aquí parece acentuarse es la singularidad del evento. En contextos tarascos, los entierros en urnas parecen ser sumamente raros—poco más del 3% de la muestra; sin embargo, entre ellos, el 50% corresponden a menores de 15 años y, en proporción al número total de infantes encontrados, esto representa 26.5%. En casi ninguno de los casos tratados, se encontraron entierros infantiles sobre pisos; lo que tendería a suponer que, cuando no se colocan en piezas cerámicas, es preferible que entren en contacto directo con la tierra—cosa contraria a lo que sucede con el irecha. De los 21 infantes que se encontraron aislados, nueve no contaban con ninguna clase de materiales asociados y, salvo en raras excepciones, los objetos fueron bastante pobres: cerámica, hueso, obsidiana, cobre y figurillas de barro. Así, si consideramos que, en el caso del cazonci, la Relación de Michoacán especifica que los sirvientes sacrificados y los objetos depositados son los que el muerto había de llevar consigo en el camino, con los infantes, podría considerare que, más allá de su estatus social, estos no requieren de mucho “equipaje”. El hecho de que se prefiera colocar sus cuerpos directamente en la tierra podría muy bien ser interpretado como un mayor contacto con esta deidad; misma que, dicho sea de paso, era imaginada como esposa del Dios del Infierno y madre de todas las plantas silvestres (Ramírez Reference Ramírez and Miranda1980:360). No es difícil encontrar la analogía entre el feto en el vientre materno y el cuerpo de un menor al interior de una vasija. De modo que, añadiendo a esto el hallazgo de la figurilla de una madre amamantando en un entierro infantil, podemos suponer que tales procesos funerarios se asocian a la idea de un regreso al útero terrestre y un nuevo nacimiento a partir de él.

4.2 El problema del estatus social. Macías Goytia (Reference Macías Goytia1986) asocia la presencia de bienes de prestigio a entierros de la clase gobernante. Sin embargo, es preciso aclarar que tales elementos no bastan para deducir la pertenencia a una cierta clase social; pues la propia Relación (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:276–277) establece que a los sacrificados en las exequias de un gobernante—que, por lo común, eran esclavos y sirvientes—“enterrábanlos detrás del cu de Curicaveri, a las espaldas, con todas aquellas joyas que llevaban, de tres en tres, y de cuatro en cuatro”. Es innegable que la abundancia de objetos asociados se vincula a una cierta distinción social—que no necesariamente es positiva; la cuestión es que este no es el único medio para resaltar las cualidades, individuales o grupales, específicamente asociadas a uno o varios muertos. En este sentido, el trabajo de Stawski (Reference Stawski2008), quien se vale del análisis cerámico para definir distintos grupos sociales y su distribución en el espacio, podría ser gran utilidad para trabajos futuros.

Sabemos, por las imágenes presentadas en el códice de la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:folio 60), que los bezotes y las pipas estaban ligadas al poder político y una alta posición en la escala social. Sin embargo, en el contexto arqueológico podemos observar que, aunque ningún infante figura asociado a esta clase de objetos y tienden a predominar los ancianos, pocas veces, estos se encontraron acompañados de grandes cantidades de materiales. Considerando que, en múltiples ocasiones, las fuentes destacan la modestia y humildad de los caudillos uacúsecha, es posible que, a veces, la pertenencia a la clase gobernante no se vea reflejada en un entierro fastuoso (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980: 121–124, 160, 196-197).

Todas las inhumaciones en urna son individuales; por lo que se puede suponer que lo que se pretende remarcar es la singularidad del evento y no la integración del sujeto a un determinado conjunto. De los 17 individuos que fueron sepultados en urnas, nueve eran menores de 15 años, dos indeterminados y seis adultos. De los adultos tres eran mujeres jóvenes, otro un hombre anciano, uno más una mujer de la misma edad y el último un adulto de edad indeterminada. Asociando este tipo de prácticas a las ideas de renovación que rodean a las sepulturas de algunos niños, el caso de los ancianos constituiría una excepción que, tal vez, podría ser explicada a través de los méritos que permiten un destino postmortem compartido con los menores. Otro elemento de diferenciación que se observa en Huandacareo es el uso de pintura roja en los contextos funerarios; pues, aunque esto es recurrente en Apatzingan, resulta bastante inusual en la región tarasca—no obstante es cabe recordar que, aun en la actualidad, el pan de muerto michoacano es de silueta humana y se adorna con azúcar teñida de rojo.

Al mismo tiempo, es preciso señalar que, en los contextos funerarios, también se pueden observar medios para subrayar la integración del individuo al grupo más allá de su identidad personal. Cuando se trata de entierros de huesos sueltos es bastante raro que se les encuentre vinculados a otras clases de materiales; la única excepción esta constituida por las sepulturas de grupos de cráneos, que pueden o no relacionarse con depósitos rituales—54.5% se asocian a otros restos. Se observan objetos colocados en las inmediaciones de la mayoría de los entierros múltiples primarios—80% de ellos. Mientras que, en 91% de los casos que contenían huesos desarticulados acompañando entierros primarios, también se localizaron otros materiales. Esto nos hace pensar en la posibilidad de que, en el último caso, los restos humanos fueran pensados como posesiones del difunto—tal vez, trofeos de guerra o parte de los dones que se le hacen—probablemente restos de las víctimas sacrificiales.

A muy grandes rasgos, observamos que los diferentes tratamientos funerarios responden a una cierta diferenciación de los personajes siguiendo una escala de méritos en cuatro niveles. 1. Incineración, para gobernantes y muertos en batalla. 2. Inhumación, para gobernantes, gente común, delincuentes y sacrificados. 3. Hundimiento en el agua, para delincuentes y víctimas sacrificiales. 4. Abandono en el campo para ser devorado por carroñeros, únicamente ejecutado en contra de los delincuentes. Bajo estos términos, los infantes y electrocutados (arqueológicamente invisibles) aparecen como ajenos a la clasificación básica y, por ello, sería necesario recurrir a interpretaciones alternas.

RITOS FUNERARIOS y DESTINOS POSTMORTEM

Sólo contamos con una vaguísima mención sobre los distintos destinos postmortem de los antiguos tarascos.

Así, siguiendo lo expuesto por tal documento, tendríamos que la división entre los que van al “cielo” y los que van al “ynfierno” dependería de una cierta valoración de los méritos alcanzados durante la vida; pues a un lado van “los dioses” y los que “lo merecían haber sido” y al otro “la demás gente”.

Pensando que el contexto funerario refleja, de algún modo las ideas sobre el destino postmortem, podemos suponer que la práctica más usual—la inhumación—estaba ligada a la morada de la mayor parte de la población—es decir, los hombres comunes que no son dioses ni merecerían haberlo sido al ynfierno. Esto parece mucho más coherente cuando tomamos en consideración que la deidad telúrica—en cuyo cuerpo se deposita el cadáver—era mujer del dios de este lugar (Ramírez Reference Ramírez and Miranda1980:359). El que se supusiera que en el inframundo “vivían como acá” se hace evidente en las cualidades de los objetos que acompañan a la mayoría de los individuos, pues, por lo general, estos se asocian a las actividades cotidianas. No obstante, cabe mencionar que la relación entre inhumación e ynfierno no es automática, pues la propia Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá2008:134v) nos dice explícitamente sobre los delincuentes abandonados en los campos que “eran dedicados aquellos al dios del infierno”.

Siguiendo la misma lógica, podemos imaginar que el destino más glorioso—el cielo—correspondía a quienes se habían distinguido por una vida más meritoria; los guerreros y gobernantes. Sabemos que el irecha actuaba como representante de Curicaueri—la deidad solar y patrona de los uacúsecha. Por tal motivo, sus principales funciones eran asegurar la administración de su culto, a través del ofrecimiento de fuego y víctimas sacrificiales, y la expansión de su territorio, a través de la guerra—recuérdese que a Curicaueri “sus padres” le encomendaron conquistar la tierra (Espejel Reference Claudia2008:304–311; Martínez González Reference Martínez2009). Aquí vale la pena recordar que, en las descripciones del funeral del cazonci, existen varios elementos que tienden a sugerir su identificación con el dios solar: pues, además de ser cargado por “un sacerdote de los que llevaban los dioses a cuestas”, es paralelamente al ciclo diario del sol que, después de muerto, se saca al gobernante a media noche y se espera que ya esté cremado al amanecer, se le pone viendo hacia oriente y se le entierra en las escaleras del templo de Curicaueri. Además de que muchos de los señores tenían una importante participación en los conflictos armados, el hecho de ser los principales agentes en la captura de los enemigos y la expansión territorial debió significar a los combatientes un rol, hasta cierto punto, semejante al de los señores.

En este caso, resulta claro que la pertenencia a un alto estrato social tampoco debió significar el automático acceso al cielo sino que, además de los atributos señoriales (pipas y bezotes) asociados a inhumaciones, ya hemos visto que la Relación menciona en más de una ocasión a gobernantes que debían dirigirse al Más Allá menos prestigioso. En los casos en que se alude a la posibilidad de que un gobernante vaya al ynfierno podemos imaginar que se contemplaba la contingencia de que no hubiera servido correctamente a la deidad y, por lo tanto, no alcanzara los méritos suficientes para su identificación.

Se mencionan como destinos tánicos para los sacrificados el cielo, el ynfierno, la casa de Cuerauaperi y la misma morada que los señores a quienes debían acompañar. En estos casos parece claro que su vivienda postmortem variaba en función de aquello a lo que se ofrecían: los inmolados en honor a Cuerauaperi suponen ir a donde radica esta divinidad (Alcalá Reference Alcalá and Miranda1980:104), los que morían para acompañar a hombres poderosos concluían su viaje en el mismo sitio que ellos—ya sea el cielo o el ynfierno (Alcalá Reference Alcalá2008: folios 43, 136, Ramírez Reference Ramírez and Miranda1980: 361). Incluso, en el caso de los sacrificados en honor al cazonci muerto, es notorio que estos reciben un tratamiento algo similar; pues, a fin de cuentas, también son sepultados en urnas “arrojándolos de dos en dos en unas ollas grandes” (La Rea Reference Rea and Escandón1996:87).

CONTRASTACIÓN ARQUEOLÓGICA-ETNOHISTÓRICA

Tal como lo postulamos al inicio de esta sección, sólo hemos podido darnos una idea del sistema funerario tarasco a partir de la comparación entre noticias arqueológicas y etnohistóricas: la falta de información en las fuentes sobre los ritos dedicados a hombres, mujeres y niños comunes puede ser paliada con los datos que al respecto nos proporcionan los restos materiales; inversamente, la ausencia de contextos directamente ligados a irecha resulta menos grave a la luz de las magníficas descripciones que nos aporta la Relación.

Aunque todavía la muestra es insuficientemente representativa, podemos mencionar que sí contamos con restos materiales que apoyan las descripciones sobre el tratamiento dado a los cuerpos de los combatientes. No obstante, consideramos que, en un futuro, la excavación de contextos de batalla podría modificar o esta impresión general.

A pesar de que no se han encontrado entierros claramente señoriales, la presencia de ornamentos propios de los gobernantes en contextos similares a los del pueblo nos muestra que, al interior de este sector poblacional, debió existir una cierta variabilidad de tratamientos ligada a las distinciones jerárquicas del sistema imperial tarasco.

Los contextos arqueológicos tienden a mostrar que el enterramiento del común de los muertos en áreas específicas y en compañía de objetos de uso cotidiano se relaciona a la creencia en un destino tánico que replica la vida sobre la tierra. Pues, salvo la exclusión de ciertos delincuentes abandonados en los campos o arrojados al agua, la pérdida de algunos individuos en conflictos bélicos que podría aminorarse con su reemplazo por de efigies, y la inclusión de cautivos sacrificiales o sus partes, los centros funerarios funcionan como análogos subterráneos del poblado en cuestión. Los pocos indicios disponibles sobre los muertos infantiles apuntan hacia la idea de un renacimiento, reciclaje o reencarnación; esta suposición tendrá mayor sustento en el momento en que seamos capaces de reconocer un depósito diferencial para este grupo de edad. En el caso de las mujeres, podemos ver que la mayoría de ellas sí recibe un tratamiento similar al del común; el reto aquí consiste en entender en qué consisten las múltiples excepciones que se reflejan en la ausencia de un gran numero de sus restos en los registros arqueológicos.

En el caso de los despojos de las victimas sacrificiales, es notable que tanto las fuentes documentales como los restos materiales apuntan a su almacenamiento, ya sea en manos de particulares—como omichicahuaztli y, tal vez, otros huesos aislados o del común de la población en los llamados “varales” y “osarios”. Esta clase de acciones parecen borrar o difuminar su carácter individual para convertirlos en posesiones, atributos o acompañantes de aquello a quién se encuentran dedicados; lo cual, obviamente, concuerda con sus distintos destinos postmortem.

No disponemos de ningún indicio para suponer que algún cuerpo hubiera sido embalsamado o muerto por un rayo—esto último es además casi imposible de identificar arqueológicamente. Sin embargo, es probable que si siguiéramos el ejemplo mexica y extendiéramos esta categoría a las muertes acuáticas, podríamos en el futuro encontrar algún tipo de patrón. No conocemos ningún trabajo de arqueología subacuática en el lago de Pátzcuaro, sus ríos afluentes o las costas cercanas de Michoacan, mas consideramos que investigaciones de esta índole serán de gran utilidad para la reconstrucción de una sobrenaturaleza acuática purepecha.

Aun comparando los datos etnohistóricos y arqueológicos, el tratamiento de los cuerpos de los delincuentes y sus destinos tánicos continúa siendo un tanto oscuro. Todavía no se ha encontrado ningún muerto con indicios de haber sido comido por animales carroñeros en los campos—lo cual además no probaría que efectivamente se hubiera tratado de un delincuente. Y, casi ninguno de los arqueólogos que han trabajado contextos mortuorios en la zona reporta evidencia alguna de un ajusticiamiento. Un elemento que pudiera ayudarnos a distinguir a los ejecutados de los sacrificados es el desnucamiento pues, aunque éste se presenta en ambos casos, en las imágenes de la Relación de Michoacán (Alcalá Reference Alcalá2008:folio 60, 120, 128, 133v), aparece mucho más frecuentemente asociado a ejecuciones y castigos. La fuentes dicen que algunos de estos muertos estaban dedicados al dios del ynfierno; lo que no resulta claro es si, después de su ejecución, conservaban su calidad de personas o si, por el contrario adquirían la condición de ofrendas. En todo caso, los pocos datos disponibles apuntan hacia una idea de desagregación.

Por último, también pudimos ver que la variabilidad de prácticas funerarias es mucho mayor en el contexto arqueológico que en las fuentes documentales. Esto puede explicarse por dos circunstancias diferentes: enprimer lugar, porque los datos de la Relación de Michoacán sólo representan los ideales de los informantes—una cierta elite de Tzintzuntzan; y, como en muchos otros casos, las prácticas de las clases dominantes no coinciden con las de quienes cuentan con menos recursos, lo del centro no es igual a lo de la periferia, etc. En segundo, porque la información aportada por Alcalá—que, además, no es la simple transcripción del discurso indígena (ver Espejel Reference Claudia2008)—sólo compete al momento de la conquista y no necesariamente se aplica a toda la ocupación tarasca de la zona; pues es posible que las prácticas funerarias variaran en siglos, décadas, o gobiernos sucesivos.

CONSTRASTACIÓN NAHUA-TARASCA

Aún cuando diversos autores autores (Barba [1995:36], Cárdenas [2003:65], y Hurtado [1986:14], entre otros) han postulado el origen exógeno de los tarascos, principalmente basados en los estudios lingüísticos de Swadesh (Reference Mauricio1968) y las similitudes de algunos restos arqueológicos con los de poblaciones del norte y el sur de América, hemos podido observar que, a grandes rasgos, su sistema funerario se rige bajo los mismos principios que el de los mexicas. En ambos casos existe una asociación entre personaje/tipo de muerte y tratamiento-destino postmortem; incluso las categorías empleadas para la clasificación de muertes y muertos se refieren a criterios similares: guerreros, gobernantes, gente común, muertes acuáticas, etc.

En lo tocante a los ritos particularmente dirigidos a cada uno de los grupos identificados, notamos que las similitudes más importantes son las que se refieren a los gobernantes. Tanto el tlatoani como el cazonci eran velados, bañados y cremados en la plaza principal; sus restos eran depositados en urnas junto con los cabellos que se les habían cortado al momento del nacimiento y la muerte, y enterrados al pie de las escalinatas del templo de la deidad patrona. Los parecidos son tales que incluso existe coincidencia en la forma en que se acomodan los bultos funerarios, el uso de máscaras y la idea de que se les pueden dirigir ofrendas a través del fuego. En lo referente a sus moradas postmortem, observamos que en ambos casos se alude a destinos celestes y gloriosos relacionados con el helioastro. Estas semejanzas pueden deberse a que, estos dos pueblos tienen por dirigentes a representantes de dioses solares, chichimecas y destinados, desde su “nacimiento”, a conquistar la tierra—Huitzilopochtli para los mexicas y Curicaueri para los tarascos. Las únicas diferencias sustanciales que hemos podido encontrar son que los acompañantes mexicas son mencionados como cremados (aunque no necesariamente se les observa así en los contextos materiales) y los de los michoacanos enterrados y que, mientras los mexicas cantaban sin tañer instrumentos, para los tarascos la música de viento parece haber tenido una importancia especial.

Dadas las similitudes en los funerales de los guerreros de estos dos pueblos—cuyos rituales, aunque menos fastuosos, siguen el mismo esquema que el de los señores—hemos propuestos que entre los tarascos, como entre los mexicas, era posible sustituir el cuerpo del difunto por una de sus insignias en las ocasiones en que este fallecía en lugares lejanos. A nuestro parecer, el tipo de tratamiento y el destino tánico de esta clase de difuntos—una morada solar y celeste—estaba condicionado por los méritos alcanzados y el hecho de caer en el campo de batalla, más que por el simple hecho de pertenecer a un determinado grupo social. Es interesante notar que es también a través del fuego que Nanahuatl se convierte en Sol en el mito y que los guerreros nahuas se vuelven sus acompañantes. En el caso mexica, resulta claro que una muerte igualmente gloriosa podía implicar un destino semejante a personas no guerreras, como algunos comerciantes fallecidos en misión y las mujeres muertas en parto.

Las moradas de los muertos comunes de estas dos regiones fueron igualmente identificadas con el infierno por los religiosos, ambas se ubican en la tierra e implican una vida, hasta cierto punto, semejante a la que se lleva en la superficie. Aunque existe una amplia variabilidad, los patrones generales de deposito—entierros individuales, en posición flexionada y sin orientación preferencial—también son bastante parecidos y, en uno y otro caso, se alcanza a apreciar la voluntad de expresar el estatus de los personajes, su ocupación y algunos de los vínculos que el individuo mantenía con el grupo en general.

A primera vista las prácticas y creencias que en ambos grupos se asocian a las muertes acuáticas son totalmente diferentes y carecemos de datos precisos sobre la existencia de un inframundo purepecha parecido al Tlalocan o un dios equivalente a Tlaloc—esto sin considerar la semejanza iconográfica entre el terrestre Tlaloc y el solar “Curicaueri” del Museo Regional Michoacano. Sin embargo, cabe mencionar que los dos casos implican la idea de una cierta deificación.

Con los delincuentes, para los que la información parece más abundante entre los purepecha que entre los mexicas, el común denominador parece ser su separación o alejamiento del resto del grupo.

Aunque los datos son sumamente escasos para el caso tarasco, también alcanzamos a notar que, al igual que en el caso mexica, existen indicios de que quienes morían a tierna edad estaban destinados a renacer en el mundo terrenal. Ninguna de las crónicas menciona el enterramiento de los niños al interior de vasijas; no obstante, resulta significativo que en ambos casos sea una práctica recurrente.

No ha sido posible identificar efigies de guerreros, comerciantes o delincuentes; de todos modos, resultaría difícil distinguirlas cuando sabemos que estas portaban los atributos de sus deidades tutelares. Tampoco se cuenta con contextos funerarios ligados a grupos mercaderes en ninguno de los dos casos. Y, aunque se observan algunas coincidencias en el tratamiento de los restos de sacrificados—canibalismo, depósito en tzompantli, hundimiento en el lago, etc.—resultaría muy aventurado hacer alguna conclusión con los datos y la perspectiva que aquí utilizamos.

En fin, todas estas coincidencias nos hacen ver que, exógenos o no, los purepecha de la época de contacto se encontraban ya sumamente mesoamericanizados. Aun cuando Seler (Reference Eduard and Mendoza2000:147–233) ya lo había señalado, no deja de ser sorprendente que, teniendo lenguas tan distintas como el inglés y el chino, los nahuas y tarascos hayan poseído prácticas y creencias tan semejantes. En términos generales, podemos ver que, más allá de las similitudes y divergencias puntuales, lo que comparten los sistemas funerarios de tarascos y mexicas es una matriz común—o núcleo duro en términos de López Austin (Reference López Austin, Broda and Báez2001:47-65)—que sirve como materia estructurante de las acciones, ideas y representaciones particulares. Pues, aun en la escasez y enorme variabilidad de los contextos arqueológicos, notamos una cierta inclinación hacia prácticas bien conocidas.

Por otro lado, el ejercicio comparativo entre datos procedentes de diferentes áreas del conocimiento y regiones culturales mostró ser una útil herramienta para evaluar el estado en que se encuentran nuestras disciplinas con respecto a un tema específico; las deficiencias en algunos trabajos anteriores, el escaso interés por un cierto tópico o la falta de diálogo entre especialistas. Un tema que, de momento hemos dejado de lado pero que se abre como una muy interesante veta de investigación, es el de las relaciones entre el centro y el occidente de México. Ahora sólo hemos esbozado algunas coincidencias en materia funeraria mas, consideramos que un trabajo futuro debería abordar comparativamente las prácticas funerarias de estas dos regiones desde el preclásico (pues los datos de la prehistoria de occidente son escasos) hasta el presente.

SUMMARY

In relation to the importance that the postprocessual theories give to the topic of death, this article is based on the comparison between archaeological and ethnohistorical data related to the Tarascan and Mexica cultures in order to demonstrate how multidisciplinary research can improve the understanding of funerary issues.

Ethnohistorical sources offer descriptions related to eight different types of Mexica rituals. The variety of these rituals is based on the circumstances of death and the characteristics of the dead person. We can detect funerary cults dedicated to warriors, rulers, traders, criminals, women who died at childbirth, infants, persons chosen by so-called ‘Aquatic Deities’, and the common dead. Until now, there is no material evidence of rites offered to merchants, lawbreakers and females at childbirth. In spite of this situation, the analysis of the 1,667 interments that we studied provides a possibility to corroborate some of the funerary practices that are mentioned in the ethnohistorical sources. On the other hand, it also allows us to identify inconsistencies in the treatment of the corpses that travel to Mictlan, with inhumation being the customary treatment rather than creation, as has been traditionally stated. We have also observed distribution patterns based on age and sex, which we have not found in the historical chronicles. We can determine that the burials of women and infants tend to be concentrated in the residential areas while adults of both sexes tend to be buried in funerary centers.

Even though the Tarascan sources are scarce, we could identify five different funerary types that are related to warriors, rulers, people that were sacrificed, executed people, and those killed by a bolt of lightning. Similar to the Mexican traditions, in the Tarascan ceremonies dead warriors and rulers were cremated while executed people were interred and the corpses of the people who had died by a bolt of lightning were mummified. The historical data related to the last category mentioned above is limited, but it is interesting to note the absence of details about the ceremonies and ideas related to the dead of the common people. For archaeological comparison, we have around 263 Purepecha interments that presented more variety in the burials than we had expected. In fact, contrasting the sources makes evident important differences that made it impossible to correlate the archaeological contexts with the ritual categories mentioned in the ethnohistorical sources.

Due to this situation we decided to redefine the formal aspects of some of the rituals, such as the predominance of cremation (analogous to the nahua case) which is a corporal treatment basically nonexistent in the archaeological record. Comparing the funerary practices in both societies confirms the similarity of some of the most representative symbolic elements. According to the colonial documents, the rituals for warriors and rulers are very similar: public ceremonies dedicated to the sun with cremation of the corpse and, in the case of the kings, sacrifices of the servants. Meanwhile, in the archaeological level we identified similarities among the funeral ceremonies that we considered to be related to the common people: primary interments in funerary pits with few materials associated to them, in flexed position and with various orientations of the body. These analogous ways to represent death make us propose the existence of cosmological ties in the Mesoamerican tradition between these two cultural groups.