En mars 2015, le mensuel américain de référence The Atlantic publiait une enquête intitulée « Ce que veut vraiment l’État islamique », qui suscita de multiples réactions. Rejetant ce qu’il appelait une « campagne bien intentionnée, mais de mauvaise foi, visant à nier la nature religieuse médiévale de l’État islamique », le journaliste Graeme Wood affirmait, en s’appuyant sur des entretiens menés avec des sympathisants en Grande-Bretagne et en Australie, que Daesh « est islamique. Très islamique… [L]a religion que prêchent ses plus fervents partisans est issue d’interprétations cohérentes et même instruites de l’islam » Footnote ¹. De nombreuses voix se sont élevées pour réfuter la thèse de l’auteur ou pour pointer des erreurs factuelles et d’interprétation dans l’enquête, dont la publication a par ailleurs suscité un intense débat en ligne Footnote ². Pour autant, l’importance de l’article ne tenait ni à son mérite ni à sa faiblesse : souligner, d’une part, que l’idéologie millénariste et apocalyptique de Daesh ne pouvait pas se réduire à une forme de psychopathologie mais relevait, au contraire, d’un solide système de croyances ; considérer comme « très islamiques », d’autre part, des déclarations sectaires marginales de porte-parole très peu représentatifs et de tenants d’interprétations du droit et de l’eschatologie islamiques fort peu orthodoxes. Plus fondamentalement, l’article montrait qu’un ensemble d’arguments simplistes, relevant davantage de la doctrine que de l’analyse, formaient la base même du débat. Au lieu de contextualiser l’actualité et l’historicité de cette forme extrême d’islamisme, dans le but de comprendre les conditions de son émergence et la nature de sa relation historique avec une tradition plus ancienne, les discussions se limitaient à savoir si Daesh était ou non un État « islamique », comme si son authenticité était la principale question à débattre et comme si le recours à la tradition était suffisant pour la trancher. Wood l’a clairement exposé dans son introduction : sa thèse concernant la nature « véritablement religieuse » et « médiévale » de Daesh était une façon de refuser l’idée que « les djihadistes seraient issus du monde laïc moderne et posséderaient des préoccupations politiques de leur temps » qu’ils auraient choisi, de manière surprenante, de porter non pas à l’aide d’une politique « laïque et moderne », mais « déguisés sous des habits religieux moyenâgeux » Footnote ³. En somme, la théorie de Wood reposait sur l’hypothèse suivante : la politique moderne était forcément une affaire laïque et être religieux supposait d’être « médiéval ». Aussi grossièrement erronée soit-elle − que l’on songe à la politique américaine contemporaine, sans parler de la situation au Moyen-Orient −, cette hypothèse n’en a pas moins suscité de nombreux débats au sujet du pseudo-califat de l’État islamique et, plus largement, de l’histoire contemporaine de l’islam.

L’article de The Atlantic illustrait une tendance bien plus profonde. Entre la controverse des caricatures danoises en 2005-2006 et les attentats contre Charlie Hebdo en janvier 2015, la description d’un fossé infranchissable qui séparerait un islam globalisé et conquérant d’une sphère publique laïque, en difficulté mais en phase avec la mondialisation, est redevenue un lieu commun dans les commentaires médiatiques et dans les déclarations des intellectuels, en Europe et en Amérique du Nord. C’est par exemple autour de cette alternative manichéenne que s’est nouée la polémique autour du burkini à l’été 2016 en France, nouvel épisode du feuilleton de la « question du foulard ». Ces querelles se structurent autour d’une lecture de la politique islamiste radicale et de la tradition musulmane dans son ensemble comme un système culturel total, diamétralement opposé, en apparence, aux notions implicites, mais également totalisantes, d’une sécularisation et d’une laïcité perçues comme des normes à visées universalistes bien que menacées. Ces controverses furent systématiquement l’occasion de caractériser l’islam comme « résistant à la sécularisation », pour reprendre l’expression employée par Ernest Gellner dans un article de 1991, dont les hypothèses ont rencontré un large écho depuis. « Aucune sécularisation n’a jamais eu lieu dans le monde islamique », écrivait-il avec une absence inhabituelle de nuance Footnote ⁴.

Cette opposition convenue entre la religion musulmane et la sphère sécularisée reste profondément ancrée dans les analyses politiques et scientifiques sur l’histoire contemporaine de l’islam et sa place dans le monde. Repris par les islamistes comme par les néo-orientalistes, ces arguments assimilent la société moderne − qu’elle soit célébrée comme un signe de progrès ou vilipendée comme la vitrine de la corruption − à une représentation idéalisée de l’histoire de l’« Occident », autrement dit l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord, ainsi que certaines de leurs colonies de peuplement. Dans ces analyses, le monde moderne est défini comme une sphère publique sécularisée constituée d’individus atomisés agissant rationnellement. Le « monde de l’islam » serait quant à lui resté étranger à cette évolution, sous la forme d’un système fermé doté d’une histoire communautaire autonome, définie par ses propres normes religieuses et insensible aux processus sociaux qui ont produit la modernité en Occident. La relation entre les deux mondes serait donc nécessairement de l’ordre du « choc ». La « crise de l’islam » est attribuée à la prétendue incapacité du monde musulman à passer d’une « société traditionnelle » à une condition véritablement moderne Footnote ⁵.

Ces arguments sur l’islam sont toujours d’actualité en dépit du fait que plusieurs décennies de recherche consacrée à l’histoire contemporaine des sociétés musulmanes et à la sociologie des religions auraient dû définitivement les classer au rang d’idées dépassées. Avant le déclenchement de la « guerre mondiale contre le terrorisme » en 2001, les historiens avaient démontré la vacuité des analyses qui considèrent l’islam comme un système civilisationnel religieux autonome Footnote ⁶. Quant aux sociologues des religions, ils avaient déconstruit les récits dominants sur la sécularisation, entendue comme un processus linéaire d’affaiblissement de la religion, formant le cœur de l’histoire moderne de l’« Occident » Footnote ⁷. Pour faire bonne mesure, les historiens de la global history avaient réglé son compte à la vieille conception impérialiste du xix^e siècle (ressuscitée dans les années 1990 par les tenants de la mondialisation néolibérale de l’après-guerre froide) de l’histoire du monde comme un processus unifié, culminant dans une modernité généralisée, conçue simplement comme l’extension du système social et économique de l’« Occident » à l’échelle de la planète. Compte tenu de la couverture médiatique et du contexte politique en Europe et en Amérique du Nord depuis 2001, le retour à la représentation, datant du milieu du xx^e siècle, d’un islam cultivant sa différence, opposé à une modernité laïque et sécularisée, n’a rien de surprenant. Tout juste met-il en lumière l’urgente nécessité d’une histoire intellectuelle critique de la sociologie des religions du xx^e siècle, qui repense le cadre analytique et l’objet d’investigation que constituent respectivement la thèse de la sécularisation et la sphère sécularisée, tout autant que l’histoire mondiale contemporaine de l’islam, afin de définir un objet d’étude débarrassé de ces hypothèses inadéquates et obsolètes.

Gellner avait, d’une certaine façon, raison : les sociétés musulmanes n’ont pas suivi l’idéal-type de la sécularisation tel que la sociologie de la modernisation l’avait élaboré au début du xx^e siècle. On pourrait toutefois arguer que nulle part ailleurs il ne s’est concrétisé comme elle l’avait imaginé : ni dans la majeure partie des continents asiatique et africain, ni en Russie (en dépit de l’athéisme de l’État soviétique), ni certainement aux États-Unis et ni encore complètement dans une grande partie de l’Europe. Un courant politique groupé derrière la bannière de l’« identité chrétienne » est bruyamment revenu au premier plan à la fin du xx^e siècle en Europe occidentale, notamment en France, malgré le déclin de la pratique religieuse Footnote ⁸. Dans ces régions et, de manière plus manifeste, aux États-Unis, où la sécularisation institutionnelle, c’est-à-dire la neutralité religieuse de l’État, est depuis longtemps garantie par la Constitution (avec des dispositions qui visaient davantage à protéger la religion de l’interférence de la politique que l’inverse), ces principes ont été attaqués par des campagnes d’inspiration religieuse menées par des organisations de la société civile et des électeurs de la droite chrétienne.

La modernité d’un Occident totalement sécularisé n’a été qu’un idéal-type, une sorte de mythe, tout autant que la mise en échec de cette modernité par la religion dans le monde islamique. La constitution en Europe et sur le continent américain de la sphère laïque comme espace de liberté religieuse et libre de toute religion n’a jamais été le résultat inéluctable du progrès social. Au contraire, elle est l’aboutissement de luttes politiques et sociales spécifiques, qui se poursuivent aujourd’hui autour de thèmes comme le droit à la procréation, celui de se marier et de fonder une famille, les libertés sexuelles et d’orientation sexuelle, l’immigration et l’« identité nationale ». La sociologie du début du xx^e siècle avait des attentes plus simples : les théories de la sécularisation « objective », ou « institutionnelle », prédisaient le déclin continu de l’autorité accordée à la religion dans l’espace public et son confinement dans une sphère séparée et privatisée. Celles de la sécularisation « subjective » prévoyaient en outre une diminution de la religiosité individuelle sous l’effet des progrès du savoir scientifique. Manifestement, ni l’une ni l’autre n’ont réussi à se matérialiser en tant que caractéristiques universelles de l’histoire contemporaine. Il est donc grand temps de cesser d’utiliser ces conceptions pour définir une prétendue exception à une norme qui n’a jamais existé.

Cela ne revient pas à dire qu’il faudrait abandonner l’idée de sécularisation et du « séculier » pour revenir à une lecture de la religion comme omniprésente et déterminante. Il conviendrait maintenant de repenser ce que « la sécularisation et la laïcité » ont réellement représenté pour la religion. La sociologie classique de la sécularisation n’était peut-être qu’une expression du sécularisme euro-américain du milieu du xx^e siècle, qui s’imaginait qu’une « sortie » de la religion était nécessaire et inévitable dans le contexte de la modernité. L’idéologie du sécularisme et la sociologie de la sécularisation appartenaient toutes deux à la (grande) théorie de la modernisation du milieu du xx^e siècle, dont Gellner et d’autres étaient d’ardents représentants. Cette théorie qui, en dépit d’un renouveau après la guerre froide, a depuis longtemps perdu toute pertinence continue d’exercer une fascination sur une partie des chercheurs et, plus largement, dans la littérature grand public. Pour remplacer ce cadre de référence obsolète, il faut appréhender différemment la religion, y compris dans ses aspects séculiers – son enracinement sur le long terme comme fait social et contextualisé –, sans doctrine laïque, ni prophétie sécularisatrice Footnote ⁹. Il serait pertinent, s’agissant de l’islam, d’évaluer combien les sociétés musulmanes, et les communautés musulmanes dans les sociétés où elles sont minoritaires, ont été affectées et imprégnées par l’univers social sécularisé complexe que les forces matérielles du capital, des empires, du marché et de l’État ont produit à l’échelle mondiale – c’est-à-dire le monde moderne créé par la division mondiale du travail, par la spécialisation fonctionnelle et par l’émergence de champs, ou de domaines sociaux distincts, reliés mais relativement autonomes les uns des autres, et que la sociologie classique s’était à l’origine donnée pour ambition de décrire. En ce sens, la laïcité et la sécularisation n’ont pas signifié la mort de la religion, pas plus que son évacuation de la sphère publique et son cantonnement à la sphère privée. Elles ont, au contraire, entraîné la multiplication, la diversification et la diffusion des interactions sociales et des situations quotidiennes au travers desquelles la religion, comme d’autres produits culturels de la pratique sociale contemporaine, est imaginée, déployée et créée.

Fondé sur une série de travaux récents et sur une sélection d’écrits de penseurs musulmans du xx^e siècle, cet article suggère un nouveau cadre d’interprétation à l’histoire de l’islam et de la sphère séculière au xx^e siècle. Conçu comme un essai, il propose un état des lieux et des pistes de recherche plutôt qu’une enquête empirique complète, qui nécessiterait une plus longue analyse. Après une esquisse générale des principaux traits de l’histoire de l’islam au xx^e siècle, l’inadéquation des concepts de la sociologie du milieu du xx^e siècle est mise en relief. À cet égard, la tension qui s’est manifestée entre les appels dominants, dans la pensée musulmane réformiste du premier xx^e siècle, à dépasser les anciennes divisions de l’islam pour l’unifier autour d’une norme partagée, d’une part, et, depuis la fin des années 1970, la multiplication des sources d’autorité, la politisation des divisions confessionnelles, ainsi que l’intolérance croissante envers la diversité des déclinaisons locales de l’islam, d’autre part, revêt une importance extrême. Si ces deux tendances se sont développées parallèlement et demeurent saillantes aujourd’hui, un fait central de l’histoire contemporaine de l’islam a été la prise d’ascendant de la seconde sur la première, lors du tournant que représente la révolution iranienne de 1979.

Cet article met aussi en évidence l’émergence de nouvelles formes de variations au sein de l’islam, en plus des divergences confessionnelles établies de longue date. En effet, la spécialisation fonctionnelle, la mondialisation du marché, la politique anticoloniale et les processus de formation de l’État-nation (bureaucratisation, marchandisation, prolétarisation, éducation de masse et politique partisane) ont abouti, selon moi, à multiplier les formes prises par, ainsi que les significations que recouvre, le fait d’être musulman. Un vaste corpus d’études de cas existe désormais, qui porte sur différentes parties du monde musulman ainsi que sur la diaspora en Occident, et qui documente ce qu’être musulman signifie aujourd’hui dans les sociétés modernes. Les historiens et les chercheurs en sciences sociales qui écrivent sur l’islam en termes globaux ne sont toutefois pas encore parvenus à appréhender les implications de cette diversité. L’article explore des travaux récents de sociologie des religions, qui contestent l’hégémonie de la « sécularisation » comme cadre d’analyse et pensent davantage en termes de « régimes séculiers », envisageant les formes de pensée et de pratique religieuse que ces derniers ont permises, ou ont cherché à contenir. De façon plus fine que les cadres théoriques dominants jusqu’ici, ces recherches contribuent à conceptualiser l’histoire de l’islam contemporain dans le domaine académique et à en rendre compte dans la sphère publique.

De la fin du xix^e siècle aux années 1970, les ancestrales divisions internes à l’islam – les confessions, les écoles doctrinales et juridiques, les rituels et les enseignements gnostiques, ou les pratiques folkloriques vernaculaires – tendent à s’estomper. Les branches de l’islam, qui trouvaient leurs racines dans l’histoire politico-religieuse du Moyen-Orient entre le viii^e et le x^e siècle, puis dans l’expansion de la foi à la fin de la période médiévale et au début de l’époque moderne, évoluaient vers davantage d’accommodements mutuels, voire même convergeaient vers une norme unique et partagée, au moins dans les domaines sociaux et politiques, si ce n’est parfois dans les questions doctrinales, rituelles et institutionnelles qui les séparaient les unes des autres. Le thème qui dominait l’histoire contemporaine de l’islam au milieu du xx^e siècle était l’islāh, la « réforme » ou « rectification ». Il s’agissait d’un projet à vocation universelle, explicitement transnational, visant à dépasser ou, à tout le moins, à réconcilier toutes les anciennes formes de l’islam. Une telle diversité avait fini par être perçue, par une grande partie du monde musulman, comme un signe de désunion et de vulnérabilité face à la marginalisation économique et à la colonisation politique à l’œuvre depuis la fin du xix^e siècle Footnote ¹⁰. Le principal objectif d’une bonne partie de l’activisme musulman en Asie et en Afrique, des années 1880 à la période des décolonisations dans les années 1950, fut de dépasser un héritage qui, de manière assez soudaine – sous l’influence des récits des Européens sur l’histoire islamique et sous la menace de leurs armes – était dénoncé comme des « siècles de […] décadence culturelle et de […] stagnation de la pensée musulmane Footnote ¹¹ ». Ce mouvement réformiste révisait radicalement les représentations de la génération précédente, provoquant des formes inédites de violences symboliques entre les générations et entre les groupes au sein des sociétés musulmanes Footnote ¹².

Des années 1920 aux années 1970, les anciennes divisions de l’islam ont non seulement été réduites sous la poussée des réformistes, mais aussi sous l’effet de facteurs socioéconomiques et politiques globaux : l’urbanisation, le travail salarié, les réseaux de communication et la presse écrite, la scolarisation et l’alphabétisation, l’intégration territoriale au sein d’États-nations, ainsi que la centralisation au niveau national de l’autorité doctrinale et religieuse, au travers des ministères des Affaires religieuses Footnote ¹³. En 1961, l’intellectuel Muhammad Asad (1900-1992) appela les érudits de chacune des traditions du fiqh (le droit) à œuvrer à une codification unique de la « vraie charia ». Une telle proposition n’était envisageable qu’à partir du moment où les différentes écoles juridiques convergeaient vers une compréhension supposément commune de la charia, convergence que les modernistes musulmans avaient proposée dès les années 1880. Cet appel répondait également aux besoins d’une nouvelle communauté musulmane, à la fois transnationale et interconnectée, organisée au sein d’une famille d’États « islamiques » distincts. La biographie d’Asad, né Leopold Weiss en 1900, dans une famille juive d’Ukraine, alors au sein de l’Empire austro-hongrois, puis converti en 1926 avant de mener une carrière d’intellectuel, du Maroc à l’Arabie saoudite, de l’Inde à l’Europe, illustrait en elle-même de façon éclairante les forces sociales et politiques à l’œuvre dans les transformations de l’islam et de la pensée islamique de cette période.

Le mouvement réformiste s’efforça d’atténuer les divisions entre les pratiques rituelles et les identités confessionnelles, auparavant si marquées. Par exemple, au Maghreb, l’histoire de l’école malikite était ponctuée de conflits religieux entre les ibadites minoritaires et les sunnites majoritaires, ayant été jusqu’à la formation d’États rivaux, avec des persécutions et des accusations mutuelles d’anathème. Ces conflits qui remontaient au x^e siècle étaient encore présents dans les mémoires au xix^e siècle. Mais à partir du milieu des années 1930, ces deux groupes avaient fini par ne plus se considérer comme appartenant à des communautés religieuses distinctes. Ils se retrouvaient pour étudier à Tunis, au collège Sadiki ou à l’université Zitouna, située au sein de la mosquée homonyme, ou bien au Caire, à la mosquée-université Al-Azhar ou à l’école normale Dār al-‘Ulūm ; ils lisaient les mêmes journaux, s’engageaient au sein des mêmes réseaux éducatifs, rejoignaient les mêmes mouvements de réforme sociale et luttaient ensemble contre la politique coloniale. Ce qu’ils avaient en commun l’emportait désormais largement sur les différences historiques, rituelles et doctrinales qui les avaient divisés au cours du précédent millénaire. Les sunnites cessaient d’être des « incroyants » pour les ibadites et ces derniers n’étaient plus des « hérétiques » aux yeux des oulémas malikites. Les différences de doctrine et de rituel étaient reléguées au second plan : infiniment plus importantes étaient les idées réformistes visant à combattre la « superstition » et l’« ignorance », à promouvoir l’éducation, la connaissance et l’activisme social, et qui unissaient la génération émergente par-delà les frontières confessionnelles Footnote ¹⁴. Entre les années 1940 et 1970, au Moyen-Orient, le chiisme iranien et le courant dominant du sunnisme (non wahabite) finirent même par converger et par s’accommoder d’un point de vue théologique Footnote ¹⁵. Il convient de souligner que cette aspiration à l’unité n’impliquait pas systématiquement une recherche d’uniformité. Ainsi, le travail de Muḥammad Rashīd Rịdā (1865-1935), écrivain et activiste syrien installé en Égypte, dont le journal Al-Manār est souvent considéré comme l’un des premiers vecteurs de l’islamisme politique, fut essentiel pour intégrer le wahhabisme, qui n’était jusqu’alors qu’une secte marginale soutenue par les Saoudiens, au courant sunnite dominant durant l’entre-deux-guerres. Dans l’État islamique idéal de Rịdā, le calife n’était pas celui qui impose une orthopraxie unique, mais le chef spirituel de tous les musulmans, par-delà leurs divisions confessionnelles. Ce chef reconnaissait dans cette diversité la manifestation légitime de l’ikhtilāf (divergence d’opinion entre autorités savantes), tout en garantissant la protection et la tolérance traditionnellement dues aux communautés religieuses non musulmanes ; il leur autorisait tout ce que leur propre religion leur permettait tant que cela ne portait pas préjudice à autrui Footnote ¹⁶.

Si l’aspiration des réformistes à l’unité impliquait de s’accommoder avec des opinions légitimes divergentes, elle portait aussi la volonté de retrouver le socle commun de la tradition, à partir duquel, au fil du temps et de manière moins légitime, ces variétés se seraient développées. Ainsi, parallèlement au mouvement réformiste, une acception exclusive du « véritable » islam comme religion unique, indivisible et inaltérée depuis le temps du Prophète et de ses compagnons, les salaf al-salih (les « pieux ancêtres » des premières communautés de croyants, ayant vécu pendant ou immédiatement après le Prophète), se développait pour dominer les représentations de l’islam tel qu’il était autrefois et tel qu’il devrait redevenir Footnote ¹⁷. D’une certaine façon, ce n’était là que la dernière manifestation d’un cycle périodique de « renouveau » (tajdid), un élan revivaliste de retour aux origines communes supposées de toutes les traditions musulmanes, à l’œuvre depuis des siècles dans l’histoire de l’islam. Le mouvement wahhabite, né au centre de l’Arabie au xviii^e siècle, n’en est qu’un exemple. Des dynamiques similaires, associées, comme en Arabie, à des mouvements de construction nationale engagés par d’ambitieux entrepreneurs politico-militaires, avaient été à l’œuvre en Afrique de l’Ouest entre la fin du xvii^e et le xix^e siècle.

Toutefois, le réformisme du xx^e siècle se distinguait par deux éléments nouveaux, produits l’un comme l’autre de l’impérialisme de la fin du xix^e siècle. Premièrement, il entretenait un lien étroit avec les modes de pensée européens : la façon dont ces derniers concevaient l’histoire musulmane comme ayant peu à peu dévié spirituellement de la « voie des salaf » et les sociétés musulmanes comme étant arriérées, dégénérées et en déclin d’un point de vue « civilisationnel ». Deuxièmement, le nouveau réseau de communication rapide et transrégional des capitaux et des empires lui permettait non seulement d’imaginer, mais aussi de propager et de réaliser, à l’échelle planétaire, l’idéal d’un islam « véritable » et unique. Des érudits, des pèlerins, des travailleurs et des commerçants avaient de tout temps circulé et échangé des idées, des biens ainsi que leur force de travail dans l’ensemble du monde musulman. Mais un plus grand nombre de personnes voyageait, désormais, sur de plus grandes distances et à une vitesse auparavant inconcevable ; les nouvelles et les idées circulaient plus loin et plus régulièrement, touchant ainsi un public de plus en plus large Footnote ¹⁸. De la même façon, les spécificités locales se remarquaient davantage ; les centres d’enseignement et les lieux de piété situés dans les montagnes ou dans le désert étaient vus, pour la première fois, comme des endroits reculés, à l’écart de tout, synonymes d’arriération plus que de savoir et, à ce titre, susceptibles d’être « réformés ».

Ces facteurs globalisants n’ont donc pas eu que des effets d’homogénéisation. La notion de « civilisation », caractéristique du lexique du xix^e siècle, apportait du réconfort sur un point au moins : un « âge d’or » avait existé et pouvait être retrouvé, à condition que cessât la dégénérescence du présent. Cependant, la question de la place de l’islam et des musulmans dans le monde en train d’advenir suscitait des angoisses durablement porteuses de faiblesses et de divisions Footnote ¹⁹. L’accélération et l’accroissement des communications exacerbaient les inégalités d’accès au niveau mondial ; la situation et l’éloignement ne signifiaient plus la même chose, tout comme les possibilités de contact et de connexion Footnote ²⁰. Face à ces bouleversements, l’idéal d’un islam immaculé, susceptible d’être retrouvé, s’est affirmé contre toutes les formes de variation qui avaient constitué l’islam et l’avaient enraciné dans des époques et dans des lieux particuliers depuis ses origines. Quel que soit l’endroit où cet imaginaire se cristallisait, il devenait possible, au niveau local, de se l’approprier pour mener des luttes sociales et culturelles autour de l’autorité religieuse. Ce nouvel imaginaire était utilisé dans la politique locale et les relations sociales, tout en délégitimant des façons de faire spécifiquement « locales » au nom d’une norme transcendante dotée d’une légitimité nouvelle et globale Footnote ²¹. Les ordres soufis, dont les pratiques avaient pendant des siècles structuré la vie rituelle et l’enseignement religieux de la plupart des musulmans en Afrique, en Asie centrale et en Asie du Sud, étaient maintenant considérés comme des innovations blâmables (bid‘a). Les écoles de droit étaient vues comme les responsables de la stagnation culturelle, de l’imitation aveugle (taqlīd) et du déclin intellectuel de la communauté musulmane : la diversité des sources d’autorité et des moyens d’accès au sacré aurait affaibli cette dernière, favorisant l’« ignorance » au détriment de la révélation. Dans certains cas, ces autorités religieuses se seraient compromises en acceptant la domination des États coloniaux ou en travaillant à leur solde. Un nouveau type d’activistes musulmans, engagés dans les médias et la politique, dans les petites entreprises et au sein du monde éducatif et caritatif, émergeaient, se posant en concurrent des cheikhs soufis et des juristes de formation classique. Ils revendiquaient la capacité à définir la foi et l’influence sociale que leur magistère conférait. Au lieu d’un accommodement autour d’une norme commune, une concurrence visant à détenir le monopole de sa définition se développa.

Tout au long du xx^e siècle, le courant de pensée réformiste mit en avant un argument théologique, le tawhid, c’est-à-dire l’affirmation de l’unicité indivisible de Dieu, et son complément sociopolitique, l’ittihad ou le wahda, l’« unité » des croyants contre la menace étrangère et la division interne. Il ne s’agissait pas là non plus d’un thème nouveau. La tradition islamique a toujours été rigoureusement monothéiste, et le tawhid était un principe cardinal de la pensée et de la pratique musulmanes, y compris dans la quête mystique soufie de l’« auto-annihilation [du croyant] dans l’unicité divine (fana fi’l-tawhid) », qui fut plus tard taxée d’hérétique par certains réformistes. Jusqu’à la fin des années 1970, ces notions semblaient renfermer davantage d’éléments de nature à unifier les croyants que de ferments de division. La centralité du tawhid transcendait en particulier la séparation entre le sunnisme et le chiisme. La « vision monothéiste du monde » (jahanbini-ye tawhidi) théorisée par le révolutionnaire iranien chiite Ali Shari’ati (1933-1977) était un élan vers la vie et le monde autant qu’une reconnaissance intérieure de la vérité révélée, source de force morale pour le movahhed, le croyant monothéiste, compris comme agent politique actif Footnote ²². Si le tawhid était un principe fondamental de l’islam dans la pensée fondatrice du réformiste sunnite égyptien Muḥammad ‘Abduh (1849-1905), c’est parce qu’il signifiait – s’il était bien compris, ce qui impliquait selon lui qu’on le délivrât des divisions et des hérésies accumulées depuis la révélation – l’absence absolue de médiation entre Dieu et l’humanité. Ainsi conçu, le tawhid avait vocation à libérer l’homme « de la soumission à ses semblables, lui donnant les droits d’un homme libre, égal des autres hommes libres » et faisant de lui un sujet rationnel agissant librement Footnote ²³. La transposition dans la sphère sociopolitique de l’insistance réformiste sur le tawhid a produit le concept d’« ordre du tawhid » (nezam-i tawhidi) qui, pour les révolutionnaires iraniens, désignait une « société sans classe » utopique. Dans le monde arabe à majorité sunnite, ce concept complétait implicitement les slogans politiques plus séculiers d’ittihad ou de wahda, conférant une discipline communautaire et religieuse puissante au nationalisme anticolonial, alors même que les programmes de construction nationale de ce dernier étaient séculiers et que ses ambitions en termes de bien-être social étaient liées aux politiques économiques et de développement, plus qu’à la religion et à la morale. Souvent négligé à l’époque, cet élément n’en fut pas moins important, même dans des mouvements politiques principalement séculiers, comme le nassérisme ou la révolution algérienne Footnote ²⁴.

De 1919 aux années 1960, dans les sociétés musulmanes d’Asie et d’Afrique, ces craintes pour l’unité de la communauté et de la patrie, menacée par des forces extérieures hostiles – l’impérialisme, le capitalisme et le sionisme – , nourrissaient une inquiétude similaire pour la foi, les unes et l’autre s’exprimant au travers des nationalismes anticoloniaux. Les politologues font souvent remonter aux années 1970 l’apparition de l’islamisme comme idéologie politique au Moyen-Orient et dans d’autres régions à majorité musulmane, comme s’il avait succédé à une génération de nationalismes laïques mis en échec, ainsi qu’une vague réactionnaire succède à une révolution, en quelque sorte. En réalité, à partir de la fin du xix^e siècle et, surtout, après la Première Guerre mondiale, les mêmes préoccupations avaient été exprimées simultanément, et souvent de front, dans les discours transcendant les divisions confessionnelles du nationalisme arabe Footnote ²⁵. Il en avait été de même dans ceux d’autres nationalismes ethnoculturels dont la communauté était implicitement, sinon explicitement, musulmane (même lorsque l’État affirmait avec force son caractère laïque, comme en Turquie) et dans des mouvements religieux autoproclamés, dont les programmes coïncidaient parfois avec des politiques d’indépendance nationale, ou contribuaient à celles-ci Footnote ²⁶. Ainsi, la Société des Frères musulmans, fondée en Égypte en 1928, était autant un mouvement nationaliste anticolonialiste – particulièrement impliqué, au début des années 1950, dans la crise du canal de Suez contre les Britanniques – qu’une force cherchant à « remoraliser » la société égyptienne. Au Maroc et en Algérie, le réformisme islamique, en tant que mouvement d’éducation et de moralisation, était intimement lié à la lutte nationaliste anticolonial. L’écrivain iranien Djalāl al-e Ahmad (1923-1969), radical de gauche et membre du Parti communiste iranien (Tudeh), considérait l’exploitation économique comme partie intégrante de la « peste occidentale » culturelle et intellectuelle, qu’il qualifiait d’« ouestoxication » ou d’« occidentalite » (gharbzadegi). Cette thèse d’une aliénation spécifiquement culturelle fut adoptée après sa mort, en 1969, par Rouhollah Khomeini et d’autres religieux révolutionnaires Footnote ²⁷. À des degrés divers, tous ces mouvements voyaient dans la domination étrangère la source d’une décadence morale et culturelle, la cause d’une dépossession matérielle et le résultat d’une subordination politique qu’il fallait renverser.

Dès les années 1920 et 1930, l’application du tawhid dans les doctrines réformistes eu des effets contradictoires, à la fois clivants et unificateurs. La condamnation concomitante des mushrikun, « ceux qui donnent des associés à Dieu », fut utilisée pour délégitimer les ordres soufis. Ils étaient accusés de vénérer les saints, par exemple en témoignant un respect excessif aux tombes des awliya, « ceux qui sont proches de Dieu », ces saints et ces saintes du passé dont la dévotion était incrustée, au sens propre comme au sens figuré, dans les paysages locaux et les relations sociales Footnote ²⁸. En même temps, au cours des années 1920, c’est dans la pensée de Rịdā que la formulation wahhabite du tawhid, radicalement austère et jusqu’alors hétérodoxe, pénétra pour la première fois le courant sunnite dominant. Rịdā en faisait l’apologie en grande partie en raison de son admiration pour l’indépendance politique, exceptionnelle pour l’époque, de l’État saoudien émergent. En 1818, lorsque les troupes égyptiennes à la solde du sultan ottoman avaient écrasé le premier mouvement wahhabite saoudien, celui-ci était perçu par les lettrés et les hommes d’État au Caire et à Istanbul comme une simple secte provinciale. Un siècle plus tard, le wahhabisme était devenu un centre de pouvoir à part entière. Considéré comme un puritanisme sectaire « rebelle », il s’était imposé comme la doctrine officielle d’un État indépendant qui exerçait déjà, à partir des années 1920, un attrait symbolique considérable et qui, à partir des années 1970, disposa de la richesse nécessaire pour promouvoir son rayonnement international.

Obsessionnellement préoccupé d’orthopraxie, le wahhabisme militait pour le rejet de toutes les autres écoles et pratiques, jusqu’à s’opposer à la tradition chiite dans son ensemble, considérée comme non islamique. L’anti-chiisme wahhabite jetait ainsi les bases d’une nouvelle radicalisation confessionnelle qui fut orchestrée et portée à son paroxysme par Al-Qaida et Oussama ben Laden puis, attisée par les divisions politiques confessionnelles de l’Irak post-bassiste, par Daesh. Ce militantisme spécifiquement sunnite se heurta en retour à la révolution du chiisme en tant que force politique, sous l’influence, en particulier, de Shari’ati et de Khomeini. Ces différentes mouvances activistes se sont sans doute influencées mutuellement par-delà les clivages confessionnels jusqu’à la révolution iranienne de 1979, qui a coïncidé avec la naissance des mouvements sunnites arabes et pakistanais de la Sahwa (renaissance) et des doctrines émanant des Frères musulmans égyptiens, radicalisés après la mort de Sayyid Qutb en 1966. Mais les radicalismes chiites et sunnites sont rapidement entrés en conflit après 1979, sur fond d’antagonisme entre l’Iran et l’Arabie saoudite, du fait de leurs positions divergentes vis-à-vis des États-Unis et d’Israël et de leurs intérêts régionaux contradictoires dans le Golfe, au Liban dans les années 1980, en Afghanistan dans les années 1990, en Irak après 2003, en Syrie et au Yémen à partir de 2011. Après l’éclipse du nassérisme et le basculement de la géopolitique du Moyen-Orient vers le Golfe dans les années 1970, cet antagonisme est devenu non seulement central au Moyen-Orient, mais aussi influent en Afrique, dans l’océan Indien, en Asie du Sud et en Asie du Sud-Est. Les divergences confessionnelles n’ont toutefois pas engendré de conflit politique entre les États ou à l’intérieur d’un État, comme pourrait le laisser penser le refrain médiatique d’une politique régionale fatalement déterminée par des conflits ethniques et religieux. Les conflits interétatiques, à partir des années 1970, ont bien au contraire repolitisé des confessions dont la prépondérance politique et religieuse allait justement en s’estompant.

Une dynamique similaire – conditionnée par la géopolitique du xx^e siècle et l’évolution des catégories de pensée, plutôt que dérivée d’une tradition islamique intemporelle – explique l’importance que l’institution du califat sunnite et l’idéal d’un « État islamique » revêtirent au cours du siècle. Malgré la redécouverte et la promotion énergique du titre par le sultan Abdülhamid II (r. 1876-1909), le califat de la fin de la période ottomane ne revêtait plus qu’une signification symbolique pour la plupart des musulmans. Les inquiétudes des puissances coloniales au sujet du « panislamisme » se révélèrent infondées, la perte de prestige du calife n’ayant guère suscité de révoltes parmi les musulmans d’Afrique française, d’Égypte, des Indes britanniques ou d’Asie du Sud-Est néerlandaise, pendant la Première Guerre mondiale. Néanmoins, l’abolition du califat par la jeune République turque en 1924 eut un fort écho et le tollé qu’elle provoqua, du Maghreb à l’Asie du Sud, redonna une importance soudaine à cette institution dans le monde. Le réformiste libéral égyptien ‘Alī ‘Abd al-Rāziq (1888-1966) salua la fin du califat qui marquait le retour de l’islam à sa vocation véritable et uniquement prophétique, celle d’être « un message, pas un gouvernement ; une religion, pas un État Footnote ²⁹ ». Il sous-estima cependant l’impact que cette disparition, dans le contexte de la mondialisation et du sentiment anticolonial des années 1920, conférerait à l’idée d’une autorité spécifiquement islamique. Les aspirations ultérieures à instaurer une forme de souveraineté musulmane universelle donnèrent à l’idée d’un rétablissement du califat une portée utopique, en faisant de celui-ci un symbole d’autonomie et de force, une panacée à tous les maux contemporains – moraux ou matériels – des musulmans Footnote ³⁰.

‘Abd al-Rāziq employa des arguments classiques pour faire valoir son point de vue, bien plus qu’il ne s’appropria le « savoir occidental » que ses adversaires l’accusaient de propager. Dissocier l’éthique de la révélation des vanités du pouvoir temporel signifiait pour lui revenir à un islam véritable. À la même époque, d’autres penseurs et militants réformistes et libéraux – notamment en Asie du Sud autour du Mouvement pour le Pakistan – défendaient un renouveau musulman et l’instauration d’un mode de vie « véritablement islamique », tout en rejetant les programmes « conservateurs » pour le « maintien de toutes les formes traditionnelles ». Pour eux aussi, rechercher un ordre islamique signifiait prendre un « nouveau départ », en réinterprétant radicalement les sources de la tradition au moyen d’une approche entièrement émancipée du « précédent historique ». Contrairement à ‘Abd al-Rāziq, ils insistaient, comme le fit Asad − ce proche contemporain fut l’architecte de la Constitution pakistanaise, restée lettre morte −, sur le fait que le « mélange de la religion et de la politique » était un « postulat de l’islam » authentique, voire une nécessité, car une vie véritablement islamique ne pouvait pas être menée en dehors d’une communauté islamique, qui ne pouvait être garantie que par un État lui-même islamique Footnote ³¹.

Asad prit conscience, à la fin des années 1950, qu’il restait de nombreuses divisions à surmonter avant de créer un tel État. Selon lui, « les points de vue sur les objectifs de l’islam et sur la manière dont un musulman [devait] se comporter dans les domaines sociaux et politique [n’étaient] certainement pas les mêmes pour, par exemple, un faqih sunnite de l’école hanafi, un chiite ‘duodécimain’ ou un soufi, sans parler de nombreuses autres écoles de pensée moins importantes ». Asad invoquait souvent le hadith prophétique selon lequel « les divergences d’opinion dans ma communauté sont une source de miséricorde » (ikhtilāf’ulamā ummatī ummatī raḥma). Élire un parlement au suffrage universel était le moyen approprié pour résoudre ces divisions, conformément aux « exigences de l’époque actuelle ». Seul un gouvernement islamique correctement institué pouvait déterminer, à la majorité des opinions dûment qualifiées, comment réglementer les nombreux domaines de la vie pour lesquels les textes (relativement rares) du Coran et de la Sunna, dont la portée était explicitement légale, n’avaient pas édicté de règles. Même si elles étaient formulées de façon plus claire, et différemment des propositions prétendument « sécularisantes » de ‘Abd al-Rāziq, les idées d’Asad étaient toutefois énoncées dans un contexte qui posait des défis particuliers à l’unité qu’il appelait si ardemment de ses vœux.

Théoricien majeur de l’État islamique au milieu du siècle, Asad fut plus tard considéré comme appartenant au même univers intellectuel qu’Abu’l-‘Ala Mawdūdī (1903-1979), un personnage bien moins libéral et pluraliste que lui, fondateur, en 1941, du mouvement islamiste pakistanais Jamaat-i Islami. Pour Mawdūdī, il ne pouvait exister de différend légitime au sujet de l’identification du « bien », ni de libertés individuelles dans un État islamique, dans la mesure où n’y serait réprimé que ce qui est contraire à l’islam, donc, par définition, le « mal » Footnote ³². L’hypothétique dérapage de l’État islamique éclairé d’Asad vers le pendant totalitaire de Mawdūdī n’est cependant pas la différence la plus significative entre les deux penseurs. Ce qui importe, dans notre perspective, c’est la reconnaissance implicite dans l’argumentaire d’Asad de domaines fonctionnellement différenciés de la vie sociale – une distinction dont le rôle fut central dans des analyses ultérieures, bien moins subtiles. Dans les années 1920, ‘Abd al-Rāziq s’exprimait dans un langage d’érudit et de jurisconsulte, qui s’inscrivait parfaitement dans les traditions classiques de l’argumentation juridique. Il appréhendait la primauté de la religion sur la politique non pas en termes de domaines séparés entre lesquels les acteurs sociaux auraient circulé, mais comme des sphères dans lesquelles les individus évoluaient en fonction de leur compétence et de leurs vocations personnelles. ‘Abd al-Rāziq se situait ainsi dans la longue tradition des oulémas, dont les aphorismes sur l’influence corruptrice de la cour et la vertu consistant à s’en éloigner faisaient partie du bon sens séculaire chez les sunnites. Cette tradition scolastique avait consacré beaucoup d’efforts à déterminer qui pouvait de manière satisfaisante définir le « bien », et par quels moyens et dans quelles circonstances il devait être appliqué Footnote ³³. Pour ‘Abd al-Rāziq, Mahomet n’était pas un bâtisseur d’État, mais un prophète. Confondre le premier rôle avec le second, c’était se méprendre gravement et méconnaître le caractère unique de la vocation prophétique. La séparation qu’opérait ‘Abd al-Rāziq entre la religion et la politique était moins l’expression moderne (et « non islamique ») de la laïcité qu’une réaffirmation de ce qu’il considérait comme une vérité beaucoup plus ancienne de la foi, que seule une manœuvre politique d’une ambition démesurée avait récemment obscurci – en l’occurrence, les prétentions au califat d’Abdülhamid II et les rivalités entre ses successeurs potentiels, notamment le roi Farouk d’Égypte, pour ce titre ottoman désormais disparu. Tout comme les chrétiens non conformistes du xviii^e siècle, ‘Abd al-Rāziq envisageait la distinction entre religion et politique, non comme une restriction de la première et une émancipation de la seconde, mais comme un moyen de préserver la religion de l’ambition et de la corruption du monde. Asad, en revanche, écrivait, près de quarante ans plus tard, dans le contexte de la naissance d’États nationaux souverains de plus en plus dominés par des considérations techniques qui tendaient à mettre de côté la compétence spécifique des hommes de religion. Selon lui, la protection d’une « vie proprement musulmane » n’était possible que si les sphères politique et religieuse étaient articulées entre elles pour s’éclairer mutuellement. Il considérait qu’un système constitutionnel libéral, responsable devant le peuple et permettant le débat et la confrontation des opinions, était le seul moyen de déterminer ce qu’une « vie proprement musulmane » signifiait en pratique dans les sociétés modernes.

Mawdūdī, au contraire, écrivait avec la certitude impatiente d’un idéologue utopiste ; il annonçait le triomphe de la volonté sur tous les obstacles et opérait une fusion complète du politique et du religieux. Comme l’a plus tard affirmé un autre religieux islamiste influent, l’Égyptien Yūsuf al-Qaradāwī (né en 1926) , dans la « société islamique » qu’il cherchait à créer, « il n’y [avait] pas de séparation […] entre la connaissance et la morale, l’art et la morale, l’économie et la morale, la politique et la morale ou entre la guerre et la morale » Footnote ³⁴. Pour Mawdūdī et Qaradāwī, le droit était entièrement contenu dans la révélation et, inversement, le « péché » entièrement contenu dans le « crime », de sorte que, pour le second, dans l’État islamique imaginé comme garant du bien public (maslaha), « les infractions morales [devaient] être soumises à une réglementation pénale Footnote ³⁵ », comme le souligne Muhammad Qasim Zaman. À travers ces formulations islamistes contemporaines, la religion et la politique sont confondues pour former un schéma de vie global qui ne conçoit rien en dehors de la religion, mais rien non plus en dehors de l’État. Il ne s’agit pas, comme cela a été souvent dit, de la reformulation d’idées anciennes, mais d’une conception profondément novatrice à la fois de la nature de l’islam et du concept de gouvernement « proprement musulman ». La nécessité de préserver la religion de la politique chez ‘Abd al-Rāziq faisait écho à une représentation traditionnelle et même fort ancienne des relations de la religion aux affaires du monde. Mesurer le « mélange de la religion avec la politique », chez Asad, revenait à admettre implicitement les catégories différenciées créées par la spécialisation fonctionnelle de la vie moderne. Pour lui, la « religion » se situait dans une sphère distincte, et il fallait défendre sa légitimité à éclairer et à encadrer d’autres sphères séculières − la structure institutionnelle de la vie politique et la réglementation sociétale. Mawdūdī et Qaradāwī reconnaissaient également la complexité du fonctionnement de la société moderne, mais celle-ci n’était pour eux que source de corruption et leur projet de société « islamique » visait à son abolition.

De même, Asad opérait intuitivement une distinction claire entre la « religion » et la « science », affirmant que le positivisme scientifique du xix^e siècle n’avait pas réussi à fournir des règles communes au comportement humain individuel ou à l’organisation sociale, car « les problèmes d’éthique et de morale ne relèvent pas de la science […], ils relèvent entièrement de la religion Footnote ³⁶ ». Les érudits islamiques des générations précédentes avaient pu considérer que les différentes branches du ‘ilm (savoir, science) étaient « couronnées » par les ‘ulum al-din (les sciences religieuses de la tradition prophétique, de l’exégèse et de la jurisprudence), de même que leurs homologues chrétiens concevaient la théologie comme « la reine des sciences ». Mawdūdī, pour sa part, subordonna la nature et la finalité de la recherche scientifique à un programme idéologique islamiste, tout comme les censeurs soviétiques niaient, dans les années 1940, la validité des théories dites « bourgeoises » en génétique. Selon Asad, la science ne pouvait certes pas supplanter la religion, mais la vérité religieuse supérieure à laquelle il souscrivait ne pouvait pas non plus subsumer ou limiter le champ scientifique qui disposait de son propre espace, parallèle et autonome − chaque champ était distinct et possédait sa propre fonction. Comme son fils, l’anthropologue Talal Asad, l’a plus tard observé, la sécularisation et la laïcité au sens moderne « présuppos[ai]ent les nouveaux concepts de ‘religion’, d’‘éthique’ et de ‘politique’, et les nouveaux impératifs qui leur [étaient] associés Footnote ³⁷ ». Écrivant au milieu du siècle, Asad a transmis sans avoir besoin de l’affirmer explicitement la notion d’une séparation du monde social en sphères distinctes, y compris celle de la religion. Les idées de Mawdūdī, qui se développaient simultanément, portaient l’empreinte de cette distinction, tout en réagissant contre elle. De ce point de vue, la pensée de Mawdūdī était bien le produit de la sécularisation du xx^e siècle, contrairement à celle de ‘Abd al-Rāziq, dont l’univers mental ne reposait pas sur une division en catégories aussi nettes. Asad abordait directement les relations entre les différentes sphères sociales dans la perspective de la reconstruction d’une vie islamique en démocratie. Mawdūdī, comme Qaradāwī et d’autres islamistes, les imbriquait les unes aux autres pour postuler l’existence d’un « ordre islamique » total, dont les prérogatives allaient bien au-delà de tout ce qui était connu dans les sociétés musulmanes avant le xx^e siècle, ou même de tout « État islamique » médiéval.

La recomposition de l’islam, dans la seconde moitié du xx^e siècle, allait être profondément influencée par cette diversification des sphères sociales. Après les années 1970, la division nette qui avait accompagné la recherche de l’unité dans le monde musulman a fini par l’emporter. Dans le même temps, le statut de la religion par rapport aux autres domaines était réévalué à mesure que l’organisation sociale elle-même devenait plus complexe et que la carte politique des sociétés musulmanes se trouvait redessinée à plusieurs reprises. Au milieu du xx^e siècle, les effets de la division du travail, des progrès techniques, de la communication à distance, du commerce et de la mobilité, ainsi que de la formation de l’État, avaient produit une variété de sites et de styles nouveaux dans lesquels l’islam pouvait être manifesté, au-delà de l’ancienne diversité des écoles de droit ou des pratiques rituelles – au-delà, en fait, d’un seul « champ religieux » nettement délimité. Ce processus s’était déroulé de façon inégale, avec une intensité bien plus forte au Caire, à Karachi et à Beyrouth que dans les zones rurales d’Afghanistan, au Sénégal ou dans le Sahara, mais dans une certaine mesure, et toujours de façon conflictuelle, aucune région n’y avait échappé. En effet, alors que les aspirations à la réforme et à l’unification avaient eu tendance à réduire les différences tout en accentuant les luttes entre ces formes plus anciennes de l’islam, les évolutions du monde au milieu du xx^e siècle firent apparaître de nouvelles formes islamiques – des variations nouvelles dans l’islam.

Ces variations nouvelles conduisirent à l’individualisation de l’islam, avec le reflux de la foi vers la conscience individuelle et le développement d’une pratique rituelle privatisée, personnalisée et familiale pour des millions d’adeptes. À leurs yeux, les sphères de la vie économique, culturelle et politique pouvaient et devaient rester séparées des revendications de ceux qui épousaient les normes « islamiques » dans tous ces domaines. Cette division fondamentale était en effet devenue la ligne de démarcation au sein des communautés musulmanes entre les prosélytes du « renouveau islamique », d’une part, et leurs nombreux coreligionnaires, d’autre part. Cette fracture apparut peut-être pour la première fois dans les années 1950, alors que les seconds représentaient l’écrasante majorité des musulmans du monde. Ainsi, en 1953, le président égyptien Gamal ‘Abdel Nasser pouvait plaisanter en public, en déclenchant l’hilarité générale, aux dépens d’un membre des Frères musulmans qui lui demandait de contraindre toutes les Égyptiennes à porter le voile, alors que lui-même ne pouvait l’imposer à sa propre fille étudiante Footnote ³⁸. Ce fossé se creusa au cours des années 1980 et s’agrandit jusqu’à nos jours, à mesure que l’équilibre des forces se modifiait considérablement et que l’observance de normes comportementales conservatrices se généralisait au niveau individuel.

Dans le même temps, les « revivalistes » eux-mêmes n’ont pas été capables de limiter le sens de l’islam à leurs propres codes d’orthopraxie ; codes sur lesquels ils ne sont même pas toujours parvenus à s’accorder. Au lieu de cela, le sens de l’islam – c’est-à-dire ce que les individus se définissant comme musulmans considèrent comme étant islamique – a également proliféré, se diffusant par le biais d’un répertoire beaucoup plus large de symboles et de comportements Footnote ³⁹. L’islam a évolué vers un système culturel de sens et d’appartenance collective, une identité culturelle impliquant des choix éthiques, par exemple en matière de consommation, et une forme d’individualisme au travers de la présentation de soi. Il est devenu un marqueur d’adhésion à un groupe, de ses revendications pour les droits des minorités et de sa position parmi d’autres dans un environnement multiculturel, où il cherche sa propre place au même titre que des groupes alternatifs, tout aussi légitimes. Parallèlement à son individualisation en tant que foi privée, l’islam a également été mobilisé par les acteurs sociaux sur la place publique. Pour les uns, cela signifiait chercher à améliorer la société à partir de la base, par la prédication, l’éducation et le travail social, dans le but de « remoraliser » pacifiquement un monde devenu corrompu et injuste. Cette approche est souvent perçue comme politiquement quiétiste ou « accommodationniste », en particulier par les courants les plus rigoureusement conservateurs dans leur façon d’appréhender l’orthopraxie et l’observance, tels que le mouvement salafiste égyptien contemporain. Pour d’autres, cela signifie draper à l’intérieur du manteau de l’islam leur lutte pour le pouvoir étatique : l’islam sert alors d’idéologie politique, cadre de programmes législatifs et de « remoralisation » de la société, du sommet vers la base. D’autres encore, au sein de mouvements millénaristes et apocalyptiques, font de la religion une cause fantasmée et utopique, s’imaginant faire advenir la fin des temps et le règne de la justice divine rétributive, quitte à entrer en guerre contre tous les « ennemis de Dieu » et à chercher le salut dans le martyre. Les mêmes mouvements, notamment les Frères musulmans, ont pu, à plusieurs moments de leur histoire et en différents lieux, épouser chacune de ces possibilités, en fonction des circonstances extérieures et de leur propre politique interne.

Ces multiples rôles, ou aspects, du sens religieux n’étaient pas nouveaux en soi. Au cours des siècles précédents, l’islam avait toujours été simultanément une croyance privée et une pratique publique, un système culturel, un droit politique et une eschatologie – jamais, en fait, un système total régissant tous les aspects de la vie, mais un « discours total Footnote ⁴⁰ » sur ce qu’était la « bonne » vie, en dehors de laquelle il n’était rien de légal, pour le croyant. De façon inédite, au xx^e siècle, ces aspects de la tradition ont été séparés, objectivés en tant que formes alternatives et concurrentes, en champs sociaux ou en espaces de subjectivité différenciés et relativement autonomes (quoiqu’en interaction) : culture, société, politique, économie, action collective, formation communautaire et accomplissement personnel Footnote ⁴¹. Ces formes ont été, réellement ou métaphoriquement, marchandisées dans un marché des biens religieux où les membres de la communauté musulmane et ceux qui se revendiquaient comme ses porte-parole étaient en concurrence. Tout en s’inscrivant dans des généalogies réimaginées qui visaient à les ancrer dans la tradition – par exemple, dans des confréries soufies extatiques ou dans la théologie ascétique hanbalite –, ces formes contemporaines de l’islam ont été imaginées et pratiquées de façon novatrice, qu’il s’agisse de la foi intériorisée des croyants ou des différentes formes d’expression collective de cette dernière, tournées vers l’extérieur, à la fois comme outil et sens d’une action sociale Footnote ⁴².

Il est important de noter que ces niveaux de signification du religieux, de l’individuel à l’universel, n’étaient pas simplement des alternatives mutuellement exclusives. Lorsque la propagande en ligne de Daesh, le plus extrême des mouvements islamistes, a cherché à recruter des adeptes de son soi-disant califat parmi les jeunes musulmans occidentaux, elle a fait appel à leur sens du devoir éthique individuel en tant que musulmans. Son « appel » s’adressait à la conscience de ceux qui étaient « restés les bras croisés » tandis que d’autres musulmans avaient souffert pour rejoindre l’organisation et assumer leur devoir d’édifier un État souverain « véritablement musulman ». Dans le même temps, le projet d’un « État islamique » cherchait à éradiquer la diversité des interprétations et des consciences (même, et surtout, dans les moindres détails de la pratique rituelle et des comportements individuels) et à abolir toute frontière entre « le religieux » et les autres sphères de la vie sociale. Mais cette tentative de création d’un « ordre islamique » total n’a été possible que parce que le monde que Daesh souhaitait révolutionner, que ce soit dans les villes syriennes et irakiennes qu’il occupait ou parmi les combattants étrangers qui l’avaient rejoint, était en fait constitué par ces frontières – la spécialisation des fonctions, les domaines d’action différenciés, l’autonomie individuelle, caractéristiques de la société moderne et de l’individualisme. Cette tentative était déjà vouée à l’échec avant que les drones américains et les bombardiers russes ne commencent à pulvériser l’État islamique, parce qu’à la place du monde réel Daesh s’efforçait de ressusciter une société islamique totale qui n’avait jamais existé historiquement. Le fantasme qu’il cherchait à faire advenir n’avait jamais existé que dans un islam imaginaire qui était le produit, non pas de l’histoire prémoderne de l’islam, mais de sa réinvention comme projet utopique, laquelle est un aspect parmi d’autres de l’histoire contemporaine de l’islam. L’esthétique théâtrale délibérément moyenâgeuse cultivée par Daesh (l’abaya noire d’Abou Bakr al-Baghdadi, l’annonce de l’introduction d’une monnaie en or), tout autant que son spectacle délibérément atroce de violence « médiévale » (esclavagisme, décapitations filmées) n’ont fait que souligner cette réalité.

L’explication de ces développements ne se trouve donc pas dans une histoire autonome, et susceptible d’être isolée, de la « civilisation islamique » confrontée à une crise interne face à la transition du reste du monde vers la modernité. Ce discours n’est en soi qu’une réitération de concepts historiographiques européens du xix^e et du début du xx^e siècle. Il conviendrait plutôt de s’arrêter sur les façons dont l’islam contemporain a été façonné par les grandes tendances de l’histoire mondiale (y compris les histoires mondiales du fascisme, par exemple, en ce qui concerne Daesh). Depuis la fin du xix^e siècle, la pensée islamique moderne a été dominée par des inquiétudes au sujet du renouveau et de l’unité, autant sur le plan religieux que sur le plan sociopolitique. Ces angoisses sont allées de pair avec, d’une part, la fragmentation, la concurrence et la confessionnalisation exacerbées des mouvements sociaux qui constituent l’« islam politique » (l’islam en tant qu’idéologie, organisation et action dans le champ politique) et, d’autre part, la prolifération des modes de consommation individuels qui forment l’« islam de marché » (l’islam en tant que praxis qui, comme presque toute chose dans le monde contemporain à l’ère du capitalisme mondialisé, est un produit marchand, un mode de vie et une identité, dans le domaine économique) Footnote ⁴³. C’est dans ces nouvelles formes d’islam, façonnées et directement situées dans ce que José Casanova a appelé les « sphères séculières primaires » du marché et de l’État, que l’islam a fini par s’incarner au cours du siècle dernier.

La « sphère séculière » reste un outil d’analyse incontournable pour donner un sens à cette histoire, bien qu’elle soit chargée de postulats du xx^e siècle qui l’ont souvent constituée en catégorie plus idéologique qu’analytique, et malgré l’usage souvent abusif du concept. Pour mieux en rendre compte, il faut repenser les concepts de sécularisation et de laïcité en s’inspirant de travaux récents dans plusieurs disciplines, en anthropologie, en histoire globale, en sociologie des religions et en histoire de la pensée politique, qui, depuis le début des années 1990, ont pris comme point de départ la critique de la thèse « classique » de la sécularisation, traitée comme une branche de la théorie de la modernisation. Ces travaux ont avancé des arguments beaucoup plus subtils sur la manière dont nous pourrions, non pas simplement abandonner la laïcité ou « le séculier » comme catégories analytiques désignant certains processus sociaux ou un certain domaine de la vie sociale, mais aussi les affiner et les redéployer. Repenser ainsi la sociologie historique de l’islam pourrait être très fructueux.

L’histoire mondiale de l’islam depuis la fin du xix^e siècle a été façonnée par un paradoxe apparent entre ses deux tendances les plus significatives. La première consistait en des appels et des programmes persistants en faveur du renouveau, de la réforme et de l’unité des musulmans à travers le monde, s’orientant vers une unification ou un dépassement des anciennes formes de variation dans la tradition. Pendant des siècles, celles-ci ont été incarnées par les principaux groupes confessionnels sunnites et chiites, les confessions musulmanes de moindre envergure des ibadites, des ismaïliens et des zaydites, les différentes écoles de droit (madhahib) avec leurs traditions jurisprudentielles distinctes (fiqh), les ṭuruq soufies (« voies vers Dieu », confréries) et les formes vernaculaires et quotidiennes de la foi et de la pratique islamiques qui étaient ancrées dans la vie locale et les rituels des sociétés musulmanes en Europe du Sud-Est, en Asie et en Afrique. Cette diversité interne de la foi, vieille de plusieurs siècles, a été de plus en plus identifiée, à partir des années 1880, à une prétendue histoire de stagnation, de dégénérescence et de déclin (une histoire imaginée aussi bien par les penseurs musulmans que par les orientalistes européens, parfois de concert Footnote ⁴⁴), jusqu’à être accusée d’avoir conduit les musulmans à être victimes de l’impérialisme européen. Réduire cette variété pour aboutir à un islam unique, renforcé, rétabli et « véritable » était alors à l’ordre du jour. Cette tendance a atteint son apogée au milieu du xx^e siècle, entre 1940 et 1979, mais elle continue aujourd’hui à animer les conceptions de l’histoire et de l’avenir de l’islam.

La seconde tendance, opposée mais concomitante, s’est caractérisée par une fragmentation croissante des structures d’autorité au sein de la tradition, par une prolifération des significations qui lui étaient attribuées et des formes de pratique adoptées pour l’incarner, ainsi que par acuité renouvelée des conflits confessionnels en son sein. Ces tendances contraires se sont développées au cours de la même période, mais sont apparues en pleine lumière après 1979 et se sont rapidement accélérées depuis le 11 septembre 2001, l’invasion anglo-américaine de l’Irak en 2003, la fragmentation liée à la guerre civile syrienne depuis 2011 et la poussée de violence extrémiste et sectaire dans le monde, des États-Unis à l’Indonésie en passant par l’Europe, l’Afrique saharienne et l’Asie du Sud. Non seulement cette seconde tendance a été porteuse d’instabilité politique et de violence confessionnelle au sein des communautés religieuses en tant que telles, mais l’éclatement et la prolifération de ces nouvelles formes d’islam ont également, et surtout, accompagné les crises de l’État-nation postcolonial, le néolibéralisme, le consumérisme, les communications numériques et l’individualisme de l’après-guerre froide, ainsi que sa géopolitique hautement instable.

Sous-tendant et soutenant ce paradoxe sur la même période, le principal développement de l’histoire contemporaine de l’islam a été l’émergence de nouvelles formes de variations dans les visages pris par l’islam. Malgré les attentes de la sociologie classique, la sécularisation n’a pas signifié le reflux de la religion dans la sphère privée et la diminution de son importance politique et sociale. Encore une fois, il convient de souligner que ce constat vaut pour la majeure partie du monde non musulman, bien que le phénomène ait été régulièrement déploré comme un « échec » spécifique à l’islam par les théoriciens contemporains de la modernisation. De fait, tout le contraire s’est produit. C’est précisément la mondialisation du fait séculier qui a suscité une prolifération et une diversité des significations possibles de l’islam au travers d’expressions distinctives et qualitativement inédites. Cette nouvelle variété de formes que l’islam peut prendre pour les individus et les communautés s’exprime de nombreuses manières et à toutes sortes d’échelles : dans la vision individuelle du monde, la perception de soi et la pratique rituelle incarnée, dans la solidarité et l’appartenance communautaires, dans les communications numériques mondiales, dans la lutte antiraciste pour les droits humains ou dans des visions apocalyptiques du martyre. Ces nouvelles expressions du « comment être musulman » réarticulent et recoupent à la fois l’éventail des variations établies de longue date dans la tradition : sunnites et chiites, soufis et salafistes, « arabes », « Sud-Asiatiques », « Africains » ou même « Occidentaux ». Ces formes se retrouvent dans tous les domaines de la vie sociale moderne (variés et distincts mais en interaction les uns avec les autres), de la tenue savamment étudiée de la fashionista de la classe moyenne, à Dakar, Londres ou Dubaï, jusqu’au millénarisme utopique et à l’autoréalisation apocalyptique du kamikaze de Daesh, à Paris, Bruxelles ou Bagdad.

Les questions faussement simples de The Atlantic, « Est-ce que Daesh est islamique ? Jusqu’à quel point ? », sont donc complètement hors sujet. La nature de l’islam est en soi devenue un enjeu symbolique dans un contexte de surenchère de revendications s’exprimant au sein de sphères sociales d’une diversité sans précédent ; sa définition n’est pas limitée par l’éventail relativement stable de confessions et d’écoles qui avaient émergé à la fin du Moyen Âge et qui ont persisté jusqu’aux années 1900, ni résumée dans le consensus auquel les réformistes du xx^e siècle espéraient parvenir par la réconciliation et l’unification des différents courants de la tradition. Au contraire, depuis le milieu du xx^e siècle, l’islam s’est codifié et s’est incarné dans une grande variété de pratiques et de positions divergentes, souvent opposées, dans tous les domaines de la vie que la modernité a fait naître à l’intérieur des sphères « séculières » de la politique de masse et du marché. L’intensification récente de la concurrence entre ces positions et l’intolérance à la diversité qui caractérise certaines d’entre elles sont elles-mêmes un produit de ces processus.

En établissant la distinction entre les études sur le fait séculier qui le conçoivent dans le cadre d’une « généalogie conceptuelle », en philosophie ou en sciences politiques, et celles qui le considèrent plutôt comme le producteur d’un « dilemme politique », en anthropologie ou en histoire, John Bowen soutient qu’il faut se méfier des théories qui privilégient l’émergence du « séculier » comme un processus unique, historique et universalisant, tout comme il faut faire attention à la séduction de sa puissance intuitive comme figure rhétorique – c’est-à-dire aux effets produits dans le monde universitaire par les idées de laïcité et de sécularisation en tant qu’expressions d’une idéologie (secularism). Il faudrait plutôt, écrit-il, prêter attention aux « régimes spécifiques de sécularisation » (regimes of secularism) ou à ce qu’Ira Katznelson et Gareth Stedman-Jones ont appelé les « formes multiples de sécularisation » (forms of secularity) qui émergent dans certaines pratiques de gouvernance – différents « projets d’intégration » des dimensions religieuses de la vie par la concurrence pour l’autorité sociale et l’exercice du pouvoir politique dans les divers contextes étudiés Footnote ⁴⁵. Cette approche, qui met l’accent sur des pratiques particulières dans des lieux précis à des moments donnés, plutôt que sur un principe abstrait supposément exemplifié à l’échelle mondiale au fil du temps, est, selon Bowen, « la plus productive pour ceux qui étudient l’histoire et la société Footnote ⁴⁶ ».

Cette approche renonce aux analyses, dépassées mais encore tenaces, qui ont traité l’histoire islamique contemporaine comme un cas exceptionnel et apparemment « déviant » au regard d’un modèle supposé général − or ce modèle était fondé sur une vision de l’histoire occidentale dont la plausibilité est désormais largement discréditée. Elle invite plutôt à réfléchir à l’« interaction entre la religion et l’imagination politique dans les conditions modernes », dans un cadre comparatif où l’islam, mais aussi l’hindouisme, le shintoïsme, le catholicisme et le christianisme évangélique, entre autres, pourraient tous être considérés à nouveaux frais Footnote ⁴⁷. En ces termes, on peut considérer que certaines « formes particulières du fait séculier » ont eu un impact très important sur les mondes de l’islam, là où Gellner et d’autres n’ont pu discerner aucune « sécularisation », et qu’elles y ont même façonné les significations que l’islam en est venu à porter. Les forces sociales, politiques et économiques qui devaient constituer, pour la sociologie classique, la base matérielle du « désenchantement » et de la sécularisation de la société ont aussi profondément façonné les sociétés à majorité musulmane, quoique de façon très inégale, depuis la fin du xviii^e siècle. Elles ont entraîné une différenciation et une spécialisation des sphères sociales, la prolifération des spécialités et le renforcement de leur autonomie les unes par rapport aux autres : la division du travail, sa marchandisation et celle de ses produits, l’adoption de nouvelles technologies, la marchandisation des relations sociales, la construction de l’État bureaucratique moderne et la géopolitique concurrentielle des relations internationales.

Bien que ces processus n’aient jamais été universels – au sens d’un « aplanissement » des différences sociales et culturelles de façon homogène et partout sur la planète –, ils ont eu de fait une portée mondiale et globalisante. Dans une large mesure, leur émergence rapide et imparfaite, et leurs effets profonds et inégaux, sont ce qui permet de concevoir une histoire « globale » moderne. Il est donc d’autant plus important de distinguer ces processus de ce avec quoi ils ont souvent été idéologiquement confondus dans l’histoire européenne, à savoir l’autonomisation ou l’émancipation de la politique, de l’économie, de la culture et de l’espace public par rapport au « religieux », reliquat relégué dans la conscience personnelle « privatisée » et peut-être même destiné à disparaître de celle-ci. Pour le dire encore autrement, il faut bien distinguer entre, d’une part, les différents régimes « séculiers » (secularity) produits par la spécialisation fonctionnelle et, d’autre part, la laïcité (secularism) en tant que projet idéologique universalisant, allant de pair avec une attente de sécularisation (secularisation), conçue comme un aspect d’une modernisation inéluctable. Dans le cas de l’islam, ce processus séculier a entraîné une différenciation et une prolifération de la religion, et non son confinement et sa réduction. Dans ce contexte, les figures contemporaines de l’islam ne doivent pas être considérées comme des formes de résistance médiévales face au monde moderne (même lorsque les acteurs les présentent comme telles dans leur rhétorique ou leur esthétique), mais comme des sous-produits du capitalisme et de l’État moderne, créés pour donner du sens à la vie des êtres humains.

L’histoire mondiale contemporaine de l’islam doit donc chercher ses objets d’analyse bien au-delà du domaine délimité du « religieux », dans un marché beaucoup plus vaste associant culture, société et politique, non parce que l’islam est « résistant à la sécularisation », mais parce qu’il a été profondément transformé par son objectivation et sa marchandisation dans les différentes sphères de la vie sociale que le marché et l’État, les « sphères séculières primaires » du monde contemporain, ont créées. Les perceptions dominantes d’une lutte mondiale ininterrompue entre les libertés laïques et un antimodernisme qualifié de « très islamique » sont évidemment compréhensibles à la suite des assassinats de Charlie Hebdo et d’autres attentats, à Copenhague, Paris, Bruxelles, Istanbul, New York, Nice, Bagdad, Bali, Mumbai, Manchester et Londres, des atrocités d’al-Qa’ida au Maghreb et au Yémen, et des terribles mises en scène de l’« État islamique » en Syrie ou en Irak. Mais de telles perceptions ne sont d’aucune aide pour comprendre ces phénomènes. Penser l’histoire de l’islam et la sphère séculière de manière plus appropriée, c’est simplement attirer l’attention sur les conditions pratiques et matérielles de la vie moderne − le « temporel » − qui déterminent les circonstances et les espaces dans lesquels l’islam moderne existe. Le « religieux », conçu comme un domaine distinct de la vie personnelle ou sociale, n’est ni autonome par rapport au pouvoir temporel, ni totalement séparable de celui-ci. Il n’est ni déterminant en tant que système global de sens, ni subordonné au pouvoir temporel en tant que fonction dépendante de la raison instrumentale. Au contraire, le religieux imprègne, plus ou moins selon les circonstances, les sphères récemment différenciées de la vie sociale moderne, en même temps qu’il est remodelé par et en elles dans une prolifération de nouvelles formes. En fin de compte, il ne s’agit là que de réaffirmer la célèbre observation de Karl Marx selon laquelle ce sont les conditions matérielles de la vie qui déterminent la conscience, et non l’inverse.

Parmi les effets les plus remarquables de ce phénomène, on peut citer la prédominance, à la fin du xx^e siècle, de l’idéologie politique islamiste de l’islam en tant que « solution » sociopolitique totale, en tant que din wa-dawla (religion et État, inextricablement), une idée foncièrement nouvelle, axée depuis les années 1920 sur une conception idéalisée du califat qui n’était elle-même devenue envisageable dans ces termes que depuis l’adoption, par l’Empire ottoman tardif sous Abdülhamid II, d’une politique étrangère panislamique. Comme l’a souligné Sami Zubaida, la vision islamiste nouvelle d’une unité religio-sociale est apparue en réaction à la spécialisation institutionnelle de la vie socioéconomique et politique, combinée à la propagation de l’impérialisme européen et à la formation de l’État-nation depuis le xix^e siècle Footnote ⁴⁸. Elle était aussi le produit de cette différenciation des domaines sociaux, qui faisait partie d’un ensemble de processus historiques globaux dont l’impérialisme ou la nation n’étaient qu’une autre facette. Les visions de l’islam comme « religion totale » ne constituent pas la redécouverte héroïque d’un monde enchanté et authentique antérieur à la corruption de la sécularisation occidentale, pas plus qu’elles n’indiquent sa persistance anachronique. Elles ont été à la fois une réaction inquiète et le produit de processus historiques globaux dont les résultats se sont révélés très différents de ceux que les discours sur la sécularisation avaient depuis longtemps théorisés. Les adeptes de ces discours ne comprendront pas l’histoire contemporaine de l’islam, ni celle du monde que les non-musulmans partagent avec lui, tant qu’ils s’y accrocheront de façon anachronique.