Mémoire sociale et représentation des conflits passés

Grâce aux travaux pionniers d’Henri Pirenne, l’historiographie du monde urbain des Pays-Bas méridionaux médiévaux et des régions voisines a essaiméFootnote ¹⁰. L’histoire des guildes d’artisans, notamment dans l’industrie drapière tournée vers l’exportation, et les luttes de pouvoir perpétuelles des gens de métier et des marchands comptent aujourd’hui encore parmi les thèmes les plus traités par les historiensFootnote ¹¹. Ces dernières décennies ont vu l’adoption de nouvelles approches des conflits sociaux et politiques, qui ne se réfèrent plus seulement aux paradigmes socio-économiques et politiques classiques et attirent l’attention sur les expressions culturelles, les idéologies ainsi que la mémoire des rebelles des classes populaires. Ces recherches montrent que les récits tels que celui du Mauvais Mercredi de Gand ont structuré les représentations du passé autour d’événements-phares : conflits, réformes, défaites et victoires. Or ces événements étaient nombreux et offraient l’embarras du choix, puisque de 1240 environ à 1540, non seulement les grandes villes du comté de Flandres, mais aussi celles d’Artois, du Brabant, de Liège, d’Utrecht, de Hollande et du Hainaut connurent des cycles de conflits sociaux et politiques intenses à mesure que les artisans et les élites commerciales nouaient différents types d’alliance et s’emparaient du pouvoir civil ou, n’y parvenant pas, se soulevaient de nouveau quelque temps plus tardFootnote ¹².

Si ces travaux récents sur les révoltes flamandes populaires, fondés sur l’histoire culturelle et l’anthropologie historique, s’inscrivent dans une tendance mondiale de la recherche historique, il faut toutefois rappeler qu’au sujet de ces mémoires partagées par les groupes populaires, le Moyen Âge a suscité beaucoup moins d’attention que les périodes modernes et prémodernes – considération qui vaut également à l’échelle européenne. Cela dit, certains spécialistes de l’Italie médiévale, où les sources sont souvent plus abondantes que dans d’autres régions, se sont penchés sur les témoignages des « petites gens » face aux tribunaux afin de comprendre le fonctionnement des mémoires populaires. De façon frappante, les récits de ces témoins comprennent très peu de dates précises. Les gens du Moyen Âge ne connaissaient pas même leur date de naissance ; à qui leur demandait leur âge, ils répondaient quelque chose comme « environ quarante ans », une expression familière aux chercheurs qui travaillent sur ces documents. Si les événements politiques pouvaient donc servir à ordonner les narrations faites de mémoire, ils étaient bien moins sollicités dans ce processus que les événements de la vie personnelle. Plus généralement, il est difficile d’affirmer que la vie politique structurait en profondeur la manière dont les personnes racontaient leur passé dans les témoignages juridiques. Dans les sources de la ville de Florence, par exemple, les souvenirs de la révolte des Ciompi ne sont pas particulièrement mis en valeur, encore moins explicitement définis comme « saint » ou « mauvais », contrairement aux émeutes flamandes mentionnées plus haut. À vrai dire, ils sont même rarement évoqués par ceux qui ont vécu les événementsFootnote ¹³. Évidemment, cela peut tenir à la limite de ce type de source en ce qui concerne notre sujet. De la même façon, dans les registres du Parlement de Paris, les références des témoins de la Grande Jacquerie française de 1358 comprennent des expressions telles que « environ la feste du Saint Sacrement » – ce que révèle une autre étude portant sur les temporalités des gens ordinaires et la mémoire qu’ils gardent des conflits passésFootnote ¹⁴. Celle-ci mettait en lumière que les gens se souvenaient, collectivement ou individuellement, des années qui avaient apporté des bouleversements notables à leur environnement personnel ou social, mais que, même dans ce cas, la mémorisation de la date restait exceptionnelle dans les classes populaires.

Par ailleurs, la plupart des médiévistes qui cherchent à saisir comment les individus et les groupes interprétaient le souvenir d’un traumatisme politique n’ont pas accès aux témoignages juridiques et ne peuvent s’appuyer que sur les chroniques. Le fait est que plusieurs chroniques flamandes s’intéressant aux politiques urbaines ont été rédigées au moment des émeutes et font écho à la détresse provoquée par les conflits. Dans le prologue de son fameux récit de la guerre civile qui mobilisa les bourgeois flamands après le meurtre du comte Charles le Bon en 1127, le clerc Galbert de Bruges précise que son « quartier était en proie à la crainte et à l’anxiétéFootnote ¹⁵ ». Pareillement, l’auteur anonyme des Annales Gandenses, un franciscain de Gand relatant les événements tumultueux de l’an 1300, affirme que les « nombreuses batailles et périls, détresses et oppressions » qui se sont abattus sur le comté l’ont incité à prendre la plume pour en témoignerFootnote ¹⁶. Les chroniques des révoltes populaires posent cependant problème, en ce qu’elles transmettent le discours d’une élite et tiennent rarement compte du point de vue des groupes plus populaires qui y ont participé. À cet égard, les ego-documents, tels que lettres et journaux, constituent évidemment des sources intéressantes ; les historiens du début de l’époque moderne y puisent d’ailleurs largement pour leurs études sur la mémoire politique. Malheureusement, avant 1500, ce type de documents reste rare. Il faut donc se tourner vers d’autres textes. Quelques registres de guildes d’artisans et certains « livres de familles » (memorieboucken) écrits par des familles parties prenantes – comparables aux libri di ricordanze florentins – évoquent eux aussi les conflits politiques récurrents dans les Pays-Bas du Moyen Âge tardif, bien que souvent de manière très fragmentaire. Si quelques-uns de ces documents parmi ces deux types de sources datant du xv^e siècle rendent compte du regard des artisans et des factions rebelles sur les événements, la plupart maintiennent le point de vue des élites urbainesFootnote ¹⁷. Cela dit, ils sont intéressants en eux-mêmes : qu’ils aient survécu aux ravages du temps laisse penser qu’ils remplissaient une fonction précise au sein du milieu dans lequel ils étaient préservésFootnote ¹⁸. Enfin, il arrivait que les expériences passées de conflits politiques et sociaux soient modifiées et adaptées aux structures narratives de genres littéraires spécifiques, notamment les contes et légendes épiques et les ballades populaires, tous transmis oralementFootnote ¹⁹.

Le plus souvent, les sources manquent et ne sont pas toujours faciles à interpréter, mais, en croisant et en analysant soigneusement les différents supports déjà mentionnés, il semble que les villes de la Flandre médiévale aient été le théâtre d’un conflit idéologique permanent visant à monopoliser la mémoire d’un passé politique commun. Ces rivalités politiques étaient entretenues par différents milieux sociaux urbains, parmi lesquels les guildes d’artisans et les confréries d’archers (schuttersgilden), les chambres de rhétorique (rederijkerskamers), les familles de l’élite et les factionsFootnote ²⁰. Il va de soi que le souvenir des révoltes et des émeutes circulait avant tout oralement au sein des communautés locales, mais, au fil du temps, leur reconstruction et leur représentation étaient inévitablement soumises aux interactions sociales et culturelles d’environnements politiques changeants. Dans ce contexte, la notion de mémoire sociale peut se révéler utile, à condition d’être maniée de façon critique et clairement définieFootnote ²¹. Maurice Halbwachs explique que les groupes sociaux construisent une mémoire en choisissant les événements à commémorer et la manière d’en faire mémoireFootnote ²². Néanmoins, le sociologue français sous-estimait systématiquement la dimension politique de la formation de la mémoire, en particulier la question du pouvoir et de l’idéologie. La notion de mémoire sociale, qui a remplacé celle de mémoire collective due à M. Halbwachs, se réfère ainsi à l’ensemble des pratiques et des procédures qui finissent par produire une certaine conscience du passé. Des mémoires sociales variées cohabitent au sein d’une société spécifique. Chaque groupe produit sa « compréhension du passé sur laquelle il y a accord » et qui légitime sa ligne de conduite. Ensuite, les conflits politiques et sociaux influencent la production et la variation de ces mémoiresFootnote ²³.

Il est important d’envisager la mémoire sociale comme un processus dans lequel un large éventail de pratiques se mêlent pour structurer le passé d’une communauté particulière, tel un tissu d’associations soupleFootnote ²⁴. Différents groupes sociaux ont affaire à différentes parties de ce tissu. Rappelons que, pour de nombreux psychologues, reconstruire une mémoire sous la forme d’une narration historique est essentiel à l’élaboration d’une identité individuelle ou collectiveFootnote ²⁵. Peut-être faut-il ici distinguer évocation et représentation. Un nom aussi significatif et surprenant que « Mauvais Mercredi » sert à représenter un événement précis, mais il a un pouvoir d’évocation dans la mesure où il donne un sens et une fonction au passé tel que façonné par la mémoire sociale d’un groupe spécifique. Évoquer un passé collectif, surtout s’il est aussi chargé de conflits que celui des Pays-Bas méridionaux au début du xiv^e siècle, n’impliquait pas de faire appel à un ensemble fixe d’idées, mais de recourir à une somme de narrations liées entre elles, sans cesse en train de se faire et de se refaire – un work in progress, pour reprendre l’expression qu’utilise Andy Wood à propos d’un phénomène proche, dans son analyse des politiques populaires et de la mémoire sociale dans l’Angleterre de la première modernitéFootnote ²⁶.

Ces questions ont beau être connues des médiévistes, la plupart des chercheurs qui s’y sont intéressés tendaient à aller vers les documents les plus immédiatement disponibles, laissés par la noblesse et les institutions ecclésiastiques. Dans les sources du haut Moyen Âge, les chroniques et les récits épiques laissent apparaître des mémoires familiales. Revues et corrigées, celles-ci prenaient la forme de généalogies reconstruites et d’ancêtres héroïques, tandis que les communautés religieuses modifiaient les souvenirs de leurs saints patrons avant d’écrire leur hagiographieFootnote ²⁷. Quant aux souvenirs entretenus par les groupes sociaux plus modestes, citadins et paysans, ils sont presque impossibles à prendre en compte avant 1300, les sources exploitables étant extrêmement raresFootnote ²⁸. En revanche, pour la période qui commence en 1500 environ, de plus en plus d’historiens se penchent sur les mémoires collectives des conflits politiques et religieux dans les classes populaires. Les travaux de Philippe Joutard sont un modèle en la matièreFootnote ²⁹. On a pu remarquer, à cet égard, que les victimes ont tendance à former une « communauté de solidarité » (une Solidargemeinschaft, selon le terme d’Aleida Assmann). En son sein, elles partagent les récits remaniés de leurs expériences avec leurs pairs, les membres de leur famille, leur environnement spécifique ou le monde en général. Ces narrations servent à justifier le rôle politique de ces communautés, à mettre en valeur leur héroïsme individuel ou collectif et à fustiger la cruauté de l’opposantFootnote ³⁰.

Rappeler et appeler les révoltes par leur nom dans l’Europe du bas Moyen Âge

Rien de nouveau sous le soleil, pourrait-on nous objecter : des études récentes ont déjà été consacrées, à partir des sources et des idées susmentionnées, à la formation de la mémoire sociale et politique à d’autres périodes et en d’autres régions. Sauf que la révolte du Mauvais Mercredi de Gand, en 1311, ouvre la porte à une nouvelle approche de la question de la mémoire sociale et politique urbaine à la fin du Moyen Âge, non seulement parmi les élites, mais aussi au sein des groupes populaires, à la fois dans les écrits et via la transmission orale. Il existe en effet un vecteur ou un medium de partage des mémoires qui a été peu étudié : celui de l’acte idéologique ou performatif qui consiste à nommer un événement historique. Il est vrai que les noms sont souvent très parlants, mais ils servent ici très clairement à évoquer le souvenir d’une expérience commune forte, voire traumatisante.

Les signifiants des révoltes populaires médiévales – dont le « Mauvais Mercredi » – sont en général consignés dans des sources élitaires hostiles qui ignorent les raisons des manifestants et exagèrent la violence du conflit. Par exemple, les révoltes qui eurent lieu à Lyon au xv^e et au xvi^e siècle étaient appelées rebeynes, un mot qui vient du latin rebellionem. Le terme souligne évidemment le chaos et le comportement violent des insurgés plutôt que les gestes pacifiques tels que la soumission d’une requête ou la formulation de son propre programmeFootnote ³¹. À Cologne encore, un poème écrit peu après la répression d’un soulèvement de tisserands en 1371 englobe l’événement et ses conséquences sous le signifiant de « bataille des tisserands » (die Weverslaicht) Footnote ³². Dans le Saint Empire romain germanique, les actions collectives populaires sont souvent appelées, de façon très partisane, Schicht : ainsi de la Mindener Schicht de 1405 à Minden, de la Halberstädter Schicht de 1423-1425 à Halberstadt ou de la Große Schicht de 1374-1376 à Brunswick. Le terme du moyen haut allemand correspondant est Geschichte, qui signifie « histoire » ou « événements », mais avec une connotation péjorative qui sous-entend « actes répréhensibles » ou « troubles »Footnote ³³. En 1514, le chroniqueur de Brunswick, Hermann Bote, présentait son histoire de la ville comme un Schichtbuch, soit un « livre des troubles », dans lequel il rapprochait les révoltes de 1292-1294 et de 1374-1376 d’une émeute plus récente en 1513, événement à l’origine de son ouvrageFootnote ³⁴.

Cependant, si plusieurs historiens ont montré qu’au sein de petites communautés, le souvenir des révoltes était entretenu longtemps après grâce à ce genre d’épithètes, ils oublient souvent de s’interroger sur la nature et la transmission de ces événements-noms. Les spécialistes des actions collectives de l’ère préindustrielle semblent considérer ces appellations comme des détails folkloriques. Ils n’analysent jamais explicitement leur origine ni leur fonction précisesFootnote ³⁵. Cette négligence est d’autant plus frappante que, même en dehors des Pays-Bas méridionaux, des indications chronologiques – fêtes des saints, emprunts au cycle liturgique annuel, temps des prières quotidiennes, voire jours de la semaine – se retrouvent dans les noms donnés aux révoltes préindustrielles, soit juste après l’événement, soit plus tard, dans le souvenir ou la commémoration. La fameuse révolte contre Charles d’Anjou offre un exemple de ce dernier cas. Elle aurait commencé à Palerme, lorsque les cloches de l’église annoncèrent les vêpres du jour de Pâques de 1282 (le 30 mars), et reste connue sous le nom de « Vêpres siciliennes » (Vespri siciliani) – appellation historique apparue beaucoup plus tard, dans des sources du xvi^e siècleFootnote ³⁶. Dans le cas de figure du « Mauvais Mercredi » de Gand, un adjectif péjoratif est très vite accolé au repère chronologique, comme à Londres, en 1517, juste après la mutinerie des apprentis artisans contre les étrangers baptisée, dans une chanson engagée composée un peu plus tard, « Jour noir de mai » ou « Mauvais jour de mai » (Evil May Day ou Ill May Day)Footnote ³⁷. D’autres exemples de ce type d’appellations existent dans différentes régions d’Europe et presque toutes ont une connotation négative. Les violentes émeutes qui éclatèrent à Udine, le 27 février 1511, furent baptisées « Cruel Jeudi gras » (Crudel Zobia Grassa), en référence au jour férié de la semaine précédant le Mardi grasFootnote ³⁸. Plus proche de la Flandre, à Liège, une insurrection se vit appelée la « Mal Saint-Martin » : le 3 août 1312, les métiers se rebellèrent pour obtenir le droit de participer au gouvernement de la ville. Appelés « les Petits », ces artisans mirent le feu à l’église de Saint-Martin où s’étaient réfugiés plusieurs échevins. La chronique du conflit, signée Jean d’Outremeuse et écrite à la fin du xiv^e siècle, permet de comprendre pourquoi l’événement fut mal jugé : les rebelles avaient « enflammé les gens pour se battre contre les évêquesFootnote ³⁹ ». Pour les insurgés, en revanche, la date gardait une connotation positive, puisque quelques mois plus tard, en 1313, la Paix d’Angleur autorisa les gens de métier à participer aux réunions du Conseil de la citéFootnote ⁴⁰. Comme les révoltes flamandes de 1302, qui permirent aux guildes d’obtenir un vrai pouvoir politique, la Paix d’Angleur marqua un tournant qui provoqua un changement durable dans l’équilibre des pouvoirs de la gouvernance de Liège. Il n’est donc pas étonnant que « les Grands » l’aient affublée d’une appellation négative.

Autre exemple montrant qu’il était courant de donner un nom inédit à un épisode de violences et qui rend compte de l’ampleur des défis pour les historiens cherchant à comprendre l’histoire de ces noms : le « Mauvais Carnaval », ou « Mauvais Mardi gras » (Böse Fasnacht), du 26 février 1376, à Bâle, où une procession de Mardi gras se transforma en soulèvement populaireFootnote ⁴¹. Cette révolte, qui se solda par le meurtre de plusieurs chevaliers fidèles au duc d’Autriche, fut d’abord qualifiée d’« échauffourée de la nuit du carnaval » dans les chartes annonçant les peines infligées aux principaux instigateurs (« der uflauf der nechst ze VasnachFootnote ⁴² »). Les chroniques écrites au cours de la décennie qui suivit l’épisode, dont les « petites » et les « grandes annales » de Bâle, mentionnent aussi, respectivement, « der ufflouf zu Basel an der fasznacht » et « uflöf von der gemein… uf die vasnacht »Footnote ⁴³, expressions qui signifient toutes deux « le soulèvement des gens du peuple… le jour de Mardi gras ». Là encore, le prédicat Böse (« mauvais », « méchant ») semble avoir été ajouté un peu plus tard. Ainsi la chronique dite Röteler, qui a peu de chances d’avoir été écrite avant 1406, cite-elle « le mauvais Mardi gras de Bâle » (« die Böse vasnacht ze BaselFootnote ⁴⁴ »). Il est difficile de savoir qui a utilisé cette épithète pour la première fois, mais apparemment, une génération après les événements, la révolte de Bâle avait acquis l’image négative qu’elle ne perdrait jamais. En bref, que cela arrive peu de temps ou longtemps après l’événement, les générations suivantes ont tendance à déformer le souvenir des conflits passés en nommant librement les événements traumatisants pour que l’histoire corresponde aux besoins du moment.

Bons et mauvais jours de la semaine

Les noms des révoltes urbaines flamandes, parmi lesquels figure ce « Mauvais Mercredi », ont un trait distinctif : l’apposition d’un adjectif négatif, parfois positif, à un jour de la semaine qui, à première vue, se rapporte à la Semaine sainte. Nous n’avons pas trouvé d’autres exemples de cette pratique ailleurs dans l’Europe médiévale. Le Mauvais Mercredi de Gand (1311) renverrait-il au Jour de la Trahison (Schortelwoensdach), quand Judas et le sanhédrin ont essayé de tuer Jésus ? La première trace écrite d’une telle association apparaît juste après la grande révolte de Bruges, le 18 mai 1302. Les insurgés brugeois, dont la plupart étaient des gens de métier soutenus par une faction issue de l’élite marchande, massacrèrent les Français et leurs alliés flamands, le parti des Leliaerts mentionné plus haut, essentiellement composé de riches marchands : ce fut le premier coup sérieux porté contre l’occupation du comté de Flandre par les forces royales depuis l’invasion de 1297. Si, par analogie avec les « Vêpres siciliennes », les historiens romantiques du xix^e siècle baptisèrent ce massacre les « Matines de Bruges », un terme couramment utilisé aujourd’hui et qui se retrouve dans les récits nationalistes, le nom d’origine est « Vendredi saint » (Goede Vridach) Footnote ⁴⁵. Cette appellation apparaît dans un fragment de la chronique du prêtre brabançon Lodewijk van Velthem, rédigée quelques années après la révolte. Velthem écrit, non sans un certain scepticisme, qu’« à Bruges, cette journée fut appelée Vendredi saint à cause de cet acte. Mais il en est issu bien du mal puisque vingt-quatre chevaliers furent assassinés dans la ville, de même que des enfants de chevaliers et de sergents de France et d’ailleursFootnote ⁴⁶ ». Le chroniqueur ne prenant pas le parti des rebelles, il n’avait aucun intérêt à forger (ainsi qu’il le précise lui-même) l’expression « Vendredi saint ».

Qui donc est l’auteur de cette curieuse appellation tirée de la Passion du Christ, désignant un événement purement profane, mais ayant des conséquences politiques considérables ? Son caractère original, partisan et local est confirmé par une charte du gouvernement de la ville qui qualifie la révolte d’« événement du vendredi de Bruges » (le fait dou venredi de Bruges) Footnote ⁴⁷. Les registres de la ville de Bruges datés de 1302 citent plusieurs fois le Goede Vridach ou le Goeden Vrindach, par exemple dans une entrée notant qu’un tisserand ayant perdu son frère le jour du massacre se vit offrir un sac de laine par le gouvernement au pouvoir après la révolteFootnote ⁴⁸. Il est probable que les échevins, dont la plupart représentaient désormais les guildes d’artisans victorieuses, favorisaient l’expression « Vendredi saint ». Ou était-ce un clerc de la ville qui aurait repris une expression populaire entendue dans la rue ? Quoi qu’il en soit, peu après les faits, le point de vue des insurgés était devenu la façon officielle de rappeler l’événement – ou plutôt d’évoquer sa mémoire sociale. Le fait est d’autant plus significatif que ce soulèvement ne se produisit pas le jour du Vendredi saint (qui avait eu lieu près d’un mois plus tôt, en avril) : les artisans vainqueurs durent probablement voir dans cette désignation une façon de célébrer leur accès au pouvoir. De façon générale, les habitants de Bruges pensaient peut-être avoir été sauvés des Français et de l’oppression des patriciens, puisque, dès 1302, la ville eut droit à un régime de guildes et l’équilibre des forces socio-politiques fut bouleversé pendant deux siècles.

Au milieu du xiv^e siècle, un chroniqueur de Tournai, l’abbé Gilles Li Muisit, affirmait que le miracle du Saint-Sang de la relique de Bruges, qui jusqu’ici se transformait en sang liquide tous les vendredis, ne se produisit pas en 1302, le jour de la révolte. Le détail était encore une référence à la Passion, mais avec cette fois une connotation négative montrant que l’abbé n’était pas partisan du peuple, ce que son texte confirme ailleursFootnote ⁴⁹. Son commentaire sous-entend que la révolte du vendredi était associée à la Semaine sainte, sans reprendre pour autant l’appellation « Vendredi saint ». L’on peut en déduire que celle-ci était surtout utilisée à Bruges (Velthem l’avait aussi remarqué). Bien que Li Muisit ait été assez âgé pour avoir entendu parler de l’insurrection de 1302, l’expression avait peut-être déjà disparu au moment où il rédigeait sa chronique. De même, les chroniques contemporaines françaises telles que la Chronique artésienne ou celle de Guillaume Guiart, qui représentaient le point de vue des troupes royales et de la classe patricienne flamande, ne font nulle part mention d’un « Vendredi saint » ni ne datent la révolte en faisant référence à la liturgie : elles parlent simplement de la « tuerie » flamande ou de « la trahison des gens de Bruges »Footnote ⁵⁰. Les textes historiographiques flamands plus tardifs n’utilisent pas non plus l’expression « Vendredi saint »Footnote ⁵¹. Contrairement à la plupart des noms attribués aux révoltes médiévales par les forces de la répression et qui apparaissent dans les sources des élites, il est donc clair que ce « Vendredi saint » émanait des insurgés. Les souvenirs s’estompant et les acteurs impliqués n’étant plus en vie pour témoigner de leur histoire, l’appellation éphémère finit par être oubliée.

Tout ne sombra pas dans l’oubli, cependant. Des appellations comparables – les jours de la semaine attribués à des révoltes et à des guerres civiles dans le comté de Flandre tardif – semblent s’être inspirées de cette première occurrence du Vendredi saint réussi de Bruges : cette façon de désigner les soulèvements perdura, surtout au cours de la première moitié du xiv^e siècle. À Gand, l’appellation « Mercredi sanglant » de 1311, déjà mentionnée, apparut peu après, suivie, quelques décennies plus tard, par le « Mauvais Lundi » (Quaeden Maendach) du 2 mai 1345. Ce lundi-là, une bagarre de rue opposa les foulons aux tisserands, qui l’emportèrent. Ces deux corporations textiles étaient entrées en conflit pour des questions de salaire et de pouvoir à l’époque où la cité était dominée par le dirigeant rebelle Jacob van Artevelde, tué quelques semaines après. Contrairement au « Vendredi saint » de Bruges, l’appellation « Quaeden Maendach » fut adoptée plus tard (comme « Quaeden Woensdach »), puisqu’elle apparaît dans des chroniques et dans quelques textes historiographiques privés du xvi^e siècle – les livres de famille cités plus haut, propres aux familles de l’éliteFootnote ⁵². Or les historiens modernes parlent encore couramment de « Mauvais Lundi », sans remarquer que la formule vient de chroniqueurs postérieurs aux événements et défavorables aux tisserands rebelles, et ne reflète nullement le point de vue des insurgés, à l’inverse du « Vendredi saint » de BrugesFootnote ⁵³. Dans ce qui est sans doute la première référence à l’affrontement de 1345, un verdict prononcé par les échevins de Gand le 18 janvier 1352, il est fait mention du « Rude Lundi » (Zwaren Maendach) – ce qui sous-entend que la journée a été « rude » ou « lourde » à supporter, en tout cas pour les foulons et leurs alliés. Dans le même document, on note un « Bon Mardi » (Goeden Disendach), qui se retrouve dans une charte émise peu après par le comte Louis de MaleFootnote ⁵⁴. Ce jour-là, le 13 janvier 1349, quatre ans exactement après le Rude Lundi, le cours des choses fut bouleversé par un des conflits qui déterminèrent l’histoire des changements de régime à Gand au xiv^e siècle. Les tisserands, qui dominaient la ville depuis la mort d’Artevelde, en 1345, furent massacrés par les foulons alliés aux bouchers et aux marchands. Le pouvoir des tisserands fut anéanti, ceux-ci perdant même le droit d’avoir leurs propres locaux pour se réunir par quartier. Une décision prise en 1361 par les échevins de la ville à propos du local du quartier d’Ingelhand affirme ainsi que les tisserands pouvaient le récupérer et l’utiliser « comme ils le faisaient avant que la guilde des tisserands soit ravagéeFootnote ⁵⁵ ».

Les vainqueurs ne manquaient pas de diffuser le nom de « Bon Mardi » chaque fois qu’ils commémoraient la bataille. Peu importait qui avait inventé cette appellation – soit le gros de la troupe des foulons, soit leurs doyens ou leurs responsables appartenant à l’élite de la ville, proches de la classe marchande dirigeante –, la date était devenue importante pour la mémoire sociale du métier et de ses alliés patriciens. Un an après exactement, l’événement était célébré à coup de trompettes. Jusqu’en 1359 – date à laquelle la situation politique évolua –, les cloches de la ville sonnaient chaque année le mardi qui suivait l’Épiphanie (Dertiendach), pour rappeler la défaite des tisserandsFootnote ⁵⁶. Pour les riches bourgeois et marchands ainsi que les foulons qui leur étaient alliés, il s’agissait évidemment d’un jour à célébrer. Cela dit, ce mardi saint ne fut jamais plus mentionné dans l’historiographie de Gand au xv^e siècle, non seulement parce que les tisserands reprirent le pouvoir et se débarrassèrent des symboles de leur défaite dans leur version hégémonique de l’histoire de la villeFootnote ⁵⁷, mais aussi parce que ces événements, ainsi que leur nom d’origine, ne furent plus transmis oralement et finirent par être oubliés – le Vendredi saint de Bruges ayant sans doute connu le même sort, comme nous l’avons vu. Est-ce parce que les raisons justifiant de se souvenir des événements ou, du moins, de les consigner par écrit étaient avant tout politiques ? Ou bien s’agit-il de l’oubli classique des faits transmis oralement, du passage de la « mémoire communicative » à la « mémoire culturelle » qui advient trois générations après, comme l’a fait remarquer Jan AssmannFootnote ⁵⁸ ? Ou encore, est-ce la nature fragmentaire de nos sources qui explique notre difficulté à suivre la trace de ce genre de noms ?

D’autres questions se posent, dont celle de la diffusion géographique de ces appellations, mais il est difficile d’y répondre au vu de l’état de la documentation. Il faut attendre la fin du xv^e siècle pour trouver des sources plus nombreuses. Cependant, dans l’interaction entre mémoires écrites et mémoires orales, ces appellations continuaient à servir de modèles. Groupes et écrivains ne cessèrent, par la suite, de désigner les conflits sociaux en ces termes, sans doute inconnus au moment des événements, avant de se répandre largement. Ainsi, ce n’est qu’au début du xv^e siècle que le mnémonique « Mauvais Mercredi » s’appliqua à la bataille de Scheut, le 17 août 1356, juste avant la conquête des villes du Brabant, Bruxelles et Louvain, par Louis de Male, dans un appendice ajouté à la chronique intitulée Brabantse Yeesten Footnote ⁵⁹. Nicolas Despars, chroniqueur brugeois de la fin du xvi^e siècle, rédigea le récit largement fictionnel d’une bataille opposant des clans de la petite ville de Furnes, en 1206, où plus de 300 personnes seraient mortes, « un lundi qui, à cause du sang versé des civils, fut appelé lundi rouge ». L’auteur mentionne un autre « Mauvais Lundi », ou Quaeden Maendach, à Bruges, le 8 août 1328, jour où des bouchers et d’autres partisans du comte Louis de Nevers furent massacrés par des rebelles (« Un lundi qu’on a appelé ‘Lundi rouge’ à cause du massacre de la population »)Footnote ⁶⁰. Aucune source n’avait utilisé auparavant cette expression, ce qui suggère qu’elle fut inventée a posteriori, peut-être par le chroniqueur, par analogie avec des expressions proches interprétées comme des syntagmes littéraires plus que par écho direct de la mémoire sociale populaire. Les noms de révoltes ou d’événements politiques traumatisants du Moyen Âge et de la première modernité (par exemple les Vêpres siciliennes, déjà mentionnées) semblent souvent être des inventions littéraires humanistes plutôt que le fruit d’une transmission orale, mais ces considérations débordent l’objet de cette étude.

Temps liturgique et politiques populaires

Que différents groupes se soient opposés autour de la qualification – bonne ou mauvaise – d’un même événement n’est pas une surprise. Et il n’est guère plus étonnant que ces luttes idéologiques affleurent dans les rares traces de mémoire sociale à dominante orale qui nous sont parvenues. Cependant, dans l’expression « Mauvais Mercredi », ce n’est pas seulement la connotation négative de l’adjectif qu’il convient de relever, mais aussi le repère temporel marqué par le nom. Rarement pris en compte, ces indices temporels méritent d’être analysés de près. En tant que cycle de « jours saints » destiné à commémorer des événements religieux, le calendrier constitue un lieu de mémoire des plus extraordinaires, où se concentrent les narrations produites par des communautés mnémoniquesFootnote ⁶¹. La théorie d’Émile Durkheim selon laquelle l’ordre socio-temporel d’une société donnée obéit à certaines structures rythmiques partagées par plusieurs groupes reste décisive et a largement essaimé. Chaque communauté élabore un temps social, soit une conscience temporelle commune fondée sur des actions concrètes et collectives répétées et des expériences intégrées à la vie sociale : cycles de travail, marchés, fêtes et cérémonies publiquesFootnote ⁶². Au cours des dernières années, l’histoire du temps est devenue l’histoire des rythmes ou des temporalités, c’est-à-dire des moyens qu’une société se donne pour diviser, exploiter et mesurer le temps afin d’établir l’historicité de certains événements, et non l’histoire du temps en soi. Ce constat est frappant chez certains spécialistes de l’Europe médiévale, surtout depuis les travaux de Jean-Claude Schmitt. En bref, l’idée que le temps ne peut jamais être séparé de la perception ni de la mesure humaines est désormais acceptée parmi les historiensFootnote ⁶³.

Une fois de plus, il faut rappeler que certaines de ces temporalités sont également fondamentalement politiques. Les chercheurs l’ont bien montré : les résonnances du calendrier chrétien ont été sciemment exploitées par les princes qui cultivaient leur image de monarque en s’appuyant sur les modèles bibliques ou liturgiques. Le présent politique était compris en continuum avec l’histoire biblique, ce que révèle le marquage du temps. Le sens des événements politiques pouvait dériver de, ou être consolidé par la valeur liturgique attribuée à certains jours ou cycles saisonniersFootnote ⁶⁴. En revanche, quand on s’intéresse non à la perception des princes ou du haut clergé, mais à celle des laïcs ordinaires, les débats prennent trop rarement en compte les conflits politiques dans leur conception du temps. Les noms attribués aux révoltes flamandes du xiv^e siècle montrent pourtant que, regardant les luttes de pouvoir des communautés urbaines d’Europe occidentale, les groupes sociaux tels que les marchands, les petits producteurs et les simples salariés pouvaient avoir la même conception du temps que les élites. Donner l’appellation « Vendredi saint » à un soulèvement qui n’a pas eu lieu un Vendredi saint prouve qu’ils puisaient aussi dans le calendrier liturgique pour désigner des événements politiques. Le temps politique des artisans combattifs des Pays-Bas méridionaux tardifs était donc un vrai moyen de rythmer la vie sociale, comme l’étaient les temporalités du gouvernement urbain, celles du travail, de la vie religieuse et même celles du jeu.

Quelle était la nature de ces temporalités politiques dans les villes du xiv^e siècle ? Le temps des citadins était un temps sédimenté et multiple, soit une « diversité de tempsFootnote ⁶⁵ ». Quatre aspects méritent ici d’être relevés. Premièrement, les rythmes du temps opéraient de manière spécifique dans l’espace urbain, mais l’expérience de ces temporalités montre que même dans les régions à forte densité urbaine des Pays-Bas, les villes n’étaient pas des mondes à part, coupés des campagnes. Ces expériences communes comprenaient les rythmes de la vie commerciale ; les marchés hebdomadaires auxquels les paysans apportaient leurs produits et les foires annuelles où les marchands de la région et du monde venaient acheter les fameuses toiles produites dans ces pays. C’est à ces occasions que les paysans fournissaient les marchés en produits alimentaires et utilisaient l’argent ainsi gagné pour payer leur dû à leurs seigneurs. Redevances, baux et tributs étaient réglés une ou deux fois l’an, par exemple au solstice d’été ou à Noël, ou lors des grandes foiresFootnote ⁶⁶. Deuxièmement, les guildes et les marchés dépendaient du temps artisanal, de la cadence des heures de travail et du temps requis pour produire un bien. Dans les villes flamandes, le temps du travail variait aussi suivant la saison, la Toussaint et le premier dimanche de Carême formant deux grands repères annuels. Ces rythmes croisaient évidemment le calendrier liturgique : il était interdit de travailler les cinq jours de fêtes mariales et les jours de fête des apôtres ainsi qu’un certain nombre de jours des périodes de Noël, de Pâques et de la Pentecôte. Précisons que ces temporalités déterminées par les marchés et le travail avaient peu d’incidences sur le déclenchement des révoltes. La cloche du travail (la campana operatorum ou la werck clocke) pouvait provoquer des conflits, mais elle ne compte pas parmi les premières causes des révoltes flamandes médiévales, et même les grèves dues au temps de travail n’étaient pas fréquentesFootnote ⁶⁷.

Troisièmement, les villes flamandes médiévales vivaient aussi au rythme de temporalités judiciaires et administratives. Les bourgmestres et les échevins d’une ville étaient nommés ou élus chaque année, souvent à la Chandeleur, à Pâques ou à Noël, tandis que les métiers et les confréries religieuses organisaient des élections annuelles pour désigner leur doyen et les membres de leur conseilFootnote ⁶⁸. Quatrièmement, ces diverses temporalités – festives, professionnelles ou administratives – se mêlaient au rythme médiéval fondamental constitué par les cycles liturgiques et les temps de dévotion. Dans l’espace urbain, le déroulement de l’année était structuré par le calendrier liturgique et les jeûnes du Carême et de l’Avent, par le cycle des fêtes populaires, carnaval, premier jour de mai et autres, et par les processions urbaines. Les villes organisaient d’immenses processions, comme celle du Saint-Sang à Bruges ou celle de la Fête-Dieu à Liège, mais il en existait beaucoup, plus petites, qui marquaient également l’espace urbain. Certaines confréries et certaines guildes prévoyaient, en outre, des pèlerinages annuelsFootnote ⁶⁹. Curieusement, aucune de ces temporalités, pas même – comme on pourrait s’y attendre – l’entrée en fonction des nouveaux bourgmestres et échevins, n’étaient déterminantes pour les cycles de sédition et de révolte. Autrement dit, les temporalités qui rythmaient la vie des Pays-Bas du Moyen Âge ne semblent avoir eu aucune influence réelle sur le calendrier politique des Flamands.

Alors que les travaux fondateurs de J.-C. Schmitt tiennent compte de nombreuses expériences du temps médiéval, l’historien ne dit toutefois presque rien sur ce qui pourrait s’appeler « les rythmes de la révolteFootnote ⁷⁰ ». Si les liens entre le calendrier annuel et les cycles de révoltes médiévales ont été étudiés par d’autres chercheurs, ils le furent, selon nous, de façon trop limitée. Charles Tilly s’est certes emparé de la question, en introduisant une forte dichotomie entre les actions collectives modernes et prémodernes, avec une période de transition au milieu du xix^e siècle. Les mobilisations plus anciennes, de type communal, qui engageaient les lignées ou les villages – auxquels il faudrait ajouter les guildes d’artisans – avaient tendance, écrit-il, à « dépendre des rythmes normaux des rassemblements, dont les marchés, les messes et les moissonsFootnote ⁷¹ ». Or cette régularité attribuée à une population préindustrielle (quelque peu idéalisée) n’existait manifestement pas dans les Pays-Bas méridionaux et elle est tout aussi difficile à repérer ailleurs, exception faite du carnaval.

Les historiens anthropologues qui étudient les rapports entre le déclenchement des émeutes populaires et le calendrier liturgique ne retiennent qu’un fait : ces « désordres festifs » carnavalesques pouvaient se manifester lors de fêtes religieuses souvent imprégnées de religiositéFootnote ⁷². Libérés du travail, les gens se réunissaient en vastes assemblées qui servaient de prétexte ou d’occasion à se livrer à des actions subversives et permettaient de se mobiliser. Les processions, ou la mise en scène d’un « monde renversé », pouvaient se transformer en manifestations d’insurgés. Ainsi, pendant la révolte de la ville anglaise de Norwich, en 1443, dite « Gladman Rising », les tensions socio-économiques existantes ont politisé la procession de Mardi gras, menant à une insurrection ouverteFootnote ⁷³. Les défilés de carnaval ont aussi provoqué des remous ailleurs. Pensons aux révoltes du Fasnacht (carnaval) de Bâle, par exemple, ou aux émeutes des villes françaises et du Saint Empire romain germanique, parmi lesquelles : Coire en 1639, Romans en 1579, Bordeaux en 1651 ou la guerre paysanne allemande dite Bauernkrieg en 1525Footnote ⁷⁴. À Gand, il est également arrivé que des cérémonies religieuses se changent en actions collectives, à l’initiative de la foule qui y voyait l’occasion de formuler ses revendications. La procession annuelle organisée en l’honneur de saint Liévin, patron de la ville, attirait une horde tapageuse qui transportait les reliques du saint jusqu’au village d’Hautem-Saint-Liévin et se battait contre les villageois. Ces bagarres se transformaient parfois en émeutes, comme en 1301 et en 1467, et ce jusqu’en 1540, quand Charles V évita de nouvelles dérives en interdisant toute processionFootnote ⁷⁵. Toutefois, dans les Pays-Bas du Moyen Âge tardif, les insurrections directement nées du cycle de Carnaval et de Carême sont raresFootnote ⁷⁶. Même cette période de l’année potentiellement subversive ne semble pas avoir joué un rôle majeur, décidant du rythme des révoltes.

Qu’en est-il alors des mercredis, des lundis et des vendredis des Pays-Bas méridionaux du xiv^e siècle ? Si les heures de travail, les jours de fête et les cycles saisonniers et liturgiques ont beaucoup été étudiés, il n’en va pas de même des sept jours de la semaine. Nous avons déjà remarqué qu’à première vue, le cycle liturgique de la Passion jouait un rôle crucial dans la mémorisation des conflits flamands du xiv^e siècle, par la proéminence des noms des jours de la semaine connotés d’un adjectif. De fait, la Semaine sainte était la période la plus importante de l’annéeFootnote ⁷⁷. En ce qui concerne le Vendredi saint de Bruges, la référence semble évidente. Cependant, même dans ce cas, le jugement d’historien est probablement un peu précipité. L’analogie a beau être frappante, tous les groupes urbains des Pays-Bas méridionaux construisaient-ils effectivement l’histoire politique de leur ville autour de grands événements « bons » ou « mauvais » directement associés à la Semaine sainte ? Au demeurant, est-ce vraiment là une singularité médiévale, dans la mesure où de nombreuses sociétés découpent le temps selon le même rythme hebdomadaire – la semaine de sept jours étant la principale unité temporelle à résulter d’une construction culturelle, et non d’un décalque de mouvements astronomiques ? Il existe néanmoins en la matière une spécificité médiévale, les jours de la semaine étant alors profondément empreints de leur dimension biblique. Les épisodes de la vie sociale fondés sur les cycles liturgiques rappelaient sans cesse aux chrétiens que leur vie faisait partie de l’histoire du salutFootnote ⁷⁸. Le dimanche, la messe entretenait la mémoire de la mort et de la résurrection du Christ ; le vendredi se rattachait à la dévotion de la Sainte Croix ; le mercredi était marqué par la trahison et le jeûne ; le jeudi commémorait la Cène ; le samedi était associé à l’ensevelissement du Christ et à la prière à la Vierge.

N’oublions pas que les conceptions médiévales du temps n’étaient pas seulement cycliques, mais linéaires et téléologiques. Aron Gurevich l’a fait remarquer en termes assez généraux : dans la culture médiévale, à son début et à son apogée, l’histoire terrestre était interprétée comme l’histoire du salut de l’humanité, puisque tout événement se situait dans un temps « sacramentel » ou « liturgique ». Les laïcs et les lettrés ecclésiastiques s’appuyaient sur ces données bibliques et religieuses pour désigner les événements historiques, quels qu’ils soientFootnote ⁷⁹. Saint Augustin expliquait très clairement que les hommes étaient soumis à la providence divine tout en étant maîtres de leur destin et de celui de l’humanité. Le temps linéaire et téléologique de la chrétienté comprenait ainsi le péché, la grâce et la rédemption du peuple de Dieu. Comme le point de fuite était l’arrivée du royaume de Dieu sur la terre, les hommes n’oubliaient jamais qu’ils étaient mortelsFootnote ⁸⁰. Là où Marc Bloch soulignait la « vaste indifférence au temps » des gens du Moyen Âge, Jacques Le Goff affirmait que ceux-là mêmes dataient les événements suivant différentes normes et des besoins distincts, en confondant passé, présent et futur, sans cadre chronologique unifiéFootnote ⁸¹. À l’origine, J. Le Goff distinguait deux cadres temporels concurrents : une ontologie chrétienne du temps, utilisée par les autorités cléricales, et le temps du commerce, mesurable, propre à la classe marchande naissanteFootnote ⁸². Dans ses travaux postérieurs, l’historien insiste sur la multiplicité des conceptions du temps au Moyen Âge. Il montre que, dans sa très influente Légende dorée, Jacques de Voragine expliquait la succession des fêtes et des jours des saints chrétiens de façon à sacraliser la temporalité humaine en combinant trois types de temps : le cycle temporal des fêtes mobiles et des obligations du dimanche, le temps sanctoral, marqué par la succession de la vie des saints, et le temps eschatologique du Jugement dernier. Si les temporalités divine et humaine dialoguaient continûment, la totalité du temps devait être dédiée à la prière à Dieu. D’autres formes de temporalité contrebalançaient donc la nature cyclique de la liturgie, comme l’inclusion du passé dans le présent ou l’idée d’un chemin tendu vers une fin. De toute évidence, les gens de peu tenaient aussi compte de la vie folklorique, des coutumes et des références aux activités agraires ou saisonnières quand ils témoignaient de leur conscience historique. Néanmoins, c’était avant tout la synergie du temps liturgique cyclique et du temps linéaire progressant vers le Jugement dernier qui permettait d’établir des connexions typologiques entre les événements présents et l’histoire sacrée, dans l’accomplissement de la divine providenceFootnote ⁸³.

Les gens étaient très conscients de cette pluralité de tempsFootnote ⁸⁴. Cette multiplicité avait sûrement des conséquences quand il fallait situer la mémoire sociale des événements importants dans une temporalité politique plus large. Il n’est donc pas extravagant d’imaginer qu’elle aurait incité les citadins des Pays-Bas méridionaux du xiv^e siècle à attribuer des appellations comme « Vendredi saint » à des émeutes victorieuses. Cependant, entretenaient-ils vraiment la mémoire d’expériences politiques communes en situant l’histoire des victoires et des défaites des rébellions dans la temporalité sacrée de l’histoire providentielle via ces références à la Passion ? Si l’idée est intéressante, elle reste difficile à prouver, même s’il est indéniable que les bourgeois reliaient les mémoires locales à des repères liturgiques connus pour donner un sens social au passé ou qu’en d’autres occasions, les mémoires sociales préindustrielles se sont souvent formées dans la synergie opérée par le temps liturgique entre un rythme cyclique et la coutume locale, dans une interaction entre le sacré et le profaneFootnote ⁸⁵.

Bien entendu, il faut veiller à ne pas abuser de cette hypothèse, tout connaisseur de la chronologie médiévale sachant que les cycles liturgiques servaient de cadre principal pour repérer un jour dans le calendrier ou dater une charte. Les systèmes de datation appuyés sur le calendrier liturgique étaient beaucoup plus souvent exploités pour des raisons pratiques que pour leurs incidences théologiques. Une insurrection qui avait lieu le jour d’un saint pouvait, comme d’autres événements profanes tel un marché, porter un nom rappelant ledit saint. Pour les gens n’ayant aucune compétence administrative, a fortiori les personnes analphabètes ou semi-analphabètes, le meilleur moyen de se souvenir d’une date était de la rattacher à la fête d’un saint ou à un festival religieux plutôt qu’à un mois, à une année ou à un chiffre quelconque. La commémoration de la Saint-Jean, le 24 juin, comptait parmi les fêtes les plus importantes. Un événement advenant ce jour-là prenait très naturellement le nom de ce saint, comme dans le cas de la révolte des guildes de Louvain, en 1477, baptisée « troubles de la Saint-Jean » (beroerten van Sint Janne lestleden) dans les comptes rendus du bourgmestreFootnote ⁸⁶. Dans une charte rédigée après le meurtre d’échevins honnis, le 29 novembre 1303 à Ypres, et datée du 16 décembre, il est écrit que le drame s’est passé « le nuit de la Saint AndriuFootnote ⁸⁷ ». Il s’agirait apparemment d’une façon conventionnelle de dater, à cela près que, dans une lettre du 4 mai 1304, il est fait mention des « tensements fais en le vile d’Ypre puis le veille Saint Andrieu », ce qui sous-entend que la fête de ce saint servait déjà à désigner le conflitFootnote ⁸⁸. Ou est-ce parce que la fête de Saint-André marquait le début du cycle de l’Avent, ce qui situait l’événement dans une saison particulière ? Autre exemple, à propos d’une émeute qui éclata à Ypres le 7 juin 1304 : une lettre rédigée par des tisserands et des foulons explique que le soulèvement est arrivé « le dimanche soir avant le jour de la Saint-Barnabé » (« dien dat gheviel sondaghes avonds voer Sente Barnabas dach »), une formulation reprise mot pour mot dans un second document daté du 22 juilletFootnote ⁸⁹. Chacun de ces exemples présente des cas de figure où l’événement est peu à peu associé aux saints fêtés le même jour.

Une fois de plus, il faut rappeler que la matrice liturgique fondée sur la Semaine sainte ne donnait pas automatiquement jour à des signifiants tels que « Mauvais Mercredi », « Rude Lundi » ou « Mardi saint ». Est-ce à dire que nous aurions là affaire à une sorte de religion populaire plutôt qu’à l’influence de la liturgie autorisée ? Même s’ils sont difficiles à identifier dans les sources médiévales tardives, les systèmes de datation locaux, nés du folklore ou des croyances populaires, ou non sanctionnés par l’Église, ont peut-être joué un rôle dans le choix des dénominations. Aux Pays-Bas, « Lundi bleu » ou « Lundi saint » était une expression populaire désignant le lundi précédant le début du CarêmeFootnote ⁹⁰. En Angleterre, le « Lundi de la Charrue » (Plough Monday), premier lundi après l’Épiphanie, inaugurait l’année agricole par une fête populaireFootnote ⁹¹. Ces noms pouvaient parfois être de mauvais augure. Les Romains avaient leurs die nefasti, selon l’idée que certains moments étaient porteurs de mauvais présages et, dans la Florence de la Renaissance, il y avait des gens pour penser que certains jours de la semaine portaient malheurFootnote ⁹². Dans l’Angleterre du xvi^e siècle, les almanachs comprenaient des jours « mauvais », souvent des lundis, à éviter pour les mariages et les voyagesFootnote ⁹³. Finalement, une variété de pratiques sociales et de croyances liées au temps – les rythmes liturgiques et ceux qui dépendaient du travail et des activités quotidiennes, de même que la pratique ecclésiastique officielle et les croyances populaires – se mêlaient pour structurer et perpétuer les mémoires des événements chez les gens ordinaires. La logique politique menant à la création d’appellations telles que « Vendredi saint » devait interagir avec ces autres façons d’organiser le temps.

Cela n’exclut cependant pas des conceptions métaphysiques plus larges du temps. Rappelant que les jours de fêtes liturgiques contribuaient à fonder l’histoire d’une communauté, Richard Trexler remarquait qu’à Florence, à la suite d’un événement important, les chroniqueurs locaux précisaient parfois que celui-ci s’était produit avant ou après la fête d’un saint, le situant plus précisément dans une chronique de l’histoire depuis la création du monde, pour ainsi direFootnote ⁹⁴. Le « Mauvais Mercredi » de Gand eut lieu le 4 août 1311, mais les livres de mémoire des bourgeois, postérieurs, se trompaient et le situaient le jour de la Saint-Laurent, soit le 10 août – une association claire, dans la mémoire sociale, à la fête la plus importante de cette semaineFootnote ⁹⁵. L’on retrouve le même genre de confusion à propos du 18 mai 1302, le « Vendredi saint » de la révolte de Bruges. La Flandria Generosa C, une chronique latine du début du xv^e siècle écrite à Bruges même, affirme que la révolte eut lieu le jour de la « feria sexta ante Rogationes, quae erat festum Sancti Urbani [25 mai] anno Domini 1302Footnote ⁹⁶ » (« vendredi avant les jours des Rogations, appelé la fête de la Saint-Urbain »). Dans une version du xv^e siècle de l’Excellente Cronike van Vlaenderen (« Excellente Chronique de Flandre »), écrite en moyen néerlandais, le scribe situe l’émeute le vendredi précédant la Semaine sainte, faisant peut-être écho à une confusion antérieure due à l’usage métaphorique de l’expression « Vendredi saint »Footnote ⁹⁷.

Les mémoires collectives et leur performance

Il nous faut à présent introduire une nouvelle notion : celle de la capacité de transformation, ou performativité – une caractéristique essentielle de la liturgie. Les gens du bas Moyen Âge ne se contentaient pas de recevoir passivement les catégorisations temporelles imposées par les autorités ecclésiastiques. Ils réinterprétaient activement ces données en façonnant et en altérant la représentation des événements, politiques et autres, pour des publics spécifiques. En outre, dans le monde urbain du bas Moyen Âge, la mémoire sociale n’était pas seulement encodée et transmise à travers des narrations textuelles, mais passait aussi par des images et des rituels nés de pratiques liturgiques ayant quitté le champ ecclésiastique pour devenir des cérémonies civiles. Les transmissions orale et écrite du récit des événements n’étaient pas les seuls moyens d’organiser les processus d’une mémoire collective manipulée pour des raisons idéologiques : le calendrier liturgique pouvait aussi être exploité à cette finFootnote ⁹⁸. Ce recours à la liturgie prenait des formes extrêmement variées. Certains épisodes bibliques se trouvaient ainsi particulièrement mobilisés dans un cadre rituel, que ce soient lors de sermons ou des leçons livrées par le clergé au fil du cycle annuel des offices, au cours des représentations des mystères de la Passion, joués devant un public d’artisans, ou par les rouleaux bibliques déployés lors des tableaux vivants montés par des groupes de citoyens pour accompagner les entrées des princes dans les villesFootnote ⁹⁹. La liturgie issue des memoriae traditionnelles – les messes offertes aux défunts de la famille – remplissait une fonction à la fois politique et religieuse, dans la mesure où elle entretenait la paix après un conflit, en commémorant les victimes de la défaite tout en rendant grâce à Dieu ou à la Vierge pour la victoire. Les gouvernements urbains instrumentalisaient aussi la représentation des révoltes et des guerres pour renforcer l’unité civique et affirmaient leur autorité en offrant des messes aux victimes et des processions annuelles. Ces nombreux gestes influençaient le processus de mémoire sociale et ses différentes dimensions temporelles.

Les autorités urbaines et princières cherchaient également à rattacher les faits religieux à la chronologie politique pour découper le passé en périodes « bonnes » (ou « saintes ») et « mauvaises ». Aux Pays-Bas, le souvenir des journées d’émeutes urbaines n’était pas seulement entretenu par des noms transmis oralement et par écrit, mais par un éventail de célébrations religieuses lancées par les puissants. À Bruges, la confrérie d’élite Roosebeke célébrait la défaite de l’armée rebelle de Gand à Westrozebeke, en 1382, par un pèlerinage annuelFootnote ¹⁰⁰. En 1383, le 8 août, la ville d’Ypres décida de commémorer l’échec du siège des troupes anglaises et des milices gantoises dissidentes en offrant une procession annuelle à « Notre-Dame de Thuyne », ou « de l’enceinte », un nom évoquant l’apparition de la Vierge venue soutenir les défenseurs des remparts de la villeFootnote ¹⁰¹. Les troubles de la fin du xiv^e siècle ont aussi donné lieu à la messe annuelle organisée par les autorités de Gand pour commémorer le « Mardi saint ». Le massacre des échevins d’Ypres par des artisans rebelles en 1303 fut rappelé par une messe annuelle célébrée dans la cathédrale Saint-Martin jusqu’à la fin de l’Ancien RégimeFootnote ¹⁰². Ces commémorations mettaient en valeur des rébellions victorieuses ou, au contraire, vaincues : en 1303, suite à la révolte du Vendredi saint de Bruges et à la victoire des milices flamandes à Courtrai, le gouvernement de la ville institua une procession le jour de l’Invention de la Sainte Croix. L’année suivante, la procession transportait les reliques du Saint-Sang, une coutume qui se poursuit aujourd’hui encore. Par ailleurs, un document de 1418 nous apprend qu’une autre procession fut organisée, en 1305, en l’honneur de Onze Lieve Vrouwe Van de Blindekens (« Notre-Dame des aveugles ») pour commémorer la bataille de Mons-en-Pévèle, un affrontement militaire opposant les milices de la ville à l’armée françaiseFootnote ¹⁰³. Il est intéressant de noter que les milices de Bruges transportaient aussi une statue en bois de saint Georges armé, illustrant peut-être la légende selon laquelle ce preux chevalier avait aidé les troupes flamandes à la bataille de Courtrai, en 1302Footnote ¹⁰⁴. Il n’est pas exagéré de suggérer que le nouveau régime des métiers brugeois glorifiait une forme de rédemption séculaire obtenue grâce à la révolte contre la France et que cette rédemption, au grand dam du roi de France, devint un invariant de ces commémorations quasi-liturgiquesFootnote ¹⁰⁵.

Les princes qui cherchaient à affirmer leur pouvoir sur les villes réfractaires agissaient de même, n’hésitant pas à situer les cérémonies dans un cadre empruntant à la pratique liturgique. Leurs entrées rituelles dans les villes comprenaient des citations des Écritures et des références à la liturgie, notamment aux cycles de l’Avent et de la Pentecôte, associées au pouvoir en place. Pendant et après les révoltes et les répressions, cette dimension symbolique gagnait d’ailleurs en importance. Le 11 décembre 1440, quand Philippe le Bon, duc de Bourgogne et comte de Flandre, entra dans Bruges, les frondeurs qui s’étaient insurgés contre lui en 1436-1438 furent obligés de participer, pieds nus et tête découverte, à un rituel de purgation devant leur communauté. Pour les artisans rebelles, c’était loin d’être un « Vendredi saint ». Le rituel se déroula le troisième dimanche de l’Avent, soit le dimanche dit Gaudete, ou dimanche de la joie, un jour qui signalait l’avènement du Christ et constituait donc le moment liturgique idéal pour célébrer l’apparition d’un Christ-Roi en colère, quoique finissant par accorder son pardon. Les autorités exploitaient ainsi le calendrier chrétien pour proposer une certaine interprétation du passé, mais avec des objectifs différentsFootnote ¹⁰⁶. De leur côté, les insurgés profitaient eux aussi de ces journées emblématiques. Après la mort du duc Charles le Téméraire à la bataille de Nancy en janvier 1477, la ville de Gand fit porter la responsabilité de la politique impopulaire du duc à plusieurs de ses officiers, qu’elle accusa de trahison et condamna à mort. Le chancelier de Charles le Téméraire, Guillaume Hugonet, mourut sur l’échafaud le 3 avril – un Jeudi saint –, tandis qu’au cours d’une cérémonie du Vendredi saint, la fille de Charles, la jeune duchesse Marie de Bourgogne, fut obligée de pardonner publiquement aux habitants de Gand les crimes qu’ils avaient commisFootnote ¹⁰⁷.

Les mémoires transmises par les chansons populaires

La mémoire sociale des groupes subalternes a-t-elle été, au fil du temps, influencée par ces rituels semi-religieux ? Une fois de plus, il existe peu de sources documentant la réaction des classes populaires face à la volonté des élites de monopoliser la représentation du passé et, quand il y en a, elles sont difficiles à interpréter. En revanche, certains textes moins classiques offrent des aperçus intéressants sur la question. Transmis oralement par les contes, les légendes et les chansons, des récits plus populaires des événements ont survécu. Malheureusement, les chansons tardo-médiévales ont toujours été des sources sous-estimées, bien qu’il soit largement reconnu qu’elles constituent un outil privilégié de transmission et de construction de la mémoire socialeFootnote ¹⁰⁸. Chanter les événements politiques participait du phénomène plus large de la poésie publique. Celle-ci servait de voix collective et assurait la promotion du bien commun en soumettant aux gens des questions politiques, juridiques et morales. Dans les Pays-Bas du Moyen Âge, les ballades aux accents politiques étaient souvent composées après un événement précis ; certaines d’entre elles avaient une durée de vie assez longue pour jouer le rôle de palimpseste de la mémoire collective. Cependant, de même que les nouvelles conditions sociales et politiques transformaient le message de ces chansons, la transmission orale les affectait, en suivant des processus propres à ce type de texte. Le récit perdait en précision à mesure que le souvenir des événements s’estompait et les conventions attachées au genre de la ballade épique – intrigues convenues mettant en scène des chevaliers héroïques et dichotomie entre forces du bien et du mal – finissaient par dominerFootnote ¹⁰⁹.

Les compositeurs et les interprètes de ces chansons et poèmes ajoutaient des éléments commémoratifs spécifiques : des noms et des lieux évocateurs, des motifs folkloriques universels ou des rapports de pouvoir stéréotypés. Vladimir Propp explique à juste titre que dans les récits épiques traditionnels, le temps et l’espace sont de pures conventions ; cependant, les chansons engagées situent les événements dans leur contexte historique et géographique afin de donner davantage de véracité à leur message. Il cite comme exemple les premiers vers d’une chanson folklorique russe du début de la modernité : « Au mois de septembre/Le vingt-cinq/De l’an soixante-et-onze/Dans la ville de Jaïk/Soudaine nouvelle nous est arrivée/Que nous n’y resterions pasFootnote ¹¹⁰. » Curieusement, de nombreuses chansons politiques écrites en moyen néerlandais commencent par des vers très ressemblants (mais sans faire mention de l’année) : « C’était un lundi/Où se voyait l’orage avant Münster » ; « Le deuxième jour d’août/Où se voyait assiégée la ville de Louvain » ; « Cela s’est passé le jour de l’an/Où se voyait un grand chagrin à Doesburch » ; « Je voudrais vous raconter ce qu’il s’est passé/Le mercredi qui suivit la fête de la sainte Marguerite »Footnote ¹¹¹. Ailleurs, les premiers vers identifient la date par rapport au saint du jour : « Cela s’est passé le jour de la Sainte-Barbara », « le jour de la Sainte-Magdeleine » ou « le jour de la Saint-Michel »Footnote ¹¹².

Certains pensent que ces données chronologiques liminaires remplissaient une fonction magique et annonçaient la catastrophe à venirFootnote ¹¹³. Pourtant, il est probable que cette pratique vienne également de l’habitude de nommer les événements en les datant, puisqu’elle correspond aux conceptions prémodernes du temps. Ces marqueurs chronologiques initiaux – qui se retrouvent dans les chansons populaires historiques de nombreuses cultures et périodes – avaient beau retenir l’attention des auditeurs et situer le récit, ils n’en sont pas moins très imprécis au regard des critères modernes. De même que les témoins dataient très vaguement les guerres et les événements dans les sources juridiques, l’année exacte d’un événement rapporté dans une chanson avait peu d’importance. Par ailleurs, comme nous l’avons vu, les conventions chronologiques prémodernes s’accompagnaient souvent de formules floues. Les chartes et les sources narratives médiévales utilisent des locutions adverbiales telles que olim, ab antiquo, antiquo tempore, quondam, ou « de temps immémorial », « depuis les temps anciens », « aussi loin que l’on s’en souvienne », et autres formules approximatives de la langue vernaculaire. Là encore, l’ancrage dans un temps religieux est patent. La formule biblique in illo tempore, « en ces temps-là », apparaissait dans les Évangiles comme un horodatage indéterminé qui revenait fréquemment dans la liturgie. De même que les événements de l’histoire sacrée étaient remémorés tous les ans, les ballades populaires évoquaient un passé qui pouvait encore être présent et donner un sens au futurFootnote ¹¹⁴. Ce repérage traditionnel et oral des rythmes populaires du temps est comparable à celui qui est attesté par le nom des révoltes flamandes indiquant des dates.

« La Chanson de la mort de Jacob van Artevelde » était un air de danse sur le dirigeant rebelle gantois du xiv^e siècle. Or celui-ci était encore empreint des échos de la révolte médiévale quand un folkloriste du xix^e le consigna pour la première fois par écrit, après plusieurs siècles de transmission orale. La chanson commence par : « C’était un lundi/Très tôt un lundi/Mon seigneur Jacques/Se plaignit à ses compagnonsFootnote ¹¹⁵. » Artevelde, le héros flamand absolu de nombreuses sources, demeurait l’incarnation de la révolteFootnote ¹¹⁶. Cependant, le texte qui suit est loin de la vérité historique et le récit n’a pas grand sens, ce qui prouve que les paroles originales se sont perdues au fil du temps et de leur transmission orale. Dans la mesure où ces chansons engagées étaient souvent notées par fragments, il est difficile de les situer dans leur contexte d’origine. Celles qui évoquaient des émeutes populaires contenaient de vagues allusions aux luttes initiales, mais se voyaient peu à peu transformées par le développement social qui suivaitFootnote ¹¹⁷. Sachant qu’Artevelde n’est pas mort un lundi, les chanteurs ont sans doute intégré cette donnée par analogie avec des chansons du même style.

Plus documenté que la chanson d’Artevelde, « Monsieur de Lelidam » appartient au Recueil de chansons d’Anvers, première anthologie imprimée de chansons en moyen néerlandais, compilée en 1544, mais évoquant des événements vieux d’un siècle. Le héros de cette chanson est Jehan, seigneur de L’Isle-Adam, un noble Bourguignon commandant militaire sous le règne de Philippe le Bon qui mourut, le 22 mai 1437, après avoir essayé de reprendre la ville rebelle de Bruges. En 1544, son nom fut abâtardi et changé en « Lelidam », qui signifie « Lys-dam » et renvoie sans doute à une étymologie populaire associant à la fleur de lys ce nom peu connu à l’époque. En outre, la chanson fait de ce commandant des troupes d’invasion un héros des classes populaires. Elle met en scène Lelidam conseillant au duc Philippe de ne pas entrer dans la « noble ville de Bruges » et continue en décrivant le projet de trahison en cours : « c’était alors un mardi, aux jours de la Pentecôte/le comte Philippe de Flandres souhaitait se rendre en Hollande », dans l’intention d’attaquer Bruges. Lelidam, censé avoir déjà « pris Paris trois fois », s’oppose à ce que le prince, à l’occasion de son entrée – supposément pacifique – dans la ville, en profite pour la prendre par traîtrise. « Apportez-moi du pain et du vin et donnez-moi à boire car ce sera mon dernier repas et je serai massacré à Bruges », annonce le héros tandis qu’il s’apprête à attaquer la ville. Là aussi, le marqueur chronologique est erroné. L’attaque de Bruges n’eut pas lieu un mardi, comme le prétend la version de la chanson consignée cent ans plus tard, mais un mercredi. En revanche, dans l’Excellente Cronike van Vlaenderen, la bataille est bien située le « terrible mercredi de la semaine de la Pentecôte » (« vreezelike woensdagh in de SynxschenwekeFootnote ¹¹⁸ »).

Pour revenir à ce que nous pourrions appeler les temps quasi liturgiques de la mémoire sociale populaire, ajoutons que ces caractéristiques se retrouvent dans les hymnes folkloriques de la Semaine sainte, y compris dans ceux qui n’ont pas été consignés avant le xix^e siècle, bien longtemps après leur genèse. L’ouverture de la chanson suivante en offre un exemple : « Un Jeudi saint/Où le Seigneur Jésus était assis à table » (« Op eenen witten donderdag/als Heere Jesus aen tafel zat »). Une autre ballade intitulée « De la trahison de Judas », chantée dans le monde de la dentellerie flamande jusqu’il y a un siècle, commence ainsi : « C’était un Jeudi saint » (littéralement « blanc », « ’t Was op een witten donderdag »). Cette ronde rappelle « Monsieur de Lelidam » qui associe L’Isle-Adam à la CèneFootnote ¹¹⁹, voire, de façon sous-entendue, à la trahison de Judas, même si les événements évoqués eurent lieu à la Pentecôte. Quoi qu’il en soit, la représentation populaire de ce conflit militaire s’appuyait une fois de plus sur la matrice temporelle religieuse, notamment sur les temps forts de l’année de l’Église : le Carême et la Pentecôte. Ce faisant, elle suivait aussi une logique politique en divisant le passé entre moments terribles et temps heureux dans l’histoire de cette communauté urbaine.

Gabrielle Spiegel explique que l’histoire occidentale est souvent prise dans une mémoire cyclique liturgique. En se fondant sur deux temps forts de la pensée juive de l’histoire – le Moyen Âge et l’Holocauste –, elle montre que l’expérience historique des communautés juives a été intégrée à la reconstitution cyclique d’événements paradigmatiques, subsumée dans des catégories bibliquesFootnote ¹²⁰. Cette pratique de la mémoire juive a été très bien analysée : au Moyen Âge, l’expérience traumatique des persécutions et des massacres a donné naissance à des narrations historiques et à des listes de martyrs commémorant ces événements et les insérant dans une chronologie qui avait un sens, avec des références implicites à la Bible ou, par exemple, au massacre de Massada tel que raconté par Flavius Josèphe. Plus récemment et plus largement, le traumatisme de l’Holocauste conduisit à penser le massacre à l’échelle collective et à le ritualiser en réduisant les expériences individuelles à des expériences communes et en essayant de donner un sens au récit de l’horreurFootnote ¹²¹. Nous soutenons que les gens du Moyen Âge suivaient des schémas comparables pour la mémoire des conflits politiques : un nom collectif était attribué aux événements traumatisants et ce nom était parfois assimilé à un chrononyme existant. Loin d’être statique, chaque appellation variait, notamment si la composition sociale du groupe responsable de sa mémoire évoluait, jusqu’au point où ladite appellation tombait parfois dans l’oubli.

Dans les grandes villes flamandes du xiv^e siècle, où la polarisation politique était marquée, la mémoire des victoires et des défaites populaires s’associait à des motifs empruntés à la Passion : trahison, souffrance, rédemption, salut et résurrection. Chaque groupe social imposait son interprétation d’un événement en revendiquant des éléments du calendrier liturgique à sa manière. Des appellations telles que « Vendredi saint » et « Mauvais Mercredi » laissent penser que lors des conflits sociaux, souvent violents, qui ont marqué les centres industriels et commerciaux des Pays-Bas méridionaux médiévaux, les élites urbaines et les groupes populaires reprenaient des éléments chronologiques traditionnels. Ils ne se contentaient pas d’absorber passivement ces marqueurs temporels, mais les réinventaient pour proposer un calendrier politique adapté à leur monde. De notre point de vue, on assiste là à une adaptation populaire active du cycle liturgique, qui vise à alimenter la mémoire politique par l’intégration d’événements traumatisants et ce sous forme d’un temps quasi liturgique qui ressemble à celui de la Semaine sainte, sans entièrement coïncider avec lui.

Pour revenir au Vendredi saint de Bruges, en 1302, ce sont les guildes rebelles qui ont attribué ce nom à l’événement, tandis que les classes dirigeantes ont inventé le « Mauvais Mercredi » de Gand, en 1311. Les acteurs politiques de l’élite et du peuple s’emparaient de ces dénominations de façon à intégrer les événements contemporains au temps liturgique. Plus tard, ces dénominations devinrent des lieux de mémoire, c’est-à-dire un moyen de se souvenir du passé et, au-delà, de se mobiliser et de s’organiser dans le présent. Il est difficile d’en dire davantage sur la diffusion géographique de ces appellations éphémères, puisqu’elles circulaient oralement et n’étaient consignées par un scribe ou un lettré que par hasard ou à l’occasion. Le recours aux jours de la semaine rappelle évidemment la Semaine sainte, mais indirectement, puisque chaque jour était choisi pour ses connotations négatives ou positives, ses bons ou mauvais présages.

« Vendredi saint » et « Jeudi saint » évoquaient l’idée de rédemption terrestre pour les groupes qui entretenaient la mémoire de ces événements, quand « Mauvais Mercredi », « Rude Lundi » et « Mercredi terrible » symbolisaient la condamnation des vaincus. Dans le récit de ces événements bons et mauvais, les éléments sacrés et profanes fusionnaient et formaient une image du passé à la fois politique et liturgique – dépourvue de la distinction moderne qui eût été étrangère aux gens du Moyen Âge. Les acteurs politiques de l’époque n’y voyaient aucune ambivalence. Ils déployaient les matrices de sens qu’ils avaient à disposition pour bâtir et habiter leur monde social. D’ailleurs, la liturgie a toujours été politique à bien des égards. En tant que forme médiatrice de l’action politique et de l’idéologie, la liturgie médiévale servait essentiellement à souder les communautés autour de croyances partagées, d’associations d’ordre affectif et par les concepts de règle, d’ordre et d’autorité.