Sur la question des débuts du christianisme au Japon, on attendait de la part d’une spécialiste un regard neuf fondé sur une lecture critique des sources ainsi que sur les travaux récents des historiens. Or, si regard neuf il y a, ce n’est pas à partir des sources japonaises, et ce pour une bonne raison : il n’existe pas ou si peu de descriptions japonaises évoquant les premiers missionnaires. Alors que le Japon de l’époque produisit une quantité importante de textes divers qui portèrent témoignage de leur temps, aucun chroniqueur japonais n’a jugé utile de consigner l’activité dans le pays des premiers chrétiens. Impossible, dès lors, d’écrire une « histoire à parts égales », ou uniquement à partir des écrits et des lettres des missionnaires, et à condition de se livrer à une déconstruction – de l’intérieur en quelque sorte – du discours qu’ils ont alors produit, comme une lecture en creux, y compris de ses silences. C’est donc de l’étude attentive des textes jésuites, notamment ceux produits par François Xavier, que vient la nouveauté de ce travail sans concession, débarrassé des considérations hagiographiques trop souvent d’usage, et resituant l’œuvre missionnaire dans son contexte historique du milieu du xvi^e siècle, ou, pour le dire en termes à la mode, à l’époque de la première mondialisation.

Rappelons d’abord les faits. François Xavier arriva à Kagoshima en 1549, accompagné de deux coreligionnaires espagnols, d’un interprète japonais et de quelques serviteurs. Il repartit en 1551 puis mourut l’année suivante. Le baptême du seigneur Ômura Yoshitaka en 1563 marqua le premier haut fait de l’entreprise d’évangélisation en terre japonaise. Sans protection militaire extérieure, les missionnaires dépendaient entièrement de l’appui que leur concédaient ou non les autorités locales. Oda Nobunaga, le seigneur qui procéda à la réunification du pays, organisa en 1569 une disputatio entre deux jésuites et un moine bouddhiste devant un parterre de « gens de condition », consacrant l’importance prise en haut lieu par la nouvelle religion. C’est cette période d’une vingtaine d’années que Nathalie Kouamé se propose de relire. À celle-ci succède un moment de faste pour le christianisme japonais. En 1570, Yoshitaka ouvrit sur ses terres le port de Nagasaki et le céda à l’Église en 1580 : la ville devint la première terre chrétienne au Japon, avant que la répression, systématique à partir de 1614, éradique, ou à peu près, la nouvelle religion. Au milieu du xvii^e siècle, il ne restait plus rien de l’œuvre d’évangélisation entreprise depuis près d’un siècle.

La première partie du travail, consacrée à l’arrivée de François Xavier, met à distance un événement souvent magnifié par le missionnaire lui-même et par l’hagiographie ultérieure. L’implantation chrétienne était d’une grande fragilité partout en Asie à cette époque, tandis que la Compagnie de Jésus, qui n’avait elle-même qu’une dizaine d’années, ne comptait qu’une trentaine de membres dans toutes les Indes orientales. Errant dans les villes japonaises dont les seigneurs lui offraient la possibilité de prêcher et surtout de baptiser (500 personnes baptisées à Yamaguchi, écrit-il), François Xavier parvint à ouvrir quelques établissements chrétiens avant de repartir. Il insiste sur le caractère exceptionnel du peuple japonais, des gens « désireux d’apprendre », « bons et honnêtes », ainsi que sur l’importance de développer les missions dans un pays qui ne connaît « ni maures, ni juifs ». Mais l’examen de sa correspondance montre que le missionnaire n’était pas qu’un homme de Dieu. Il se comportait en agent du roi du Portugal et manifesta un intérêt certain pour les mines d’argent d’Iwami, alors en plein essor. Il se rendit à Sakai, l’un des grands ports du Japon, et évoque cette ville où « circule la plus grande partie de l’argent et de l’or du royaume ». Son ton est celui d’un homme d’affaires, explique Kouamé. Conquête des âmes et des richesses semblent fonctionner de pair. L’explication réside sans doute dans le fait que les jésuites, qui ne disposaient pas d’une flotte, avaient besoin pour aller et venir en Extrême-Orient des navires de commerce portugais et devaient donc attirer les marchands dans les ports du Japon. Cependant, selon l’interlocuteur à qui il s’adressait – le roi, Ignace de Loyola ou les autres missionnaires –, François Xavier modulait son discours. Les jésuites étaient, en effet, en train de développer « un système épistolaire à l’échelle mondiale », un flux continuel de lettres, de rapports, de requêtes qui circulaient entre les missions lointaines, mais aussi de celles-ci vers Goa, Lisbonne et Rome. Il fallait mettre en valeur les activités mondiales de l’ordre que François Xavier avait contribué à créer. Les textes étaient recopiés en plusieurs exemplaires et envoyés par des voies différentes à des destinataires identiques. Mais ces rapports ne disaient pas tout, comme le précise François Xavier dans une lettre de 1549, qui reconnaît « s’abstenir d’évoquer les choses non édifiantes ».

Kouamé s’intéresse de près, toujours à partir du même matériau, au « dialogue interculturel » qui s’établit entre les missionnaires et les Japonais, tout en rappelant que, pour les jésuites, il ne s’agissait pas d’établir un dialogue mais de « conquérir les âmes ». Il faut imaginer ces Européens, habillés de pauvre étoffe, se déplaçant et prêchant dans une langue inconnue des populations, avec des interprètes dont on ne mesure pas vraiment ce qu’ils comprenaient eux-mêmes. On reste parfois un peu pantois à l’idée que les prêtres parvinrent à convertir de nombreuses ouailles. Sur la route qui mène à Yamaguchi, François Xavier croisa un homme qui voyageait avec son épouse. La conversation s’engagea, animée, et les voyageurs, après avoir posé de nombreuses questions, se convertirent, rapporte le missionnaire. On peut évidemment en douter. François Xavier y croit-il lui-même ? À Yamaguchi, Hirado, Funai, les missionnaires se tenaient dans la rue, parlant à la foule fascinée qui s’agglutinait autour d’eux, examinant leur costume, leur visage, leur manière de se mouvoir, voire les objets qu’ils arboraient (croix, bréviaires, etc.). Les auditeurs écoutaient le ton enflammé des prêches, considérant sans doute les missionnaires comme des batteurs d’estrade, entre un montreur de singe et un diseur de bonne aventure. Mais ils étaient habitués également aux saints hommes, les hijiri, qui, de leur côté, les sermonnaient et leur racontaient diverses anecdotes bouddhistes pieuses. Les missionnaires pouvaient-ils être assimilés à ces saints hommes ? Nulle agressivité en tout cas de la foule à l’encontre de ces gens bizarres et, pour tout dire, exotiques. Parfois, à défaut d’une église, les missionnaires disposaient d’une maison, prêchaient à la foule qui s’y pressait, et baptisaient faute de pouvoir réellement convaincre. Car le baptême (qu’entendaient exactement par là ceux qui le recevaient ?) possédait un pouvoir salvateur essentiel pour les missionnaires : il prévenait de l’enfer. Parfois des discussions s’engageaient : comment les prêtres pouvaient-ils manger de la viande et du poisson ? Plus tard, quand les missionnaires purent utiliser les services de Japonais convertis et qu’eux-mêmes manièrent la langue japonaise avec plus de dextérité, il devint possible d’aborder des sujets plus abstraits, voire d’engager des disputes verbales dans lesquelles se mêlaient notions chrétiennes et concepts néo-confucianistes. Tel moine zen dégaina un sabre pour couper en deux son interlocuteur chrétien afin de lui prouver que son âme n’était pas immortelle… Une forme d’incommensurabilité était à l’œuvre dans cette rencontre entre les missionnaires et la population japonaise et François Xavier identifiait trois obstacles majeurs à la conversion : le rôle du Créateur, Deus et le mal, et surtout l’éternité de l’enfer. « C’est sur l’enfer que portèrent tous les désaccords entre les bonzes et nous », affirme-t-il, car l’enfer bouddhique n’est pas éternel. Ailleurs, il rapporte que les Japonais ne cessaient « de pleurer en voyant qu’il n’y a[vait] aucun remède pour leurs ancêtres ». Le bouddha Amida serait-il donc plus miséricordieux que le Deus des chrétiens ? Quoi qu’il en soit, le rapport aux ancêtres semble avoir constitué un blocage aux conversions.

L’autre obstacle auquel se heurtèrent les missionnaires est le discours sur la figure du Christ. Pire encore, le Christ est absent des sources évoquant les disputes avec les moines bouddhistes. Le nom de Jésus n’est même pas cité, explique Kouamé. Il y a comme un silence autour de la figure du Christ − d’autant plus étonnant que les sources sont produites par des membres de la Compagnie de Jésus −, y compris dans la relation faite par Luís Fróis de la disputatio de 1569. Kouamé montre comment les principaux concepts du vocabulaire chrétien ont été traduits en japonais dans le vocabulaire bouddhique de manière à faire comprendre à peu près de quoi il était question, avec toutes les distorsions possibles, provoquant d’ailleurs parfois des « malentendus productifs » au sens de Marshall Sahlins (comme le rappelle Claude Prudhomme dans la préface). Mais que faire de la figure du Christ s’il faut passer par le vocabulaire bouddhiste pour en parler ? La solution adoptée fut sans doute l’évitement. Et Kouamé pose alors la question : que reste-t-il de la doctrine chrétienne si le Christ n’y est pas ? Les missionnaires auraient-ils cherché à minimiser les obstacles théoriques qu’ils rencontrèrent ? La figure de Jésus ressuscité était-elle donc inconcevable dans le Japon du xvi^e siècle ?

L’ouvrage se termine sur la conversion, plus complexe qu’il n’y paraît, du seigneur Ômura Sumitada, qui est replacée dans le cadre des luttes de pouvoir de son temps. Cette histoire des vingt premières années du christianisme japonais suscite finalement de nombreuses questions. Que l’on songe qu’au moment de la conversion de Sumitada les missionnaires présents au Japon étaient une dizaine seulement. Derrière les ambiguïtés des conversions, les évitements des discours, il faut bien admettre la « puissance motrice de la croyance lorsqu’elle emprunte une forme religieuse » (p. 40), face à l’incompréhension d’un message religieux nouveau, voire face à l’indifférence qu’il suscite.