Une interrogation hante la recherche sur les sociétés musulmanes depuis bientôt un demi-siècle : comment étudier l’islam en sciences sociales ? Elle reflète les incertitudes de plusieurs générations de chercheurs marqués autant par la déconstruction de la philologie orientaliste, à la suite d’Edward Said Footnote ¹, que par la prolifération des références à l’islam dans des débats sociétaux impliquant – de près ou de loin – des acteurs et des groupes identifiés comme « musulmans ». Comment aboutir, dans ce contexte, à ce que l’islamologue Shahab Ahmed a récemment appelé une « conceptualisation cohérente Footnote ² » de l’islam, à la fois comme objet théorique et comme phénomène historique ? Le risque est grand, en effet, de tomber soit dans un culturalisme essentialisant qui observe l’islam du Maroc jusqu’en Indonésie, soit dans un fétichisme textuel relevant de ce que Pierre Bourdieu a nommé le philologisme « comme théorie du discours qui s’impose à des gens qui n’ont rien à faire de la langue, sinon de l’étudier Footnote ³ ».

Dans ces débats, la contribution des Annales a été considérable. Dès ses débuts, la revue a promu des approches envisageant l’islam comme un fait social dont il s’agissait de retrouver l’historicité en pratiquant l’islamologie – l’étude de l’islam comme religion et civilisation – à l’instar d’une science sociale. Si des figures pionnières comme Jacques Berque l’ont marqué de leur empreinte, c’est surtout au cours des années 1980 et 1990, à l’initiative de Lucette Valensi, que les Annales ont permis à une génération d’historiens, d’islamologues et d’anthropologues de développer une analyse des sources littéraires musulmanes nourrie d’interrogations provenant d’autres terrains d’étude et d’autres champs disciplinaires Footnote ⁴. Dans leurs articles, des chercheurs comme Jocelyne Dakhlia, Houari Touati, Abdellah Hammoudi, Fanny Colonna ou encore Baber Johansen ont proposé de nouvelles méthodes pour étudier le rôle de l’islam dans les sociétés en sortant du carcan des généalogies textuelles et en plaçant au centre de la recherche la question de la dialectique entre société et production culturelle. Le sens de cette démarche a été souligné par Valensi elle-même dans son introduction à un dossier intitulé « L’orientalisme aujourd’hui », qu’elle dirigea en 1980 : « Nouvelles lectures, nouveaux objets, croisement des disciplines : ce que l’on a voulu montrer ici, c’est que l’Islam peut se prêter aux traitements que les lecteurs des Annales ont déjà vus à l’œuvre dans d’autres espaces socioculturels Footnote ⁵. »

Une grande partie des travaux publiés dans la revue portaient sur le Maghreb moderne et contemporain. L’enjeu était d’accéder à une vision de l’islam maghrébin qui s’appuie sur des témoignages d’acteurs autochtones, en premier lieu ceux des hommes de religion, qu’ils soient saints (walī) ou juristes (faqīh). On s’attelait, ce faisant, à mieux comprendre la complexité des rapports entre populations locales et élites religieuses, afin de dépasser les simplifications de l’ethnographie coloniale – trop souvent encline à réduire la question à un éternel affrontement entre juristes des villes et marabouts illettrés des champs. L’expérience historiographique d’une « anthropologie historique » du fait islamique au Maghreb a été remarquable : rassemblant des chercheurs des deux rives de la Méditerranée, elle s’est déployée dans une ambiance d’interdisciplinarité rarement rencontrée dans le domaine des études arabo-islamiques. Anthropologues, sociologues et historiens discutaient de leurs travaux à la lumière des vifs débats des sciences sociales de l’époque, comme ceux opposant Ernest Gellner à Clifford Geertz Footnote ⁶. Ils mettaient les sources à l’épreuve de démarches méthodologiques très éloignées de la vulgate de la philologie orientaliste, ce dont témoigne le titre d’un article de Touati paru en 1989 : « Approche sémiologique et historique d’un document hagiographique algérien Footnote ⁷ ».

À l’heure où le champ islamologique paraît de nouveau épris de classicisme et de positivisme, privilégiant une approche descriptive des objets peu encline à une réflexion menée dans les termes des sciences sociales, il n’est probablement pas inutile de rappeler ces ouvertures. Certes, la production historiographique actuelle sur l’islam moderne et contemporain illustre les progrès d’un renouveau disciplinaire dont l’importance ne saurait être sous-estimée. Une riche historiographie sur l’islam dans l’Empire ottoman et dans l’aire indo-iranienne a permis d’investir des champs d’enquête longtemps déconsidérés – comme le rappelle avec force Catherine Mayeur-Jaouen dans son article – et de revisiter des clichés obsolètes, à commencer par le récit orientaliste de la « décadence » du monde arabe « postclassique ». Une série de publications mêlant érudition islamologique et analyse historique démontrent que les sociétés musulmanes n’ont pas attendu la campagne d’Égypte pour renouer avec une pensée critique, de même que les enjeux des mouvements réformistes des xix^e et xx^e siècles ne peuvent être compris qu’à travers une perspective de longue durée remontant jusqu’au xv^e siècle. Toutefois, on peut déplorer, notamment en France, la tendance à une démarche descriptive qui invite rarement au dialogue interdisciplinaire : dans ce paysage académique actuel, les renouvellements opérés dans les années 1980 et 1990 ne rencontrent plus beaucoup d’écho.

Autre décalage frappant par rapport à la fin du xx^e siècle : la recherche sur l’islam maghrébin aux temps modernes et contemporains fait pâle figure en regard du dynamisme de celle sur les mondes musulmans moyen-orientaux et asiatiques. De façon générale, les enquêtes historiques sur le Maghreb apparaissent fortement délaissées. L’histoire de la région est surtout abordée sous l’angle colonial, à partir de sources françaises, sans référence aux langues et aux cultures locales. Convaincus que l’étude du Maghreb peut être porteuse de renouvellements historiographiques et épistémologiques, nous proposons ici un dossier portant principalement sur cet espace. L’article d’Ismail Warscheid montre que la vie culturelle de ces régions remet en question le topos du déclin persistant auquel les récits historiques convenus nous ont habitués. La diffusion des traditions savantes islamiques au Sahara contredit aussi, de façon radicale, la vision de l’érudition musulmane comme un phénomène urbain qui s’opposerait à l’illettrisme des campagnes Footnote ⁸. À l’époque moderne, le Maghreb participait aux renouvellements intellectuels de l’islam : la désorganisation du Maroc conséquente à la chute des Saadiens en 1603 poussa des lettrés vers l’Est ; certains s’implantèrent au Hedjaz et au Caire. Ils amenèrent avec eux l’œuvre influente d’un grand théologien algérien, Muḥammad b. Yūsuf al-Sanūsī (m. 1490), qui, du xvii^e à la fin du xix^e siècle, domina l’enseignement de la théologie (kalām) et de la logique (manṭīq) dans la capitale égyptienne. Récemment mis en évidence par Khaled El-Rouayheb, ce cas opère un décentrement remarquable par rapport à des perspectives envisageant toujours le Maghreb comme une marge ou une périphérie du monde arabo-musulman Footnote ⁹. La façon dont la région s’est ensuite approprié les appels globaux à la réforme, dans une langue qui lui était propre et en situation de domination coloniale, est instructive à propos de ce que nous qualifions de « tournant identitaire » de l’islam. En retour, nous sommes persuadés que les sources islamiques (les textes produits par les acteurs du champ religieux, comme les recueils de jurisprudence ou les traités de doctrine) offrent un point d’entrée inestimable dans l’histoire culturelle et sociale des sociétés urbaines et rurales de l’Occident musulman moderne et contemporain, permettant de dépasser les apories de leur approche par les seules sources européennes Footnote ¹⁰. Dans son article, Augustin Jomier utilise ainsi des polémiques jurisprudentielles pour mieux comprendre la façon dont les sociétés du Maghreb ont traversé la période coloniale et donné sens à l’occupation européenne.

À partir de l’observatoire du Maghreb, ce dossier permet, en sus, de formuler quelques propositions méthodologiques. À la suite de Colonna, praticienne assidue du terrain algérien, mais aussi en écho à l’appel de Mayeur-Jaouen pour une anthropologie religieuse, nous plaidons en faveur de la pratique d’une histoire de terrain. Il nous semble en effet indispensable, pour une meilleure connaissance de l’islam au Maghreb, de séjourner sur place : par-delà l’évident intérêt d’une connaissance intime des langues et des lieux, c’est sur le terrain que de nouvelles sources peuvent être découvertes. La dernière décennie a notamment vu la mise au jour de nombreuses bibliothèques et archives privées, familiales ou communautaires, dont la constitution peut remonter à la période moderne. La remarque vaut en particulier pour les anciens foyers d’érudition ruraux comme la Kabylie, le Sous et l’île de Djerba, où des campagnes de numérisation et de catalogage ont permis d’identifier une richesse documentaire encore à peine explorée. Le terrain lui-même finit par se révéler archive : par les enquêtes orales qu’elle permet, par les observations directes qu’elle recueille, par ce qu’elle dit des usages actuels de nos objets d’étude, la pratique des historiens de terrain semble être une clé essentielle à la saisie de l’islam au Maghreb, partant des sociétés qui s’en réclament.

Ce souci d’une contextualisation fine conduit aussi à remettre en cause les grandes théories de la modernisation et de la sécularisation. La dialectique entre islam et sociétés ne peut être saisie à l’aune de binômes simplificateurs du type modernité/archaïsme, enchantement/rationalisation ou encore espace public/espace privé. Issues des sciences sociales du premier xx^e siècle, ces catégorisations sont inaptes à rendre compte de la complexité et des paradoxes des évolutions contemporaines de l’islam Footnote ¹¹. Les lettrés musulmans qui se sont voulus « modernes » ou « réformistes » n’étaient pas si différents de leurs adversaires qui se revendiquaient « conservateurs ». D’autres enjeux que la modernité, d’autres raisonnements religieux et juridiques étaient à l’œuvre, tout autant aux prises avec leur époque. Comme le montre l’histoire globale de l’islam esquissée par James McDougall, les appels transnationaux et transimpériaux à l’unité des musulmans et à la réforme des pratiques et des sociétés musulmanes, au cours du premier xx^e siècle, se sont accompagnés d’une prolifération des productions culturelles, des expressions et des espaces associés à l’islam, ainsi que d’une multiplication des prétentions à détenir une autorité religieuse – et donc de l’éclatement souvent conflictuel de cette dernière. Selon McDougall, seule une approche de l’islam comme pratique sociale incorporée dans les formes de sécularisation propres aux sociétés contemporaines peut lever les paradoxes apparents de son histoire au xx^e siècle.

Pour finir, les analyses sur l’islam contemporain ne peuvent faire l’économie d’une réflexion sur ses relations avec l’impérialisme et sur la dimension post-coloniale de cette religion – là aussi, le Maghreb se prête particulièrement bien à une telle approche. Alors que les historiographies nationalistes maghrébines ont insisté sur l’usage de l’islam dans les résistances à la colonisation, la dernière décennie a vu, du côté nord de la Méditerranée, une floraison de travaux sur la gestion coloniale de l’islam, stimulée à la fois par l’imperial turn et par l’actualité politique de ces questions Footnote ¹². Il importe aujourd’hui de considérer que les musulmans, leurs doctrines et leurs cultures n’ont pas été les réceptacles passifs de ces politiques et de prendre au sérieux la dialectique qui s’est alors instaurée entre impérialisme et sociétés musulmanes. Des études menées sur les sociétés d’Afrique de l’Ouest pavent la voie ; elles illustrent le développement de nouvelles formes d’autorité religieuse à la faveur des négociations menées avec les autorités coloniales Footnote ¹³, ou l’usage de l’islam et de sa normativité par des groupes subalternes, tels les affranchis et les femmes Footnote ¹⁴. L’islam offrait aux colonisés des catégories pour penser la situation coloniale et reconstruire leurs sociétés : le cas du Mzab envisagé par Jomier le démontre. La confrontation à l’impérialisme et, plus largement, la transformation du monde dont participaient les sociétés musulmanes ont conduit à une reformulation de l’islam Footnote ¹⁵. Si celui-ci a nourri les pensées nationalistes et anticoloniales, ce ne sont là que quelques-unes des nombreuses mutations qui s’offrent au regard de l’historien. Une étude située des discours permet de mesurer leur renouvellement et les « inventions de la tradition » à l’œuvre, par exemple l’insistance nouvelle sur la umma – la communauté des croyants musulmans Footnote ¹⁶ – ou la centralité des questions de pureté. Dans ce contexte, les allers-retours entre les discours scientifiques européens – l’orientalisme savant, mais pas seulement – et les pensées vernaculaires doivent être particulièrement scrutés Footnote ¹⁷. S’engager pleinement dans l’examen de ces transformations des xix^e et xx^e siècles semble impératif pour comprendre, selon les mots de Mayeur-Jaouen, « la rupture qu’aura représentée l’explosion des islamismes contemporains Footnote ¹⁸ ».

C’est pour toutes ces raisons que, mus par l’urgence politique du moment, nous militons pour une islamologie historienne, c’est-à-dire une science qui prenne l’islam pour objet, en se fondant sur une approche philologique maîtrisée et sur une connaissance des doctrines et des cultures musulmanes, tout en étant, de façon indissociable, une science historienne, soucieuse de déployer la complexité des sources et ancrée dans une réflexion de sciences sociales, en rupture avec l’inconscient orientaliste.