Nombre d'entre nous sont à la recherche d'une formulation politique adéquate du problème écologique. L'urgence qui le caractérise et les affects qui l'entourent rendent l'effort de démêlage et d'historicisation indispensable, et si l'anthropologie peut aider dans cette tâche, c'est toujours en vertu du classique « regard éloigné » qu'elle implique et de la réflexivité qu'elle exige. Actualiser le potentiel critique présent dans l'interrogation sur les relations entre les êtres humains et leur environnement, qu'il se situe dans l'espace (avec l’étude de sociétés dont les modes de relation au monde divergent des nôtres) ou dans le temps (avec l’étude des sociétés qui nous ont précédés), tel est le travail auquel tout un pan de l'anthropologie s'attelle aujourd'hui. C'est dans cet esprit-là que s'inscrit le bref essai de Claude Calame. Le défi qu'il tente de relever consiste à s'appuyer sur une appréhension anthropologique des concepts propres à l'Antiquité grecque pour interroger « les causes idéologiques et pratiques ainsi que l'impact social et environnemental du changement climatique contemporain » (p. 8). Le cheminement qu'il propose n'est toutefois pas à envisager uniquement comme une analyse généalogique et universitaire de l'opposition structurale moderne nature/culture. Il s'agit aussi, et surtout, de mesurer les conséquences qu'a entraînées le paradigme capitaliste néolibéral sur les hommes et sur l'environnement, d'en faire une critique serrée et d'en esquisser les voies de sortie.

C. Calame se situe d'abord sur son terrain, en Grèce ancienne, pour parler de l'homme et de son milieu d'alors. Il revient sur la notion de phusis, qui renvoie à la « formation et au développement d'une entité, d'un être » (p. 19) pouvant aussi bien appartenir au domaine du physique, du végétal, de l'animal ou de l'humain. La phusis est dynamique et différenciée ; elle est autant le propre du monde environnant que de l'homme qui l'habite. Elle est naissance, croissance et avenir. Elle est physiologie, morphologie et caractère en devenir de l’être humain. Chère aux penseurs qui ont précédé Socrate, elle permet de réfléchir à la perméabilité constitutive entre l'homme et son milieu et d'acter le lien organique qui les unit. Ce retour critique sur les savoirs grecs permet à l'auteur d’éviter les malentendus entretenus par la réification de la nature actuelle : les sages de la Grèce ancienne invitent à repenser autant l'opposition nature/culture, consacrée par la division entre sciences humaines et sciences naturelles au xix^e siècle, que le paradigme néolibéral qui l'adopte implicitement pour légitimer son action destructrice sur les milieux. En effet, pour les penseurs de la phusis, l'homme mortel est appréhendé dans la composition humorale et qualitative de son organisme, en relation avec son environnement géo-terrestre. Il se distingue néanmoins des autres êtres par sa capacité à « saisir », selon la formule d'Alcméon de Crotone – il est doté de sunesis, une forme d'intelligence pratique, à ne pas confondre avec la mêtis, qui est partagée par la plupart des vivants –, et par son phroneîn, c'est-à-dire une attitude et un jugement prudents et sages, auxquels Héraclite fait référence lorsqu'il affirme qu’« il a été donné à tous les hommes de se connaître soi-même et de penser sagement » (p. 35).

C. Calame poursuit son cheminement en revenant sur l'opposition européenne, consacrée par René Descartes, entre une nature soumise aux lois physiques et une culture animée par la raison, universellement partagée, de l'homme. Marquant un bref arrêt au xix^e siècle, il insiste sur la distinction décisive entre sciences de la nature et sciences de l'homme, ainsi que sur le concept social de culture (à partir de la définition donnée par Edward Tylor) impliquant la diversité des cultures humaines face à une nature homogène – une dualité qui s'impose dans les grandes lignes de l'anthropologie francophone. Pourtant, il constate que cette « Nature consacrée et personnifiée par l'honneur d'une majuscule » (p. 45) n'est ni pertinente ni opératoire, y compris pour le fondateur du structuralisme. Comme Claude Lévi-Strauss l'a montré dans La pensée sauvage, elle se caractérise par une perméabilité des ordres (le physique, le biologique, l'animal, l'humain, le divin, etc.) que la pensée occidentale s'est employée à distinguer.

C. Calame décline ensuite les quatre ontologies définies par Philippe Descola, en reconnaissant le déplacement épistémologique majeur qu'elles impliquent tout en interrogeant leur statut. Il fait dialoguer la question des schèmes descoliens de la pratique avec l'idée d'un naturalisme généralisé portée par Jean-Marie Schaeffer, selon laquelle c'est la spécificité biologique de l'homme qui lui permet de se constituer en être social. Pour l'un comme pour l'autre, qu'il s'agisse des ontologies configurant nos relations aux non-humains ou qu'il faille en passer par un naturalisme de principe, l'auteur note que la distinction nature/culture est désormais caduque. Il se demande alors si l'urgence climatique, justement, ne nous invite pas à abandonner un naturalisme invétéré et ne nous contraint pas à imaginer, dans le contexte du néolibéralisme capitaliste mondialisé, un cinquième paradigme – qui se veut être une réponse ou un complément aux quatre ontologies, mais est-il vraiment de même nature ? – afin d’équilibrer les rapports des communautés d'hommes avec leurs milieux. L'Anthropocène, ce nouvel âge géologique de la Terre désormais marquée par l’être humain, pourrait constituer, selon C. Calame, un cinquième mode de relation de l’être humain à son environnement. Lorsqu'il revient brièvement sur les quatre récits de l'Anthropocène proposés par Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, l'auteur mentionne les scénarios radicalement divergents auxquels celui-ci pourrait conduire, allant de la perspective prométhéenne (et effrayante) d'un pilotage planétaire par la géo-ingénierie, s'accommodant fort bien du capitalisme financier, à un refus des solutions technoscientifiques avancées pour résoudre les dérèglements écologiques et à une défense des processus de décroissance des modes de production et de consommation.

Pour sa part, et face à la profusion de travaux en cours sur ce sujet, C. Calame propose le paradigme de l’« écopoiésis anthropo-poiétique », à l’écart de toute ontologie, pour « marquer la nécessité d'intégrer l'interaction forte entre l'homme et son milieu dans les perspectives épistémologiques et technologiques ouvertes par les sciences de la vie ». L’« écopoiésis » doit être conçue comme la « fabrication technicienne et culturelle concomitante de l’être humain et de son environnement » (p. 91), pour, d'une part, éviter une nouvelle forme de naturalisme (voire de behaviorisme), souvent induite par les sciences cognitives, et, d'autre part, adopter, face aux conséquences destructrices de notre entrée dans l'Anthropocène, une perspective critique à la fois anthropologique et politique. Elle est pensée dans le but de « dénoncer les faux-fuyants du développement durable et de l’économie verte », qui persistent à constituer la biosphère en une vaste entreprise privée, la nature en un stock de ressources et qui, in fine, ne sont que les « alibis écologistes d'une pensée attachée à la croissance productiviste » (p. 96).

Le positionnement politique de l'auteur est sans appel : face au productivisme impliqué par l’économie capitaliste, mais aussi contre une prétendue économie verte fondamentalement attachée aux principes du marché comme ultime instance régulatrice, seule la rupture est possible, puisqu'il s'agit d'en finir avec la double exploitation de l'homme et de la Terre. C. Calame appelle à un engagement éco-socialiste au sein duquel les rapports de production et l'appareil productif lui-même sont soumis aux exigences sociales et environnementales. Cet éco-socialisme implique une économie démocratiquement dirigée selon des critères à la fois sociaux et environnementaux respectant la diversité des modes de relation au monde, en même temps que la biodiversité qui le constitue. L’économie sociale et solidaire peut en montrer la voie, selon lui, mais un tel engagement requiert une autre conception de l'homme, une autre anthropologie (non kantienne) que celle qui imprègne le néolibéralisme. Il faut, en suivant Karl Marx, et Aristote avant lui, cesser de substituer la valeur d’échange à la valeur d'usage, de même qu'il faut mettre un terme à l'exploitation du travail nécessaire à la production des marchandises qui rendent possible l'accumulation capitaliste (Aristote aurait dit « le désir de thésaurisation illimité »). Et ce, en se démarquant de la théorie économique de K. Marx sur un point majeur : celle-ci reste tributaire d'une objectivation de la nature, de sa domination par les hommes et du nécessaire développement de leurs forces productives. Cette objectivation est par ailleurs commune à toute la pensée du xix^e siècle et ces thématiques marquent autant la critique marxiste du capitalisme que l'institution du communisme.

S'il s'agit, encore aujourd'hui, d'assurer la « bonne vie » des êtres qui peuplent la planète, il faut pouvoir « imposer une subordination écologique et démocratique du technologique et de l’économique au politique au sens large, grec, du terme, dans une coordination supranationale soustraite aux logiques économiste et financière » (p. 107). Davantage qu’à une éthique de la décroissance, c'est à une politique civique du progrès éco-social que nous engage à travailler C. Calame, dans une perspective nommément altermondialiste en rupture avec le paradigme néolibéral. Si, comme l'auteur le suppose, le moment est peut-être venu pour un « contrat éco-social mondial », allant au-delà d'une simple politique écologiste, alors qu'il me soit permis de dire, au vu de l’état présent des choses quant à la mise en œuvre et au respect des accords internationaux, tels que l'accord de Paris par exemple, que ce ne seront peut-être pas les institutions politiques occidentales qui montreront le chemin à prendre. Peut-être faudra-t-il regarder avec plus d'acuité les collectifs minoritaires d'humains qui, à l'ombre de leurs forêts et de leurs montagnes, au pied de leurs volcans et le long de leurs fleuves, continuent, par-delà les assignations politiques dont ils font l'objet, de déployer des modes de relations aux autres êtres qui ne se fondent ni sur une réification du naturel, ni sur une mégalomanie du culturel. Ces minorités d'humains, qui vivent en étroite relation avec leur milieu, sont les plus vulnérables face aux conséquences environnementales et idéelles de la modernité. Ils cohabitent pourtant toujours avec des êtres, humains ou non, auxquels ils reconnaissent, par-delà leurs différences, une individualité, une autonomie et, fondamentalement, une vie.