Dans cet ouvrage important, écrit en réaction à un paradigme décliniste longtemps dominant dans les histoires intellectuelle et culturelle de l’Islam à la période moderne, Khaled El-Rouayheb s’est fixé trois objectifs, brillamment remplisFootnote ¹. Tout d’abord, il met en évidence la vitalité des savoirs islamiques au xvii^e siècle (et bien au-delà, le propos du livre allant souvent jusqu’à la fin du xix^e siècle), notamment l’importante contribution apportée par des régions perçues comme périphériques (Maghreb, Asies centrale et méridionale). Ensuite, alors que l’histoire culturelle de la région à la période moderne est en cours de réévaluationFootnote ², K. El-Rouayheb entend en réhabiliter l’histoire intellectuelle, ce livre étant écrit « avec le parti pris qu’il y a toujours une place légitime pour l’étude des idées, des problèmes et des controverses qui préoccupaient les lettrés de l’époque » (p. 3). Enfin, l’auteur s’engage dans un chantier aussi ambitieux que salutaire en œuvrant à restaurer notre vision de l’islam et de son histoire, trop souvent réduits à la version que les réformistes sunnites du xx^e siècle en ont donnée (p. 359).

Pour cela, K. El-Rouayheb privilégie l’étude de savants musulmans (oulémas) représentatifs de courants intellectuels plus vastes : certains sont célèbres, comme Ibrāhīm al-Kūrānī (m. 1690) et ‘Abd al-Ghanī al-Nābulusī (m. 1731), mais d’autres le sont moins, qu’il sort de l’oubli. L’auteur a choisi de prendre au sérieux leurs préoccupations intellectuelles et rejette le recours à des catégories (comme les Lumières ou la modernité) qu’il juge anachroniques ou inopportunes, leur préférant les termes contemporains du débat. Il met ainsi en évidence l’importance croissante dans la pensée musulmane moderne des disciplines dialectiques (ādāb al-baḥth), de la logique, ou de concepts tels que le taḥqīq (la vérification). L’ouvrage est fondé sur la lecture de très nombreuses sources manuscrites et imprimées en langue arabe : obituaires, notices bibliographiques et toute une littérature philosophique et religieuse exigeante. Un dernier choix méthodologique marque Islamic Intellectual History : la mise de côté des questions et des sources liées à la normativité musulmane (la sharī‘a), habituellement centrales dans les études islamiques. Ce légicentrisme conduit, selon K. El-Rouayheb, à négliger des concepts et des disciplines qui étaient bien plus importants pour les oulémas de l’époque. Il rejoint de ce fait une critique vigoureuse portée récemment par son défunt collègue Shahab Ahmed contre les études islamiquesFootnote ³.

La démonstration est développée en trois parties. La première va à l’encontre de l’idée selon laquelle les sciences rationnelles auraient disparu dans l’empire ottoman à la fin du xvii^e siècle. K. El-Rouayheb montre que, au contraire, un afflux de lettrés venus des régions kurdes et azéries dans l’empire a eu des répercussions profondes et durables sur la culture savante ottomane. Fuyant ces zones frontalières, terrains d’âpres guerres entre les empires ottoman et safavide au tournant du xvii^e siècle, ils provoquèrent un essor vigoureux des sciences rationnelles, spécialement à Damas et en Anatolie.

La deuxième partie remet en cause une vision de la théologie rationnelle musulmane (le kalām), selon laquelle celle-ci ne serait qu’apologétique, un fossile témoin de débats antérieurs au xiv^e siècle. De nouveau, les migrations savantes sont centrales dans la démonstration. Dans le courant du xvii^e siècle, des ouvrages et des lettrés venus du Maghreb diffusèrent en Égypte et dans le Hedjaz l’œuvre du théologien et logicien, originaire de Tlemcen, Muḥammad ibn Yusūf al-Sanūsī (m. 1490) et de ses commentateurs nord-africains. Parmi ceux-ci, se trouve le Marocain al-Ḥasan al-Yūsī (m. 1691), dont K. El-Rouayheb revisite le travail et auquel Jacques Berque avait consacré une belle monographie dans les années 1950Footnote ⁴. Al-Sanūsī et ses commentateurs promouvaient un acharisme radical, dénigrant l’imitation (taqlīd) en matière de foi. Pour eux, la théologie rationnelle était une science démonstrative et en maîtriser l’essentiel était un devoir religieux incombant à tout adulte musulman et sain. De telles idées furent très influentes et dominèrent les cursus de théologie et de logique à al-Azhar, au Caire, la principale université sunnite, du milieu du xvii^e à la fin du xix^e siècle.

La troisième partie constitue une minutieuse enquête qui révise bien des idées préconçues sur l’histoire moderne et contemporaine de l’islam, complexifiant au passage les pistes habituellement suivies pour retracer l’émergence du salafisme. K. El-Rouayheb examine la diffusion dans le Proche-Orient arabophone au xvii^e siècle d’ordres soufis venus d’Inde et d’Azerbaïdjan, qui apportèrent et renforcèrent l’idée de l’unité de l’existence (waḥdat al-wujūd). Celle-ci, portée par les disciples du grand savant soufi Ibn ‘Arabī (m. 1240), était jusque-là peu influente parmi les oulémas de Syrie, du Hedjaz et d’Égypte. K. El-Rouayheb montre que, paradoxalement, la diffusion de cette vision mystique du monde n’alla pas à l’encontre des visions anti-ésotériques portées par l’école hanbalite : les uns et les autres convergèrent dans leur opposition aux interprétations dominantes des théologies acharite et maturidite, affaiblissant l’hégémonie de ces écoles.

L’auteur se tient strictement au choix d’une histoire intellectuelle, au risque de frustrer le lecteur par un excès d’abstraction : les penseurs et les textes sont très peu situés dans le temps, les sociétés et l’espace. Souvent, l’impression prévaut qu’une écriture plus incarnée, l’apport d’éléments sur les conditions politiques, économiques ou sociales d’émergence de ces savants, de leurs idées et de leurs œuvres auraient accru la portée de l’ouvrage. A contrario, le chapitre 3, dans lequel l’effort de contextualisation est davantage abouti, est absolument passionnant. L’auteur y montre, contre des décennies de recherches, que le modèle éducatif prévalent en Islam n’est pas demeuré interpersonnel et oral jusqu’au xix^e siècle, mais que des formes plus impersonnelles, institutionnalisées, ainsi que des modèles nouveaux de transmission textuelle ont émergé aux xvii^e et xviii^e siècles, notamment en lien avec les politiques ottomanes d’institutionnalisation du corps des oulémas.

K. El-Rouayheb ne prend pas en compte les critiques adressées de longue date à l’histoire des idées et à ses tendances généalogiques ou diffusionnistes. Il est dommage qu’une entreprise intellectuelle aussi ambitieuse ne soit pas allée de pair avec un renouvellement des outils de l’histoire intellectuelle islamique. Il n’en reste pas moins que cet ouvrage est extrêmement riche et stimulant. Il met en lumière de grands courants de pensée souvent méconnus et restitue de façon admirable des débats théologiques complexes dont il fait ressortir les enjeux théoriques avec beaucoup de clarté. Enfin, la réflexion sur laquelle le livre se conclue emporte l’assentiment : trop souvent, les histoires intellectuelles de l’Islam écrites en Occident se sont fait le miroir des courants musulmans contemporains, en reproduisant les récits partisans. Il importe de détricoter ces narrations et de trouver, à la suite de l’auteur, des façons de combattre les préjugés persistants qui conduisent à toujours voir dans l’effort d’interprétation personnelle de la loi (ijtihād) la seule alternative à l’imitation (taqlīd), qui font du droit plutôt que de la théologie la science islamique par excellence ou, encore, qui mènent à envisager l’islam davantage comme une orthopraxie que comme une orthodoxie.