אחד הציטוטים הידועים מספר הכוזרי הוא "ישראל בעמים כלב באברים," אמירה המסדירה את היחסים בין ישראל והעמים. אמירה זו מובנת בדרך כלל כאמירה סתמית, שעניינה לפאר את עם ישראל. מאמר זה יראה כי היחס של לב ואברים הוא יחס של שליטה, ומשמעותו היא שעם ישראל אמור לתווך את חוקי התורה עבור הגויים.
כידוע, לדעת רבי יהודה הלוי (ריה"ל) התורה מופנית רק כלפי עם ישראל, וכדברי מלך הכוזרים "תורתכם אינה כי אם לכם."Footnote 1 תורה זו כוללת, לדעת ריה"ל, שני סוגי חוקים: חוקים שכליים-הנהגתיים, שתכליתם שמירת הסדר החברתי, וחוקים אלוהיים שתכליתם התקרבות לאלוה. שני סוגים אלה של חוק אינם יכולים להתגלות, לפחות באופן מלא ושלם, על ידי השכל האנושי.Footnote 2
דבר זה מעלה את השאלה, כיצד יכולים הגויים להגיע לחוקים טובים, וכיצד הם יכולים לפחות לשמור על הסדר החברתי. נראה כי הפתרון לבעיה זו הוא גיור, בו מקבלים הגויים את התורה. אמנם, גם הגרים אינם שווים ליהודים מלידה על פי ריה"ל. הגרים נשארים לאום נפרד, ותפקידם של ישראל הוא לתווך את התורה עבור העמים המתגיירים. תפקיד זה הוא שמתואר על ידי ריה"ל כ"לב," והוא בונה יחסים פוליטיים של מלך ונתינים בין ישראל והעמים.
הגיור כ"דתי" בלבד
הגר איננו הופך לחלק מעם ישראל. הגיור, לדעת ריה"ל, הוא קבלה של התורה בלבד, אך הוא איננו כולל מעבר מלאום ללאום.Footnote 3 הסיבה לכך היא שהלאומיות היהודית מוגדרת רק על ידי הסגולה, העוברת בתורשה, ולכן לא ניתן להצטרף ללאום היהודי.
ראשית, התגיירות הכוזרים מתוארת כדתית בלבד—"הכניסום בדת [פי דין] היהודים"Footnote 4—כלומר, קיבלו את המאפיין הדתי של יהודים (דת במובן של חוק—דין בערבית). הכוזרים גם מכבדים (תשריף) את בני ישראל המיוחסים (צרחאء).Footnote 5 אהוד קריניס הראה שריה”ל משתמש כאן במונחים ערביים המשמשים לציון הכבוד של שושלת משפחתית טהורת דם.Footnote 6 השימוש במונח זה—מיוחסים, צרחאء —חוזר במקומות נוספים בספר,Footnote 7 והדבר מדגיש את המחיצות שנותרו בין הכוזרים והיהודים, ולא את הקרבה שנוצרה. גם הדגשתה של העוצמה הצבאית אליה מגיעים הכוזרים ("התגברם על אויביהם וכובשם הארצות … ומה שהגיע אליו צבאם מן הריבוי עד מאות אלפים")Footnote 8 מדגישה את היותם לאום נפרד, שכן עוצמה צבאית היא בדרך כלל סממן לאומי.
ניתן לראות את ה"תורשתיות"Footnote 9 של העניין האלוהי, הסגולה המבחינה בין ישראל והעמים על פי ריה”ל, במקומות רבים בספר. הדבר בולט במיוחד בתיאור העברת הסגולה בתורשה מהאדם הראשון ועד לבני יעקב:
אדם [הראשון] היה שלם לגמרי … והוא אשר קיבל הנפש בשלמותה, והשכל בתכלית מה שאפשר לטבע האנושי, והכוח האלוהי אחר השכל, רצוני לומר: המעלה אשר בה ידבק באלוהים רוחניים … והוליד בנים רבים, ולא היה מהם ראוי להיות במקום אדם אלא הבל … וכאשר הרגו קין … ניתן לו תחתיו שת, הדומה לאדם, והיה לו לסגולה ולב, וזולתו כקליפות ופסולת. וסגולת שת אנוש. וכך נמשך העניין עד נוח ביחידים שהיו לב … וכך מנוח ועד אברהם … והיה העניין האלוהי נמשך מן הזקנים אל הצאצאים … וסגולת אברהם מכל בניו יצחק … וסגולת יצחק יעקב … ובני יעקב כולם סגולה, כולם היו ראויים לעניין האלוהי … וזו היא תחילת חול העניין האלוהי בקהל … ואף אם היו בהם [בעם ישראל] ממרים מאוסים, מכל מקום הם בלי ספק סגולה, במובן שהם בטבעם ומזגיהם מן הסגולה, ויולידו מי שיהיה סגולה … ונראה כמו זה בעניינים הטבעיים, שהרי כמה בני אדם אינם דומים לאביהם כלל אבל הם דומים לסבם, ואין ספק כי הטבע ההוא והדמיון ההוא היה צפון בבן, אף על פי שלא נגלה לחוש.Footnote 10
תיאור זה מסביר את מעבר הסגולה בתורשה, ובסופו אף מוסבר מדוע לפעמים הסגולה איננה נראית במונחים תורשתיים—הדבר תואם לתכונה המשותפת לילד וסבו, שאיננה נמצאת אצל האב, אף על פי שברור כי היא עברה דרך האב. כיוון שהלאומיות היהודית מוגדרת על ידי הסגולה, העניין האלוהי, וזו עוברת בתורשה, הרי שגיור אינו יכול להפוך את הגוי ליהודי גמור.Footnote 11
יש לשים לב גם למה שחסר בתיאור—ארץ ישראל.Footnote 12 הכוזרים, למרות עוצמתם הצבאית, לא מנסים להגיע אליה, ואף לא נאמר שהם נכספים לארץ ישראל. הסיבה לכך היא שארץ ישראל היא המרכיב הטריטוריאלי בזהותו של עם ישראל: "אדם הראשון, הרי היא [ארץ ישראל] הייתה אדמתו ובה מת … ועליה נפלה הקנאה והתחרות בין הבל וקין בראשונה, כאשר רצו לדעת מי משניהם הרצוי להיות במקום אדם וסגולתו וליבו ולפיכך יירש את הארץ, דבק בעניין האלוהי, ויהיה זולתו כקליפות, וארע מה שארע מהריגת הבל, ונשארה המלכות ערירית … וכאשר נולד שת דומה לאדם … והיה ראוי לארץ ההיא … ועליה נפלה קנאת יצחק וישמעאל, עד שנדחה ישמעאל כקליפה … ועל הארץ הזאת נפלה הקנאה בין יעקב ועשו בבכורה ובברכה, עד שנדחה עשו."Footnote 13
מרכיב נוסף של הזהות הלאומית, שלא נאמר כי הכוזרים אימצוהו, היא השפה. הכוזרים אמנם נצרכים ללמוד עברית כדי ללמוד את "דת היהודים," אך נראה כי אינם מאמצים אותה לשפתם. דבר זה עולה גם מדיונם של החבר והמלך על השפה העברית (שנערך לאחר ההתגיירות); בדיון זה נראה כי המלך מתייחס לעברית כשפתם של היהודים, ולא כשפתו שלו.Footnote 14
לבסוף, יש לשים לב ללשונו של מלך הכוזרים. לאורך כל הספר, וגם לאחר התגיירותו, פונה המלך אל החבר בגוף שני, כאשר הוא מתייחס אל העם היהודי—"אתם," "לכם," וכדומה.Footnote 15 ניתן להסיק, אם כן, כי הגיור, אליבא דריה”ל, הוא קבלת מצוות גרידא, אך הגוי איננו הופך להיות חלק מעם ישראל.
השוני בין הגרים וישראל ושייכותו של הגר ב"עניין האלוהי"
לאחר שהוברר כי הגר אינו ממיר את לאומיותו, יש להבין במה הוא איננו שווה ליהודי על פי ריה"ל. לאחר שריה"ל מציין את חוסר השוויון של הגר "ולא יהיה שווה עמנו,"Footnote 16 הוא מחלק את המציאות לחמש מדרגות: דומם, צומח, חי, אדם, וישראל.Footnote 17 על פי חלוקה זו ייחודו של האדם על פני החי הוא "העניין השכלי," ואילו ייחודה של המדרגה החמישית, ישראל, על פני האדם הוא ב"עניין האלוהי." דבר זה מעלה את האפשרות כי, לדעת ריה"ל, לגוי (ולגר) אין כל קשר עם האל. ניתן למצוא סימוכין נוספים לרעיון זה בספר הכוזרי, אך מאידך במקומות אחרים בספר ניתן לראות גישה לפיה לגר יש קשר לאל. בדברים הבאים אציג את שתי הגישות המצויות בספר, ואנסה למתן את המתח בין המקומות השונים.Footnote 18
את הדרתו של הגר מהעניין האלוהי ניתן לראות בכמה מישורים. המישור הראשון הוא ההתגלות האלוהית. ריה"ל אומר כי "לא ישתווה הנכנס לדת ישראל עם המיוחס, כי דווקא המיוחסים מוכשרים לנבואה,"Footnote 19 כלומר הגר לא יכול להיות נביא. מעבר לכך, במקום אחר אומר ריה"ל כי גם "השכינה הנסתרת הרי היא עם איש ישראל מיוחס."Footnote 20 לגר, אם כן, אין כל התגלות מהאל, ואפילו ברמה הנמוכה של "שכינה נסתרת."
מישור אחר בו אפשר לראות את חוסר הקשר של הגר לאל הוא ההשגחה. בהקשר זה אומר ריה"ל: "כי אין הצטרפות בינו ובין אומה מן האומות, הואיל ואין הוא מאציל אורו אלא על הסגולה, והם מקובלים אצלו והוא מקובל אצלם, וכך נקרא הוא 'אלוהי ישראל,' ונקראים הם 'עם ה" ו'עם אלוהי אברהם.' ונניח שקצת האומות הלכו אחריו ועבדו אותו משמע וקבלה, איה קבלתו הוא אותם והתחברו בהם ורצונו עם עבודתם וקצפו במרים? אנו רואים אותם נעזבים אל הטבע והמקרה, מצליחים ומתמסכנים לפיהם, לא בדבר שיתאמת שהוא בעניין אלוהי לבדו."Footnote 21 הגמול בעולם הזה, אם כן, שייך רק לישראל אך לא לגוים. בשני מישורים אלה של התגלות והשגחה, נחסם הקשר מצידו של האל עם הגוי. נראה כי גם הקשר שמצד האדם עם האל חסום, וזאת במישור המצוות. כידוע, ריה"ל מחלק את המצוות לשכליות, שמטרתן חברתית, ואלוהיות, שמטרתן התקרבות אל האל. ממספר מקומות נראה כי הגר איננו שייך במצוות האלוהיות. ניתן לראות זאת מהשוואת תיאור התגיירות הכוזרים ותיאור היווסדה של דת שכלית:
בשני התיאורים מתחילה הדת מיחידים, עוברת בהדרגה לחלק מהציבור, עד שהיא נכפית על כלל האוכלוסייה. הקבלה זו בין שני התיאורים מביאה לחשוב כי הדת אותה קיבלו הכוזרים היא דת שכלית, ואילו את המצוות האלוהיות של הדת הם לא קיבלו. דבר זה מקבל חיזוק לפחות בקשר למצוות התלויות בארץ, שהרי לגרים, כפי שנאמר לעיל, אין קשר לארץ ישראל, ולכן אין גם חיוב במצוות אלה; מלך הכוזרים אומר על המצוות התלויות בארץ: "הנכם היום במבוכה מאלה החיובים הגדולים, ואיזו אומה תוכל לשמור הסדר הזה?"Footnote 22 המלך מדבר בגוף שני, שכן הוא כגוי איננו צריך לשמור על סדר זה של מצוות התלויות בארץ ובבית המקדש. הכוזרים גם אינם מנסים לבנות את המקדש, למרות המצווה בכך, ומסתפקים ב"תבנית המשכן אשר הקים משה."Footnote 23
מכלל דברים אלו נראה כי הגר איננו קשור לעניין האלוהי, והתגיירותו מועילה רק בכל הקשור לעניין השכלי. הטוב שמשיג הגר הוא בחוקים השכליים הנצרכים לקיומה של החברה בלבד, אך לא בתחום של קרבת אלוהים. הדרתו של הגר מהעניין האלוהי אף מצוינת במפורש: "(ה)עניין האלוהי המתחבר בבני ישראל מבלעדי שאר אומות."Footnote 24
כך, לגר אין קשר לעניין האלוהי, וזאת בשלושה מישורים—התגלות, השגחה, ומצוות. למרות זאת, ממקומות אחרים נראה כי לגר יש קשר לעניין האלוהי בכל שלושת המישורים. נתבונן שוב בדבריו של החבר לגבי נבואה: "ומי שדבק בדרך הזאת כבר השיג לו ולזרעו חלק הגון מן הקרבה אל האלוה, ועם זה, לא ישתוה הנכנס לדת ישראל עם המיוחס, כי דווקא המיוחסים מוכשרים לנבואה, וזולתם תכליתם שיקבלו מהם ושיהיו לחסידים וחכמים, לא נביאים."Footnote 25 ניתן לראות כאן במפורש שהגר זוכה ל"חלק הגון מן הקרבה אל האלוה." בנוסף, הגר יכול להיות חסיד (ולי). במקומות אחרים בספר רואים כי חסיד הוא מי שמקבל השראה אלוהית (אלהאם),Footnote 26 ומכאן שגר יכול לזכות לכך. נוסף על כך, גם חלומו של המלך בתחילת הספר מראה כי הגוי יכול לקבל סוג מסוים של התגלות אלוהית.Footnote 27
באשר להשגחה, יש לשים לב לתיאור הצלחתה של ממלכת הכוזרים לאחר הגיור: "ומה שהיה מגדולתם והתגברם על אויביהם וכובשם הארצות, ומה שנגלה להם מהאוצרות, ומה שהגיע אליו צבאם מן הריבוי עד מאות אלפים."Footnote 28 ברור כי כוונתו של תיאור זה היא לומר שהתגיירותם של הכוזרים הביאה להם השגחה מיוחדת מאת אלוהים,Footnote 29 ואם כן, גם במישור זה יש להם קשר לאל.
גם לגבי המצוות האלוהיות, נראה כי בעיקרו של דבר הגר מקיים מצוות אלה. ברית המילה, אותה ביצעו הכוזרים בעת שהתגיירו, היא דוגמה מובהקת למצווה אלוהית.Footnote 30 יש לזכור גם כי המניע שבבסיס כל הספר, חלומו של מלך הכוזרים, הוא "שלא יגיע האדם אל העניין האלוהי אלא בדבר אלוהי, רצוני לומר, במעשים שיצווה בהם אלוהים."Footnote 31 חיפושו של המלך הוא אחר מצוות שיקרבו אותו לאלוהים, ולא אחר מצוות שיתקנו את הסדר החברתי.
אין בכוונתי לנסות ולפתור לחלוטין סתירות אלה,Footnote 32 אך נראה כי ניתן להתקרב להבנת כוונתו של ריה"ל על ידי בירור המונח "העניין השכלי," הדבר בו מובחנים בני האדם (הגויים) מבעלי החיים. העמדתו של העניין השכלי מול העניין האלוהי מובילה למחשבה כי העניין השכלי מנותק לחלוטין מהאל, אך דבר זה הפוך מכוונתו של ריה"ל. העניין השכלי קשור גם הוא לאל, אלא שהעניין האלוהי הוא התגלות ממשית על-טבעית של האל, ואילו היחס בין העניין השכלי לאל נשאר תמיד בתוך חוקי הטבע.
הפולחן, לדעתו של ריה"ל, הוא דבר שכלי הקשור לרצון להתקרב אל האל, רצון שנובע מהשכל וקיים גם אצל הפילוסוף,Footnote 33 ולכן הוא אף נכלל באופן כללי בחוקים השכליים. אמנם, לשכל אין יכולת לגלות את הכללים והפרטים של מצוות הפולחן, ולכך נצרכים החוקים האלוהיים. חוקים אלה מיועדים להתקרבות לאל, דבר הנצרך גם למי שאינו יהודי. אמנם, חלק מהחוקים האלוהיים, כמו החוקים הקשורים בארץ ישראל, קשורים רק לעניין האלוהי המיוחד לישראל, ולכן גרים לא מחויבים בהם.
גם הצלחתה של ממלכת הכוזרים איננה חלק מהשגחה גלויה, שקיימת רק אצל עם ישראל המאופיין בעניין האלוהי. הכוזרים מוצאים אוצרות וכובשים ממלכות בעזרת צבאם הגדול, אך אין בדבר זה משום חריגה ברורה מחוקי הטבע. ההבדל בין ישראל ובין האומות ההולכות בדרכם הוא שישראל מושגחים באופן "שתדעו בו כי עניינכם מנהיג אותו דבר שהוא למעלה מן העניין הטבעי"Footnote 34 והאומות מושגחות "לא בדבר שיתאמת שהוא בעניין אלוהי לבדו."Footnote 35 ניצחונותיהם של ישראל על אויביהם יהיו "במתי מספר,"Footnote 36 ואילו הכוזרים מנצחים את אויביהם ב"מה שהגיע אליהם צבאם מן הריבוי."Footnote 37
גם ההשראה (אלהאם) אותה מקבל החסיד, שהיא אמנם התגלות נחותה של האל, קשורה לעניין השכלי ולא לעניין האלוהי. הצורות המושכלות יכולות להיות מושגות "אם בהשראה אלוהית ואם בקנייה"Footnote 38 והיא חלק מהכוח הדיברי: "ויש אשר יזכה הכוח הדיברי בקצת האנשים, מהדבקות בשכל הכללי, במה שירוממו מהשתמש בהיקש ובהתבוננות, וייחסך ממנו הטורח על ידי השראה וחזון."Footnote 39 בתפילה מבקש האדם את ההשראה יחד עם הבקשה על השכל: "והראשונה מהבקשות בעדיפות—בקשת השכל וההשראה, הואיל ובהם יגיע האדם אל ההתקרבות לאלוהיו, ולפיכך הקדים 'אתה חונן לאדם דעת.'"Footnote 40
החוכמה וההשראה כרוכות זו בזו גם במשכן, והן קשורות אל המנורה: "המנורה הרי היא בעבור שייקשר בה אור החוכמה וההשראה."Footnote 41 ההשראה אף יכולה לעזור ביצירת מערכת של חוקים שכליים.Footnote 42 ההבדל בין ההשראה לנבואה הוא שהנבואה היא כולה מאת ה', "ידבר ה' עם האדם," ואילו ההשראה היא רק "עזר מאת ה'"Footnote 43 למחשבתו של האדם.Footnote 44
העניין השכלי, בו ניחנו הגויים, קשור אם כן לאל בתוך הטבע, ואילו העניין האלוהי הקיים אצל ישראל בלבד הוא קשר עם האל מחוץ למסגרת הטבע. האל של הגויים (והגרים) הוא טרנסצנדנטי, ואילו האל של עם ישראל הוא אימננטי, זהו ההבדל בין אלוהי אריסטו ואלוהי אברהם.Footnote 45
לב באברים
לאחר הבנת ההבדלים בין ישראל לעמים, ניתן להבין גם את יחסי ישראל והעמים. בעניין זה אומר החבר: "ישראל באומות במדרגת הלב באיברים."Footnote 46
משפט זה של החבר צריך להתפרש על רקע "התיאוריה האורגנית," המשווה בין המדינה לגוף האדם. השוואה בין האדם למדינה מופיעה כבר אצל אפלטון, ואילו אריסטו כבר משווה בין היחס גוף-אברים והיחס של המדינה וחלקיה. בימי הביניים רווחה האנלוגיה בין הגוף למדינה באסלאם, ביהדות, ובנצרות. על פי התיאוריה האורגנית ניתן להשוות בין האברים של גוף האדם ובין חלקי המדינה; ובמיוחד בין האבר השולט בגוף לבין המנהיג, שהוא בדרך כלל המלך. אבר זה הוא בדרך כלל הלב אצל הוגים מוסלמים ויהודים, ואילו המוח אצל הוגים נוצרים, כאשר המוסלמים והיהודים עוקבים בכך אחרי אריסטו והנוצרים אחרי אפלטון. אנלוגיה זו אף מאפשרת להתייחס למדינה במונחים גופניים של בריאות וחולי.Footnote 47
גם ריה"ל מקבל את האנלוגיה האורגנית, ובקטע מסוים בכוזרי הוא מנסה למצוא מקבילה בין כל אבר בגוף לחלק במדינה.Footnote 48 כחלק מהמסורת הרפואית המוסלמית והיהודית, רואה ריה"ל את הלב כאבר השולט, ובאופן מפתיע הוא לא מקביל אותו לבעל תפקיד במדינה אלא לארון הנמצא בקודש הקודשים, שבו מונח ספר התורה.Footnote 49 אבן עזרא בפירושו לפסוק "ויהי בישורון מלך" (דברים לג, ה) מוסר לנו כי לדעתו של ריה"ל המילה "מלך" שבפסוק מתייחסת לתורה.Footnote 50 ריה"ל, אם כן, מקביל בין הלב השולט בגוף לבין התורה השולטת במדינה היהודית.
על פי דימוי זה יש להבין גם את יחסי ישראל והעמים אצל ריה"ל. ישראל, הלב, הם המולכים על כל שאר העמים.Footnote 51 ניתן לראות רעיון זה גם ביחס לדורות שלפני עם ישראל, שגם בהם היה מי שנבחר להיות "סגולה ולב."Footnote 52 החבר אומר שאחרי שנהרג הבל, שהיה הלב, "נשארה המלכות [אלמלך] ערירית."Footnote 53 ניתן אמנם להבין כי ב"מלכות" מתכוון החבר לטריטוריה, או "נחלה" כפי שמתרגם שילת,Footnote 54 אך נראה יותר כי כוונתו היא שהבל, המלך המיועד, נהרג, ולא נשאר מי שיירש את אדם הראשון בתפקיד זה. עולה מכאן, כי עוד לפני יצירתו של עם ישראל, המלכות הייתה נתונה למי שהוא סגולה על פני שאר האנושות.
בהקשר זה יש לציין כי המונח הערבי בו משתמש ריה"ל לציון ההמשכיות בין אדם להבל הוא "כ'ליפה." קריניס מציין כי למונח זה משמעות רבה בהתפתחות המדינית של האסלאם המוקדם, והוא נתון במחלוקת בין שני הזרמים העיקריים. גם הזרם הסוני וגם הזרם השיעי מסכימים כי ה-כ'ליפה הוא השליט הלגיטימי של האומה המוסלמית, אך הסונה רואה אותו כראשון בין שווים, ואילו השיעה מזהה אותו עם ה-אמאם, ולכן הוא עומד במישור אונטולוגי נפרד מזה של המון המאמינים. הבדל נוסף הוא ביחס בין ה-כ'ליפות והמלכות: הסונה מבחינה בין שני המוסדות, והמלכות נחשבת בעיניה פחותה ואף מגונה; ולעומת זאת השיעה מכלילה את מושג המלך במושג ה-כ'ליפה. ריה"ל מאמץ כאן בשתי הנקודות, כבמקומות נוספים, את עמדתה של השיעה, כך שקין ה-כ'ליפה הוא גם המלך.Footnote 55
מקום נוסף בו אולי ניתן לראות תפישה זו הוא הסברו של המונח "קדוש." החבר מסביר את השימוש במונח קדוש כלפי ישראל: "והייתה הכוונה בזאת האומה שיהיה היחס בינה ובין האומות כיחס שבין המלך [אלמלך] ובין בני האדם, כאומרו 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם.'"Footnote 56 במקור הערבי נכתב אלמלך. אבן תבון קרא זאת מלِכ ותרגם "מלך." מתרגמים אחרים קראו מלَכ ותרגמו "מלאך."Footnote 57 מבחינה מילולית שתי ההצעות אפשריות, אך תרגומו של אבן תבון נראה יותר, הן מפני שבטקסט לא הוזכר קודם כי מלאך הוא קדוש, ולעומת זאת נאמר כי האל שהוא המלך נקרא קדוש; והן מפני שריה"ל בא לפרש את הפסוק האומר כי על ישראל להיות קדושים כפי שה' הוא קדוש. לדעתי, אי-הכרתם של המתרגמים את תפישת המלכות של ריה"ל היא זו שהביאה אותם לתרגם "מלאך" במקום "מלך."
הרעיון של ישראל כמלכים על העמים מופיע גם בשיריו של ריה"ל, בתלונותיו על המצב בגלות בו אומות העולם שהן "עבדים" שולטות על ישראל שהם "מלכים." רעיון זה לקוח כבר ממגילת איכה "עבדים משלו בנו,"Footnote 58 אך אצל ריה"ל העבדים הסתמיים הופכים להיות עבדים של עם ישראל: "ומשלו בי עובדַי";Footnote 59 "איכה עבדי עבדים מתגברים על גבירם";Footnote 60 "ובני האמה הורגי אדוניהם";Footnote 61 "ובנות מלכים שפחות לעמים … ועבדן יתעדן בקינמונן ונרדן";Footnote 62 "ובני אמתם בהם רוהבים";Footnote 63 "ינחם לבבי על היותי למלך על מלכים, והנני לעבד ביד עבדי."Footnote 64 בציטוט האחרון ניתן לראות כי האומות הן באופן עקרוני עבד וישראל הם מלכים, אך הדבר איננו בא לידי ביטוי בגלות.Footnote 65
ברור שמצב זה, של עם ישראל כמלך באומות, אינו יוצא לפועל בימיו של המחבר, בהם ישראל משועבדים לעמים אחרים, אך זהו המצב האידאלי. במצב האידאלי כל הגויים מתגיירים, אך נשארים, כפי שהוסבר לעיל, לאום נפרד, ומקבלים עליהם את ההנהגה של עם ישראל. מצב זה מתואר על ידי החבר:
עם זאת, יש לאלוהים בנו סוד וחוכמה, כחוכמה בזרע הנופל בארץ, והוא משתנה ומתהפך למראית עין לאדמה ולמים ולזבל, ואין נשאר ממנו רושם מוחש לפי מה שחושב המביט אליו, ולפתע הינה הוא אשר יהפוך האדמה והמים אל טבעו, ויעתיקם דרגה אחר דרגה עד שיעדן את היסודות וישיבם להיות כמו עצמו, ויוציא קליפות ועלים זולת זה, עד אשר ייזך הלב ויהיה ראוי שיחול עליו העניין ההוא. וצורת הזרע הראשון הוציאה פרי אותו העץ כפרי אשר ממנו היה זרעו. ככה דת משה, כל מי שבא אחריה מתהפך אליה באמת, ואם היה למראית עין דוחה אותה. ואלה הדתות הן הצעה והקדמה למשיח המצופה, אשר הוא הפרי, וייעשו כולם פרי כאשר יודו לו, וייעשה העץ אחד, ואז ייתנו יתרון לעיקר אשר היו מבזים אותו, וכמו שאמרנו ב"הנה ישכיל עבדי."Footnote 66
במשל זה הופכות כל האומות להיות פרי כמו ישראל. גוטמן סבור כי במצב זה של ימות המשיח, ישתנה טבעם של הגויים, והם יהפכו להיות כישראל לכל דבר.Footnote 67 לדעתו של לסקר, מצב זה יהיה כמצבם של הכוזרים, כאשר עדיין הגויים לא יכולים להגיע לנבואה.Footnote 68 אכן, לא לגמרי ברור מדברים אלה, האם בימות המשיח יהיה שינוי מהותי של האומות, או שהכוונה היא לגיור בלבד, הדומה לזה של הכוזרים. בכל אופן, ברור שגם בימות המשיח יהיה הבדל בין ישראל שהם העיקר והלב, לאומות שהן הקליפותFootnote 69 והעלים. בימות המשיח, יוכל לצאת לפועל הרעיון שישראל הם הלב, המלך, מבין כל העמים.
ישראל כמתווכים של התורה
ריה"ל מכנה את האומות "מתות."Footnote 70 הסיבה לכך היא שבניגוד לישראל, שהלב שלהם הוא התורה, לאומות אין לב כזה, וממילא הן מתות. כאן אנו חוזרים לחוקים. החוסר בתורה, בחוקים הנכונים, גורם לכך שהגויים אינם יכולים להתקרב לאל, ואף לא לקיים מדינה מוסרית ויציבה בעזרת השכל בלבד. הפתרון לשתי הבעיות הוא התגיירות, בה מקבלות האומות את עם ישראל כמלך, כלב.
ישראל משמשים כמתווך בין האומות והאל. ליבם של ישראל הוא התורה, או האל, ואילו לב האומות הוא ישראל. הקשר בין האומות והאל נעשה באמצעות עם ישראל, כפי שאומר החבר "ובהזדככנו ובתיקוננו יתחבר העניין האלוהי בעולם."Footnote 71 המלכות, אם כן, מורכבת משני מעגלים, כאשר במעגל הפנימי האל הוא הלב—המלך בישראל, ובמעגל החיצוני ישראל הם הלב—המלך באומות. כאשר מסתכלים על שני המעגלים ביחד אומר החבר: "והעניין האלוהי ביחס אלינו כמדרגת הנפש אל הלב."Footnote 72 כלומר, אם מסתכלים על כלל האנושות, ישראל הם הלב והתורה היא הנפש.
מהדברים עולה שהתורה היא הגורמת לישראל להיות למלך על אומות העולם. רעיון זה מביע ריה"ל בשני פיוטים העוסקים במתן תורה:
יָחִיד נִמְצָא לְכָל דֹרְשׁוֹ / נִגְלָה בְסִינַי עַל-הֲמוֹנוֹ / לָשִׁית עֲטֶרֶת פָּז לְרֹאשׁו /ֹ וּרְבִיד מְלוּכָה עַל-גְּרוֹנוֹFootnote 73
שָׂמַנִי מוֹשֵׁל עַל עַמִּים בְּאִמְרוֹת הוֹד חֶמְדָתוֹ בְּהִשָּמַע דְּבַר הַמֶּלֶך וְדָתוֹFootnote 74
בשני הבתים מביע ריה"ל רעיון דומה: נתינת התורה בהר סיני ("נגלה בסיני על המונו," "השמע דבר המלך ודתו") היא זו שהופכת את עם ישראל למלך על אומות העולם ("עטרת פז לראשו ורביד מלוכה על גרונו," "שמני מושל על עמים").
לסיכום, לדעת ריה"ל ההבדל בין יהודי לגוי הוא אונטולוגי, ולכן הוא לא ניתן לגישור על ידי גיור. בגיור הגוי מקבל את החוקים, אך איננו הופך לחלק מעם ישראל. ההבדל הוא הבדל מדרגה—תכליתו של הגוי היא בעניין השכלי, ואילו תכליתו של היהודי בעניין האלוהי. אין זה אומר שלגוי אין קשר לאל—האל נמצא גם בעניין השכלי, וזאת בגילוייו שבטבע; לעומת זאת הקשר של היהודי לאל הוא על-טבעי. בגלל מוגבלותו של השכל, הגויים אינם יכולים להגיע לתכלית זו בעניין השכלי בכוחות עצמם. לשם כך, צריכים הגויים להכפיף את עצמם לעם ישראל, וזאת על מנת שישראל יוכלו לשמש כמתווכים בינם לבין התורה והאל.
