Sous l’impulsion de la géographie vidalienne et de la vision braudélienne de la longue durée, qui ont contribué à donner au « milieu » une place notable dans l’analyse des sociétés, les phénomènes naturels intéressent depuis longtemps les historiens. L’intégration de l’environnement dans les études historiques est l’objet d’une immense littérature qui connaît depuis vingt ans un succès croissant, à l’heure de la prise de conscience écologique quant à l’évolution de la planète. Dans le sillage d’Emmanuel Le Roy Ladurie Footnote 1, le champ très fécond qui s’est développé depuis un demi-siècle autour de l’histoire du climat Footnote 2 donne lieu, chaque année, à une masse de publications telle qu’il est devenu impossible d’en dresser un panorama, même approximatif Footnote 3. De même, les tremblements de terre ont été le sujet, dès les années 1970, d’importants travaux de restitution des événements anciens Footnote 4, qui ont conduit à l’élaboration de catalogues sismiques performants Footnote 5. Ils constituent aujourd’hui une branche majeure de la recherche sur les catastrophes naturelles Footnote 6.
Ce qu’il est convenu d’appeler l’histoire environnementale Footnote 7 – antérieurement « histoire de l’environnement Footnote 8 » ou « écohistoire Footnote 9 » – couvre un vaste domaine allant, par exemple, de l’étude du climat à celle de l’exploitation des ressources naturelles, de l’étude des paysages à celle des épidémies ou, plus récemment, de l’Anthropocène Footnote 10. Au sein de ce champ multiforme marqué par une forte volonté interdisciplinaire en direction des sciences de la Terre, l’histoire des catastrophes naturelles constitue une spécialité ayant la particularité de mettre l’accent sur l’analyse culturelle et sociale de son objet. Elle doit cette orientation à ses origines intellectuelles. En effet, à partir des années 1980, dans le sillage de l’anthropologie historique alors en vogue, les catastrophes naturelles ont fait l’objet d’un intérêt renouvelé. Ces phénomènes ont été abordés dans une perspective avant tout culturelle, en tant qu’événement permettant d’appréhender, de ce point de vue, l’interaction homme-nature. Les travaux de Jacques Berlioz Footnote 11 en France et d’Arno Borst Footnote 12 en Allemagne sont considérés comme le point de départ de perspectives de recherches qui, en trois décennies, ont conduit à la formation d’un champ délimité au sein de la discipline, engendrant ses propres problématiques et alimentant une importante production de publications individuelles ou collectives Footnote 13.
Si le succès est là, on ne pourrait toutefois saisir les approches dont la catastrophe a fait l’objet dans les sciences sociales, et dans la science historique en particulier, sans prendre en compte la forte dimension politique qui lui est attachée et son inscription évidente dans l’actualité Footnote 14. Les catastrophes sont en effet devenues un lieu commun de la recherche à mesure qu’elles ont envahi la conscience collective. Depuis le milieu des années 2000, des événements comme le tsunami de 2004 dans l’océan Indien ou l’ouragan Katrina de 2005, associés à la prise de conscience du problème climatique, ont orienté les enjeux sociaux et politiques vers les problèmes de gouvernance et d’organisation des secours. L’intérêt des sciences sociales a tendance, par conséquent, à se centrer sur l’urgence et sur l’aspect humanitaire Footnote 15. De nombreux travaux en socio-anthropologie se sont intéressés à l’usage de la compassion en politique et, plus généralement, à la place prise par les victimes dans l’espace public. Les recherches de Didier Fassin et de Richard Rechtman ont ouvert, à ce titre, un front pionnier dans l’historicisation et la construction de la sensibilité occidentale. Se fondant sur une « anthropologie des sensibilités et des valeurs Footnote 16 », ceux-ci ont mis en relief la plasticité historique de la notion de victime, omniprésente dans l’expérience contemporaine du malheur, et ont montré que la reconnaissance de la souffrance des victimes relève d’une histoire et d’un processus culturel. Il s’agit d’un construit social qui témoigne, d’une part, « de la place croissante faite à la souffrance dans l’interprétation du monde Footnote 17 » et, d’autre part, de la domination du tragique Footnote 18, c’est-à-dire de « ce que l’événement a d’insupportable Footnote 19 », dans la perception de la réalité. Il s’ensuit, en retour, l’élaboration de valeurs et de pratiques : d’un point de vue psychique, l’adhésion collective à l’idée de « traumatisme » comme figure métaphorique dominante de l’expérience du malheur ; d’un point de vue social et politique, le développement d’une économie morale fondée sur la compassion et la « raison humanitaire Footnote 20 ». Cette dernière peut être définie comme un imaginaire social moderne conduisant à une logique générale d’action, au même titre que d’autres universaux politiques historiquement construits, tels que la souveraineté des peuples, l’espace public ou l’économie de marché. Cette logique est fondée sur le sentiment de la compassion, jugé bon a priori en ce qu’il définit l’humanité comme une évidence morale. Selon cette analyse, la raison humanitaire, apparue au xviiie siècle, s’exprimerait à partir de la fin du xxe siècle dans un « gouvernement humanitaire » caractérisé par « la généralisation du référentiel des sentiments dans la vie politique » Footnote 21.
Grâce à un tel éclairage, une nouvelle approche dans l’étude historique des catastrophes peut être envisagée. Dominée par le paradigme du risque comme clé de lecture, l’historiographie en ce domaine a privilégié jusqu’à présent l’analyse des problèmes liés à la sécularisation des savoirs et des pratiques avec, en corollaire, l’effet des menaces naturelles sur le développement de l’État moderne. Ces recherches ont notamment avancé l’hypothèse selon laquelle l’environnement et les stratégies de protection à son égard ont été, en partie, à l’origine de créations institutionnelles qui ont permis la légitimation des pouvoirs Footnote 22. Le tropisme du risque a contribué indéniablement au développement de problématiques majeures et contredit l’image d’une société prémoderne fataliste et démunie face aux calamités. Cependant, ce prisme est aussi déformant, en ce qu’il a conduit les historiens à presque toujours aborder les catastrophes sous l’angle des discours de raison, comme le formule Christian Pfister Footnote 23. Or il est possible de faire un pas de côté et d’approcher ces situations dans le cadre d’une autre histoire, celle de la sensibilité, et donc d’une analyse non plus de la raison mais des affects. Dans cette perspective, la catastrophe peut être traitée comme un outil heuristique de distanciation afin d’analyser la construction sociale des émotions. Si chacun s’accorde à présent sur l’idée que la catastrophe se définit culturellement par la présence de victimes, et donc que cette catégorie sociale fonde le sens de ce qui survient, les travaux précédemment cités suggèrent bien que cette approche fondée sur l’empathie ne va nullement de soi. Il s’agit d’une forme de socialisation de la contingence qui permet de s’interroger sur la fabrique même de l’événement, défini comme expérience du monde. Cette inscription automatique des victimes dans la perception des faits destructeurs traduit une lecture symbolique de la réalité. La vision catastrophique peut donc être considérée comme une construction qui a pour fonction, dans la société contemporaine, de donner du sens à l’extraordinaire, ou du moins à ce qui est considéré comme tel. Il s’agit d’un type d’« événementialisation » des faits Footnote 24, d’une représentation de l’accident déterminée par un imaginaire gravitant autour de la notion de « mort collective Footnote 25 ». Dans la socialisation contemporaine de l’accident, les moyens mis en œuvre, idéels autant que matériels, visent dès lors à dépasser ce type particulier de mort, et la réaction sociale que cristallise l’accident est déterminée en grande partie par les émotions et les peurs qui lui sont associées. À ce titre, le point de vue catastrophique entre non seulement dans un régime d’expertise qui ne doit en aucun cas être négligé, mais aussi dans un régime d’affects : derrière la mort collective se cache, en creux, une perception du monde qui définit a priori l’accidentel à travers la catégorie du drame, « isolé et irréductible Footnote 26 », lequel enclenche le processus de socialisation. Par conséquent, le dépassement de la catastrophe se comprend comme une ritualisation, répétée dans des contextes chaque fois différents, de ce qui a trait à l’aspect « victimaire » de la réalité : entraide humanitaire dans l’urgence, mise en place de politiques compassionnelles, obligation morale de trouver des solutions d’indemnisation, fabrication d’une mémoire des victimes, etc. Le point de vue catastrophique est, en définitive, une traduction parfaite du rapport « tragique » à la mort et à la souffrance caractéristique du monde contemporain.
Focalisée sur les discours de raison, la recherche historique a largement éludé ce régime des émotions ou, plus exactement, en a proposé une approche téléologique et simplificatrice. Au cours du xviiie siècle aurait émergé une nouvelle sensibilité au malheur, qu’attesterait la réaction scandalisée de Voltaire face à la destruction de Lisbonne par le tremblement de terre de 1755 Footnote 27. Il convient pourtant de chercher à en dénaturaliser l’expression. Si la définition la plus universellement reconnue de la catastrophe est celle d’un événement mettant en jeu une vulnérabilité sociale, l’idée de faire de « l’humanitarisme un principe de gestion Footnote 28 », c’est-à-dire de définir cette vulnérabilité autour de la figure victimaire, mérite bien de s’attarder sur ses origines. Car si la sensibilité contemporaine témoigne, à travers l’émotion de la catastrophe, d’une définition du hors norme par le « drame », ce n’est là qu’un type parmi d’autres de lecture du désordre.
Les hommes et les femmes du Moyen Âge et de l’Ancien Régime partageaient-ils cette vision du monde ? C’est l’une des questions posées par l’étude des catastrophes, et ce, à un double niveau. Il est, d’une part, essentiel de comprendre le développement de cette sensibilité afin de saisir l’évolution du point de vue catastrophique sur le temps long. D’autre part, la catastrophe cristallise particulièrement bien la problématique du tragique et constitue, de ce fait, un champ d’investigation intéressant pour interroger le rapport des sociétés anciennes à la catégorie de victime et à la souffrance collective. Prenant donc le parti de déplacer les problématiques de l’histoire des catastrophes vers une histoire de la sensibilité et des émotions, nous nous attachons ici à révéler l’originalité de la période allant de la fin du xve à la fin du xvie siècle. Avec l’invention de la notion de « désastre » qui commence à trouver un sens dans les récits d’événements traumatiques, il se joue à cette époque une évolution tout à fait remarquable du rapport à la souffrance sociale. Cette évolution s’exprime par la construction d’un nouveau discours envers les victimes, qu’il convient de délimiter Footnote 29.
Compassion médiévale
Beaucoup d’historiens se sont étonnés du traitement de la souffrance collective dans la documentation contemporaine de la Peste noire de 1348. Le lecteur du xxie siècle est toujours déçu de ce qu’il y trouve, d’un point de vue quantitatif autant que qualitatif, même s’il imagine aisément l’intensité tragique de l’événement traversé par les hommes de l’époque. Et pourtant, comme le remarque Michel Zink, « les chroniqueurs français ne parlent pas assez de la peste Footnote 30 ». Ainsi, Jean Froissart déroute lorsqu’il ne consacre que quelques lignes à cette terrible épreuve. La réalité sanitaire provoquée par l’épidémie Footnote 31, la souffrance des malades et le choc émotionnel ressenti face à l’hécatombe, tout cela n’est certes pas tout à fait inconnu, notamment à travers quelques pages célèbres du Décaméron de Boccace Footnote 32, mais il faut bien reconnaître que la documentation n’est pas, au regard de notre sensibilité, à la hauteur du drame. Dans l’étude classique qu’elle a consacrée à la ville d’Orvieto face à la peste, Élisabeth Carpentier indique avoir fait l’expérience du silence relatif des sources de 1348. Pour tenter d’expliquer cet état de fait, elle esquisse une typologie d’attitudes-types face à la catastrophe et avance, entre autres, l’argument de la sidération. Si une grande partie des contemporains de 1348 ne parle pas, ou guère, de la peste, ce serait faute d’avoir pu y parvenir, en l’absence de véritables référentiels historiques Footnote 33. Devant un événement aussi paroxystique, l’hypothèse d’une atonie sidérée des survivants peut s’avérer séduisante. À situation exceptionnelle – et il est bien-fondé de considérer la peste de 1348 comme la catastrophe de la fin du Moyen Âge –, comportement exceptionnel : le choc ressenti aurait été si fort qu’il aurait anesthésié l’expression normale des émotions et l’attrait naturel pour l’autre souffrant.
Replacé dans une histoire plus vaste des catastrophes à la fin du Moyen Âge, le calme documentaire de 1348 n’a cependant rien d’exceptionnel. Le constat est identique pour nombre de calamités, infiniment moins idéales-typiques que la Peste noire. Il en est ainsi des catastrophes naturelles comme les tremblements de terre, les inondations ou les tempêtes. Chaque fois, la faiblesse de la production documentaire est sans commune mesure avec le potentiel désorganisateur et émotionnel de l’événement auquel celle-ci se rapporte. Borst l’a suggéré en abordant le tremblement de terre qui a détruit la Carinthie le 25 janvier 1348. Bien que le phénomène ait été d’une ampleur considérable, seules quelques chartes émanant de l’évêque de Bamberg et du patriarche d’Aquilée s’y rapportent, en dehors des chroniques de l’époque. Rien ne permet de laisser supposer, à la lumière des sources, que le séisme ait revêtu un caractère politique Footnote 34. Enzo Boschi et Emanuela Guidoboni ont établi le même constat à propos des secousses sismiques qui ont émaillé l’histoire de la ville de Bologne aux xiie et xve siècles Footnote 35, et Berlioz le confirme en étudiant l’effondrement du mont Granier en 1248 Footnote 36.
Ce qui semble plus caractéristique de l’attitude des autorités de la fin du Moyen Âge face à la détresse humanitaire, c’est paradoxalement une forme d’attentisme politique. Par exemple, alors que la ville de Clermont-Ferrand est frappée par un séisme le 1er mars 1490, la réunion du consulat à la suite de l’événement est quasi désertée par ses membres – qui se font d’ailleurs rappeler à l’ordre pour leur absentéisme lors de la réunion suivante du 6 mars – et rien ne laisse entrevoir la mise en place de dispositifs particuliers pour subvenir aux besoins immédiats de la population Footnote 37. De même, jusqu’à la fin du xve siècle, les archives de la ville de Tours (registres de délibération et comptes de la cité) ne contiennent aucun indice d’une implication du consulat dans la prise en charge des victimes des inondations de la Loire et du Cher Footnote 38. Plus symptomatique encore, car le cas fut extrêmement grave, la réaction du roi de Naples Alphonse le Magnanime après la secousse sismique qui dévasta Naples et la Campanie le 4 décembre 1456 ne manque pas de surprendre. Les témoignages les plus valables donnent une vision assez édifiante de la situation ; ils évoquent le nombre de 12 000 victimes, dont plusieurs centaines dans la capitale même, ainsi que la destruction complète ou partielle de dizaines de centres d’habitation dans toute la région. Le souverain, informé à ce sujet dès le 12 décembre alors qu’il demeurait à Foggia avec sa cour, à 200 kilomètres à peine de l’épicentre, ne décida pourtant de quitter cette résidence et de modifier ses activités que le 23 février 1457 Footnote 39. C’est donc bien que la catastrophe ne revêtait aucune dimension politique pour la monarchie aragonaise et il est peu probable qu’il s’agisse, dans ce cas précis, d’un phénomène de sidération devant l’intensité tragique de l’événement. Face aux nombreuses demandes de réductions fiscales émanant des centres les plus touchés par le tremblement de terre, l’administration royale a en effet opposé un immobilisme presque total. Sans prendre en compte leur souffrance, le roi considérait que les survivants avaient été enrichis par l’héritage de leurs proches décédés Footnote 40.
Ce type d’attitude reflète la manière dont les autorités, princières ou locales, concevaient leur domaine de compétence à la fin du Moyen Âge. Il ne saurait être question d’attendre de leur part une geste politique de type providentiel, qui ne s’imposera que beaucoup plus tard, comme l’a montré le cas bien étudié des catastrophes naturelles. Grégory Quenet a ainsi caractérisé la multiplication des subventions exceptionnelles fournies par les autorités aux victimes de désastres comme « une tendance forte de la deuxième moitié du xviiie siècle Footnote 41 ». Néanmoins, la limitation de la sphère du politique à cette époque ne saurait suffire à rendre compte de manière satisfaisante de ces observations, ni à en tirer tous les enseignements. Il faut aller plus loin : d’un point de vue socio-anthropologique, ce qui manque dans les sources de la fin du Moyen Âge, ou qui apparaît secondaire, c’est ce qui se rapporte au cœur du traitement social contemporain de la catastrophe, tel que Gaëlle Clavandier l’a défini Footnote 42, c’est-à-dire le traitement de l’événement violent comme « mort collective ». Au lieu de régler leurs actions sur le problème des victimes, les autorités de la fin du Moyen Âge adoptent une conduite sensiblement différente mais, en soi, tout à fait cohérente.
Les réactions observables dans les localités catalanes touchées par les crises sismiques de 1373 et de 1427-1428 en donnent une assez bonne idée. Les sources émanant des autorités locales ont été soigneusement étudiées, de sorte que ce morceau d’histoire sociale est bien connu Footnote 43. À Cervera par exemple, une commune située à une centaine de kilomètres à l’ouest de Barcelone, tout juste après le séisme du 2 mars 1373, les consuls orientent leur action exclusivement en termes religieux. Ils décident d’organiser des processions dès le 7 mars et de légiférer le 9 contre les blasphèmes jugés responsables de la colère divine, en incitant les habitants à se mettre en état de prière Footnote 44. Les mêmes dispositions s’observent dans les localités voisines de Lleida et de Tortosa, de même que dans les communes touchées et documentées en 1427-1428 Footnote 45 : l’urgence est à la gestion spirituelle de l’événement. Après les secousses des 13-15 mars 1427, la priorité pour les autorités de la ville de Mansera est d’organiser une procession dès le 16 et de délivrer une ordonnance contre les blasphèmes le 21. Dans le contexte des répliques de la fin avril et du 15 mai 1427, les consuls de la localité de Vic procèdent de la même manière : le 8 mai, ils ordonnent la tenue d’une procession ; le 10, ils tentent de trouver un accord à l’amiable entre deux familles dont les dissensions ont été jugées responsables de la colère divine ; le 19, ils envoient l’un des leurs à Barcelone pour attirer auprès d’eux le prédicateur Mathieu d’Agrigente et s’enquérir, par la même occasion, de la façon la plus convenable de promulguer une ordonnance contre les jeux et les blasphèmes. Une seule et unique action de secours émerge de toute la documentation relative à cette séquence sismique : le 10 avril 1427, les jurés de Gérone, localité assez peu touchée, décident de solliciter des dons pour leurs voisins d’Amer, une commune entièrement dévastée. Pour ce faire, ils envoient des lettres de quête à destination des différentes autorités ecclésiastiques et laïques de la Catalogne. Une collecte s’organise, davantage motivée par la réparation du monastère surplombant la ville que par la détresse humanitaire des habitants. Cette action isolée témoigne peut-être, déjà, d’une évolution des pratiques si l’on s’en rapporte au précédent de 1373, pendant lequel rien de semblable n’est advenu.
Il n’en reste pas moins qu’en 1427, s’il existe bien une sorte de rituel de l’action publique, la question victimaire est encore largement secondaire. À cette époque, le lien social défait par la catastrophe se ressoude dans l’expression d’une unité spirituelle. Si l’événement fait sens et provoque en conséquence une réaction sociale cohérente, c’est parce qu’il est considéré en amont comme un signe de Dieu. Les dispositifs de gouvernement y répondent dans l’urgence, avant même de considérer sa dimension de drame social. Ainsi, la contribution majeure de l’autorité royale aragonaise à la gestion de la crise sismique de 1428 a consisté à envoyer sur place le prédicateur Mathieu d’Agrigente. Ce dernier, attaché à la cour d’Aragon en résidence à Valence, est arrivé en Catalogne à la mi-avril 1427 à la demande expresse des conseillers de Barcelone.
À l’épreuve des faits, la définition d’une économie morale spécifique de la souffrance collective à la fin du Moyen Âge s’impose et conduit, en retour, à s’interroger sur la place des affects, les modalités de leur expression et leur efficacité sociale. Se pose alors le problème de la place de la compassion. Dans ses travaux sur la « raison humanitaire », Fassin l’a analysée comme un impératif moral de nos sociétés et l’a définie comme l’une des notions essentielles permettant de comprendre la configuration de la politique moderne Footnote 46. Sentiment fondamental, autant individuellement que politiquement, dans l’approche actuelle de l’événement catastrophique, la compassion face à la misère des autres existe aussi de plein droit dans la pensée médiévale. Citons, par exemple, le passage célèbre qu’Innocent III (1160-1216) consacre à ce sentiment dans son De miseria condicionis humanae Footnote 47. À ce sujet, la question est moins celle de l’émergence d’un sentiment que celle, bien plus intéressante, de sa modulation historique. La récente histoire des émotions a en effet montré que le discours psychologique et psychanalytique du xxe siècle, qui suppose une universalité des émotions, doit être dépassé. À l’instar des cognitions, il est admis aujourd’hui que les émotions sont liées aux contextes historiques Footnote 48. Or, si l’étymologie du terme compassion signifie « souffrir avec », il convient de se demander quel type de souffrance l’observateur de catastrophe entend partager avec les victimes à la fin du Moyen Âge. Quelle part de l’expérience douloureuse constitue le lien social empathique entre celui qui vit l’événement et celui qui le voit ?
L’attitude compassionnelle du roi de Sicile Robert d’Anjou à la suite de l’inondation de l’Arno qui dévaste Florence en novembre 1333 pourrait être, à ce titre, révélatrice d’un rapport empathique propre à la culture de la fin du Moyen Âge. Dans les faits, cette crue célèbre et particulièrement bien étudiée Footnote 49 a été décrite de façon extrêmement précise par Giovanni Villani dans sa Nuova cronica Footnote 50. Outre la destruction de plusieurs ponts et de nombreuses maisons, la catastrophe aurait entraîné la mort de 300 victimes en submergeant la ville et son contado. C’est dans ce contexte que Robert d’Anjou envoie une lettre aux responsables de la Commune de Florence au cours du mois de décembre 1333. Cette missive, dont Villani rapporte l’intégralité, peut sans aucun doute être considérée comme un acte à caractère politique, un message de soutien adressé par un souverain à ses voisins durement atteints par l’infortune. Le roi indique l’avoir écrite avec ses conseillers, après avoir appris la nouvelle « avec une grande amertume dans le cœur et avec une pleine compassion d’âme Footnote 51 ». Il invoque le « devoir de charité » (debito di caritade) qui s’est imposé à lui en une telle circonstance Footnote 52. Il s’agit donc d’une émotion politique dans toute sa dimension, exprimée publiquement et faisant nécessairement écho à une sensibilité plus diffuse.
Le modèle et les codes à l’intérieur desquels le roi exprime sa compassion reposent sur le récit biblique et les commentaires patristiques, essentiellement saint Augustin et Grégoire le Grand, dont il cite de nombreux extraits. Or la perspective biblique sur le malheur, à l’exception de l’histoire de Job et des saints Innocents, exclut l’idée d’une innocence des victimes. Elle offre en cela un modèle éthique inversé par rapport au schéma moderne. Les travaux sociologiques relatifs à la question victimaire dans la société contemporaine relèvent en effet que notre rapport à la souffrance des autres repose sur l’idée que les victimes sont considérées comme innocentes au regard des causes de leur souffrance. La victime acquiert, de ce fait, un statut sacré et sa souffrance ne peut être contestée en vertu de son caractère absolu Footnote 53. D’après un tel modèle, la catastrophe « rend dignes » ceux qui en sont les acteurs malheureux Footnote 54. Au contraire, selon le modèle interprétatif biblique, la catastrophe est infamante. Les victimes, moralement responsables de leur malheur, sont présentées comme des ennemies de Dieu qui reçoivent un juste châtiment. Il suffit de penser à la première humanité détruite par le Déluge, aux habitants de Sodome et de Gomorrhe ou à ceux de Ninive. C’est sous cet angle que Robert d’Anjou aborde l’inondation de 1333. Par conséquent, juste après avoir exprimé sa « compassion d’âme », le roi prévient ses lecteurs que le devoir de vérité auquel sa position royale le contraint lui interdit de s’adresser aux Florentins comme s’il s’agissait d’innocentes victimes. Ce serait, par flatterie, aller à l’encontre de ce qui relève manifestement d’un jugement divin : « À raison de la vérité que notre condition royale nous impose de conserver, nous ne pouvons pas nous permettre d’agir comme un ami flatteur et de discuter la justice de Dieu, en vous disant que vous êtes innocents Footnote 55 ». L’objet de sa lettre, ce qu’il définit comme son « devoir de charité », est d’exposer aux sinistrés leur responsabilité morale. De même que le Déluge au temps de Noé a constitué une punition pour l’ensemble de l’humanité pécheresse, ce nouveau déluge ne peut que se rapporter aux péchés particuliers des Toscans. La tentative de consolation politique du roi ne verse jamais dans le registre des lamentations sur le drame subi, ni dans celui d’une souffrance partagée. À l’instar des patriarches bibliques tels Moïse, Tobias, Abraham ou Job auxquels il se réfère, le roi érige la pazienza comme la vertu cardinale pour traverser l’épreuve ; se lamenter sur l’infortune et le malheur serait en effet un grave murmure contre la volonté divine. Le pathos envers la situation humanitaire des Florentins ne trouve donc pas de place dans ses propos, faute de constituer une émotion à valeur sociale positive. La misère spirituelle des Florentins et le souci de leur salut collectif suscitent en revanche sa compassion. S’il n’aborde à aucun moment la question d’une aide matérielle (envoi de secours ou d’argent, par exemple), il entend néanmoins réconforter les victimes en leur révélant la sollicitude divine dont bénéficie, à ses yeux, la cité. Renversant la perspective du malheur et interprétant la catastrophe comme une forme paradoxale de la miséricorde divine, le souverain affirme que la cité, comme Job et Tobias, a été frappée parce que Dieu est particulièrement préoccupé du destin de celle-ci : qui aime bien châtie bien. La dimension passionnelle du discours royal est ainsi structurée sur le double registre de la patience et de la résignation, ce qui contribue à mettre en évidence le salut collectif des Florentins, mais qui relègue au second plan la souffrance physique des individus et l’empathie envers les victimes.
Du merveilleux au tragique
L’orientation émotionnelle du roi Robert d’Anjou, caractérisée par la mise à distance de tout pathos, est commune à la fin du Moyen Âge. Dans leur grande majorité, les chroniqueurs n’inscrivent pas les narrations de catastrophe dans le registre du pathétique et dans le modèle littéraire du tragique. Les récits convoquent une combinaison d’émotions sensiblement différentes de celles qui sont propres à ce modèle défini par Aristote dans la Poétique. Plutôt que la crainte et la pitié, ils entremêlent surtout les sentiments se rapportant à la peur et à l’étrange.
Le modèle tragique de narration ou de perception, dans sa forme théorique pure ou, plus simplement, dans une acception élargie au sens de « déploration », n’est cependant pas absent de la production écrite médiévale. Les lamentations sur l’état politique du royaume de France produites à partir du xive siècle dans le contexte de la guerre de Cent Ans, comme le Tragicum argumentum de miserabili statu regni Francie écrit en 1357 par le bénédictin François de Montebelluna, sont là pour en témoigner Footnote 56. Il n’en reste pas moins, comme l’a montré Bernard Guenée à travers l’exemple du religieux de Saint-Denis, que le statut du tragique narratif demeure ambigu dans l’horizon d’écriture des chroniqueurs d’alors, qui diffusent la connaissance des faits à leurs contemporains et en construisent la mémoire Footnote 57. Le chroniqueur de Saint-Denis, Michel Pintoin, emprunte au registre du tragique à plusieurs reprises. Chez lui, certains récits de catastrophe naturelle en sont même clairement teintés, à l’image de la description de l’inondation torrentielle qui ravagea le village et l’abbaye de Cluny un jour de juin 1405. Les dégâts causés sont dépeints comme étant dignes de lamentation Footnote 58 et l’auteur en appelle à la pitié du lecteur en décrivant la souffrance des victimes : « Les cris douloureux des mourants auraient touché le cœur des barbares mêmes et des infidèles Footnote 59. » Néanmoins, cette forme rhétorique reste d’un usage très rare chez Pintoin pour transcrire la gravité des faits et elle apparaît comme une exception dans la production historiographique de cette époque ; elle révèle surtout un regard situé en dehors de la norme de narration des désastres. Dans son étude sur la réception du modèle tragique au Moyen Âge, Henry Ansgar Kelly rejoint les conclusions de Guenée. Il montre que le modèle narratif de la tragédie a eu peu d’influence jusqu’à la fin de cette période, le désintérêt scolastique pour la littérature ayant presque entièrement fait disparaître les théories et les auteurs tragiques du corpus universitaire, malgré la traduction de la Poétique d’Aristote par William de Moerbecke en 1278 Footnote 60.
Les émotions qui dominent les discours de catastrophe chez les chroniqueurs de la fin du Moyen Âge se rapportent donc principalement à l’expression de l’étrange, de l’excès et de la peur. Nombreux sont ceux qui en expliquent clairement les raisons : conformément au premier commandement biblique, le phénomène naturel extrême doit, en premier lieu, susciter la crainte de Dieu chez le chrétien. Tel est l’enseignement tiré par Orderic Vital de la surcote qui inonde les côtes flamandes en 1134 : « En voyant ces événements insolites et terribles, [les sinistrés] commencèrent à trembler en étant tout pâles de terreur Footnote 61 ». Celui-ci n’est pas démenti en 1248 par un annaliste d’Erfurt jugeant, à propos d’une nouvelle inondation marine, que Dieu « par de tels événements inspire d’ordinaire la terreur chez les hommes Footnote 62 ». Sur le même registre, un moine de l’abbaye de Disibodenberg en Rhénanie décrit le tremblement de terre ayant dévasté le nord de l’Italie en janvier 1117 comme un miracle et le représente terribilis, horribilis et periculosus (effrayant, horrible et dangereux). Si le dernier adjectif met en valeur la fragilité de l’homme, le récit, qui mentionne rapidement que beaucoup périrent, ne s’attarde pas sur les victimes. En revanche, le moine est plus intéressé par une anecdote merveilleuse : le Pô se serait élevé en l’air pendant le séisme, un signe « tant admirable que terrifiant Footnote 63 ». En 1373, le tremblement de terre qui toucha la Catalogne avec des effets dévastateurs fut qualifié de res miranda multum fuit atque timenda (« chose dont il fallait s’émerveiller et qu’il fallait craindre ») par un chroniqueur de Montpellier Footnote 64. On aurait pu attendre un res dolenda (une « chose dont il faut se plaindre ») sous sa plume, mais le modèle à travers lequel il analyse l’événement est celui du prodige, du miracle ou de la merveille. Il en va de même chez un chroniqueur anonyme de Saint-Denis qui définit, au début du xive siècle, les émotions ressenties par les spectateurs d’une tempête, qui coûta la vie à plusieurs personnes dans le domaine royal de Vincennes le 4 août 1336, comme de la peur (metus) et de l’admiration (admiratio) Footnote 65. Seul horizon d’attente possible induit par la dévastation quand celle-ci dépasse le seuil d’intelligibilité, la merveille constitue un vecteur de sens et rend possible une parole fondée sur une orientation émotionnelle spécifique.
Lorraine Daston et Katherine Park ont montré que l’horreur et la stupeur constituent les émotions types de la culture du prodige Footnote 66. Penser la merveille sous la forme d’une émotion typiquement prémoderne aide ainsi à comprendre et à mettre en perspective les narrations des chroniqueurs médiévaux. Pour ces derniers, la catastrophe se raconte à travers un discours identique à celui qui est construit à propos des monstres ou des phénomènes cosmiques. Ce modèle suppose de mettre l’accent sur les étrangetés de la Création, signes de la présence d’un Dieu pouvant agir contre la nature ou hors d’elle. Il convient d’insister sur le caractère terrifiant de ces signes, dépassant toutes les lois de l’ordre naturel et moral, et envoyés pour rectifier la conduite des chrétiens Footnote 67. L’idée de « désastre », que nous proposons de considérer comme une émotion, cette fois typiquement moderne, ne se met en place que plus tard, pendant la Renaissance. Cette évolution de la sensibilité contribue à une modification profonde du discours.
Si, dans le contexte médiéval, la déploration correspond à un modèle secondaire du récit de catastrophe, la situation évolue à partir de la première moitié du xvie siècle. Dès lors, la pitié et la compassion structurent plus nettement les narrations. À cet égard, il faut noter que la Poétique d’Aristote, qui avait peu intéressé les intellectuels scolastiques, mobilise à partir de la seconde moitié du xve siècle les humanistes, qui en diffusent de nouvelles traductions et contribuent ainsi à penser et à imposer le modèle narratif de la tragédie Footnote 68. Dès les années 1450, se développent des modes d’écriture qui traitent les désastres, notamment la destruction des villes, par le biais de la tragédie Footnote 69, et le xvie siècle correspond à la naissance du genre comme modèle littéraire à part entière. S’il est depuis longtemps admis que l’intégration des écrits métaphysiques d’Aristote dans la culture savante aux xiie et xiiie siècles joua un rôle crucial dans l’évolution de la pensée occidentale – notamment en ce qui concerne l’explication des phénomènes naturels –, on ne s’est pas suffisamment intéressé à l’effet performatif que purent avoir les réflexions aristotéliciennes sur la tragédie et, en particulier, sur l’expression des émotions. Nous pouvons pourtant avancer l’hypothèse selon laquelle la Poétique, à deux cents ans d’intervalle, a joué sur la sensibilité le rôle que les Météorologiques ont pu avoir sur le discours de raison dans la culture (au moins savante) occidentale. Le parallèle est, en tout cas, plus que frappant entre le regain d’intérêt porté à la Poétique dans les milieux humanistes et la construction d’un nouveau discours sur les désastres à la toute fin du Moyen Âge Footnote 70.
Ce processus est particulièrement visible dans les occasionnels et les canards rédigés à compter des deux derniers tiers du xvie siècle. Ces écrits témoignent d’une rupture fondamentale en matière de sensibilité. Les émotions dont ils sont traversés sont très différentes de celles qui structurent les récits médiévaux. Cela s’accompagne, in fine, de la diffusion du néologisme de « désastre ». Une recherche dans les titres des occasionnels allemands et français montre que leurs auteurs empruntent massivement aux sentiments compassionnels, surtout à partir de la seconde moitié du xvie siècle. Dans une base de 168 récits écrits entre 1530 et 1610 Footnote 71, tous relatifs à des inondations, des tremblements de terre ou des tempêtes, il est possible d’isoler à l’intérieur de chaque titre les adjectifs qualifiant l’événement raconté, et ainsi de reconstituer des catégories émotionnelles structurantes. Le caractère relativement répétitif et formaté de ces titres, dû à un passage à l’écrit rapide pour être mis à disposition du public et répondant à une stratégie de communication, permet un repérage aisé et une description exhaustive des termes employés (fig. 1). À l’évidence, trois catégories d’émotions irriguent le discours : la terreur, la pitié et l’émerveillement (ou le sentiment d’étrangeté). L’usage des descripteurs liés à l’expression de la pitié connaît une progression sensible, surtout à partir de la seconde moitié du siècle (fig. 2 et 3). Plus prégnant dans les habitudes d’écriture, le recours à cette émotion prévaut sur le vocabulaire de la peur et de l’émerveillement à la fin du siècle, ce qui traduit une transformation des horizons d’attente des contemporains face aux catastrophes. Chantal Liaroutzos associe cette évolution à un changement de perception sur la fortune et ses effets. L’homme de la Renaissance, selon elle, s’interrogeait plus fortement sur le caractère aléatoire du malheur que son prédécesseur du Moyen Âge : le monde, s’il restait peuplé de signes, tendait à s’opacifier et, dès lors, mieux valait le disposer comme un spectacle que chercher vainement à le déchiffrer Footnote 72.
Vocabulaire émotionnel en usage dans les canards et les occasionnels allemands et français relatifs aux catastrophes naturelles (1530-1610)
Évolution de l’usage du vocabulaire émotionnel dans les titres des occasionnels allemands et français relatifs aux inondations (1530-1610)
Évolution de l’usage du vocabulaire émotionnel dans les titres des occasionnels allemands et français relatifs aux tremblements de terre (1530-1599)
En tant que nouvelle forme d’écriture, les occasionnels formalisent un nouveau type d’expérience du monde et nourrissent autant qu’ils satisfont de nouvelles interrogations. Ils créent des images et des points de comparaison inédits, légitiment une orthodoxie des sentiments et réorganisent en profondeur le champ cognitif associé aux événements extrêmes. La sémantique du désastre se surajoute et parfois se substitue à celle de la merveille. En 1579 est ainsi distribué dans les rues de Paris un occasionnel intitulé Le désastre merveilleux et effroyable d’un déluge advenu es fauxbours S. Marcel, les Paris, le huictième d’Avril 1579, avec le nombre des mors et des blessés, et en 1586 paraît un Vray discours du grand déluge et ravage d’eau, advenu au bourg de Regny le Ferron […] ensemble la declaration du pauvre peuple qui a este noyé durant ledit desastre, tant hommes que femmes que pauvres petits enfans. Au terme de ce processus, un auteur (anonyme) du début du xviie siècle assimile, pour la première fois à notre connaissance, la qualification d’un événement avec le nouveau modèle de narration : sous sa plume, une inondation devient une « lamentable tragédie représentée sur le théâtre mobile des eaux Footnote 73 ». Son récit est paré de tous les codes tragiques, non seulement émotionnels mais aussi fictionnels. L’histoire est construite autour d’une succession de saynètes qui visent à illustrer la souffrance et les difficultés rencontrées par des victimes singulières, ce qui valorise dans l’imaginaire de la dévastation l’empathie envers les acteurs du drame : il en est ainsi d’un père faisant son possible pour sauver ses enfants, d’un gentilhomme trouvant refuge au sommet d’un arbre, d’un berger assistant, impuissant, à la noyade de son troupeau, ou d’un nourrisson dans son berceau emporté par les eaux.
On aurait tort de sous-évaluer l’effet structurant de ce type de narration sur les mentalités. D’autant que ces titres d’occasionnels étaient criés dans les rues au moment de leur publication afin d’être diffusés et vendus. Il s’agit donc aussi d’un support de communication dont les mots n’étaient pas choisis au hasard, mais répondaient à un objectif précis, l’édification chrétienne du lecteur. En ce sens, l’ultime signification religieuse de la catastrophe demeure intacte dans la mentalité du xvie siècle et le discours de raison reste relativement inchangé par rapport aux siècles précédents. Pour autant, l’usage des émotions dans ces récits témoigne d’une rupture de la sensibilité, qui consiste en une transformation des outils de persuasion pour aboutir à l’édification chrétienne. À travers les occasionnels s’opère en effet un véritable changement dans la pastorale des catastrophes. La tragédie humanitaire subie par les victimes et, surtout, le pathos attaché à la notion de désastre viennent désormais affecter le cœur du chrétien au même titre que la terreur suscitée par l’événement contre-nature.
L’affirmation de la figure victimaire
Dès la fin du xve siècle, cette évolution se traduit par l’élaboration d’une nouvelle figure sociale, la victime, qui s’impose peu à peu comme une clé de lecture nécessaire à l’intelligibilité de la dévastation. La période voit ainsi s’imposer, parmi les éléments structurels du récit de catastrophe, la mathématisation de l’événement et l’outil conceptuel qui l’accompagne, la notion de bilan. Outre l’imprécision et l’exagération qui dominent la pensée du nombre au Moyen Âge Footnote 74, l’énonciation d’un bilan, si extravagant ou si vague soit-il, n’appartient pas à ce que nous pourrions appeler l’arsenal des descripteurs automatiques chez les chroniqueurs des xiie, xiiie, xive siècles et même encore, en bonne partie, du xve siècle, selon lesquels la dévastation peut tout à fait se raconter sans les morts. Sur les vingt-deux récits écrits au xiie siècle sur le tremblement de terre de janvier 1117 en Italie du Nord, six chroniqueurs seulement prennent la peine de mentionner l’existence de victimes, sans d’ailleurs fournir le moindre chiffre Footnote 75. Comme si la mort et sa quantification ne se situaient pas au centre de la question éthique posée par la réalité de l’événement.
Le cas n’est pas isolé. Après le tremblement de terre et l’incendie qui ont ravagé la ville de Bâle le 18 octobre 1356, le Stadtschreiber Wernher von Birkendorf n’évoque pas les nombreuses victimes. Son texte, qui orne une page d’un registre de délibération de la ville pour l’année 1357, est pourtant le récit le plus proche des faits et, d’une certaine façon, celui de la memoria officielle de la cité Footnote 76. De même, Pétrarque, qui a fait un long séjour dans cette ville durant l’automne 1356, juste avant le séisme, ne témoigne pas d’un plus grand intérêt pour l’aspect humanitaire de l’événement, auquel il consacre trois récits. Dans De otio religioso, dans De remediis utriusque fortunae et dans une lettre écrite sur le thème de la mutatio temporum incluse dans sa correspondance avec l’évêque de Gènes Footnote 77, Pétrarque médite sur la vanité du monde et les revers de la fortune mais ne souffle mot des victimes. Chez lui, l’intensité se mesure au nombre de châteaux renversés aux alentours, tout comme d’ailleurs chez bon nombre de chroniqueurs Footnote 78. Plus généralement, Gerhard Fouquet a montré que parmi les vingt-sept récits écrits à propos de cette catastrophe avant 1410, trois seulement évaluent le nombre de victimes Footnote 79.
À l’inverse, les narrateurs du xvie siècle fournissent chacun un bilan chiffré – oscillant entre 100 et 1 000 morts – qui devient dès lors un trait structurel de la mémoire de cette même catastrophe Footnote 80. Ce changement témoigne du fait que la « mort collective » est désormais devenue l’un des éléments qui donnent sens à l’événement. Cette évolution doit s’interpréter, entre autres facteurs, à l’aune de la modernisation des attitudes vis-à-vis de l’usage du nombre à partir de la fin du Moyen Âge Footnote 81. En 1398, un spécialiste de la mesure, l’arpenteur Bertrand Boysset, fait encore part de ses réticences à l’égard de la mathématisation de la mort à la suite d’une inondation du Rhône ; il estime qu’il n’est pas dans les attributions de l’homme de faire de telles recensions Footnote 82. La valorisation de tout type de bilan se heurte en effet, à la fin du xive siècle, à un obstacle théologique majeur, puisque la Bible répète l’interdiction faite aux hommes de dénombrer la population (Samuel 2, 24 ; Chroniques 1, 21). Même s’il ne s’agit pas d’un tabou, la condamnation biblique du nombre et de la mesure a donc pu empêcher la fabrique du bilan comme élément d’intelligibilité du drame jusqu’à la fin du Moyen Âge Footnote 83. Or, au xvie siècle, ce verrou cède. Les occasionnels et les canards font un usage sinon systématique Footnote 84, du moins récurrent et inédit du chiffre, dont la fonctionnalité est explicite : inciter à la pénitence par l’évocation quantitative de la mort. Il est même fréquent que le bilan de la catastrophe soit indiqué dans le titre même des textes, de manière à en affirmer la centralité. De plus, le nombre est souvent associé à l’identité des victimes, comme pour mieux incarner le drame. Ce procédé narratif se retrouve dans plusieurs occasionnels du milieu du xvie siècle. Marcus Wagner, un prédicateur protestant, dresse ainsi une liste exhaustive des victimes de l’inondation qui, en mai 1558, ravagea un village situé à quelques kilomètres d’Erfurt :
Liste (Verzeichnis) des personnes qui ont été emportées par les eaux le jeudi soir après Vocem Jocunditatis, avec leurs enfants, leurs maisons et leurs granges :
Claus Angerman, sa femme, trois enfants, avec la maison et la grange ; somme : cinq personnes.
Dans la famille d’une bergère : une petite fille de six semaines, sa belle-sœur, deux enfants et un valet, avec sa maison ; somme de ces personnes : cinq Footnote 85.
Dénombrant dix domus dévastées et soixante-quatorze victimes, son texte se présente comme une litanie clairement destinée à inscrire les sinistrés dans la mémoire collective. Il apparaît comme un rouleau des morts moderne illustrant la fragilité de l’existence humaine. Un autre auteur, en 1565, s’inspire du même procédé pour rendre compte d’une autre inondation : le vieux Hans Hoffman et sa femme, Bartel Seydel, ainsi que ses trois enfants, parmi bien d’autres, occupent la scène d’un événement dont les conséquences humanitaires sont quantifiables – le nombre venant en attester le caractère extraordinaire Footnote 86.
C’est moins l’invention de l’idée même de bilan qui constitue le trait important de cette période que l’usage qui en est fait. Les sources de la pratique révèlent en effet que, dès la fin du xive siècle, les chambres des comptes établissent, pour des raisons pragmatiques, des listes précises de victimes dans le cadre des procédures de dégrèvements d’impôts souvent demandées par les communautés touchées par les catastrophes. Cette pratique est notamment visible dans les révisions de feux dauphinoises Footnote 87. Celle qui s’achève en 1448 et concerne les dégâts causés par les inondations et les éboulements récurrents sur le territoire de la localité de Champoléon (Hautes-Alpes) établit ainsi une liste nominative des habitants sinistrés et décrit précisément les pertes occasionnées Footnote 88. Au xvie siècle, cet outil à visée fiscale se trouve mis à jour et diffusé à travers des canaux de communication inédits, en direction d’un plus vaste public, et s’accompagne d’émotions nouvelles. La quantification des dégâts devient alors un objet de mémoire. Cela se traduit par une dissémination dans les sources discursives (chroniques, occasionnels, traités, etc.) d’une technique d’écriture qui s’était au préalable enracinée, pour des raisons pragmatiques, dans les sources de la pratique, et, en conséquence, par la métamorphose de cette technique en construction symbolique.
Dans les sources discursives, ce type d’écriture du désastre apparaît formellement après le tremblement de terre de Naples en 1456, plus précisément dans le De terraemotu de Giannozzo Manetti Footnote 89. L’humaniste florentin (1396-1459), au service de la cour du roi Alphonse d’Aragon qui règne sur la Campanie au moment où il écrit et à qui il dédie ce long traité, fait alors le choix de mettre en valeur ce nouveau discours fondé sur la quantification de l’événement. Après avoir démythifié le séisme et démontré qu’il s’agissait d’un phénomène naturel parfaitement comparable à d’autres tremblements de terre historiques, le traité se termine par de longs feuillets dans lesquels l’auteur convie le lecteur à une déambulation concrète dans les lieux détruits, énumérés un à un, et dont les atteintes, en pertes humaines autant que matérielles, sont minutieusement décrites et additionnées. Le bilan s’élève à 12 000 morts, et c’est là l’essentiel à retenir pour Manetti. Ce dernier érige la mathématisation de la réalité en clé de voûte d’une lecture événementielle qui voit dans la catastrophe une somme d’effets néfastes sur la société, et non plus seulement un accident contre-nature dont il faudrait s’émerveiller et craindre les causes. Il inaugure ainsi la forme de narration qui se répand dans les occasionnels et les chroniques du xvie siècle.
Une archéologie des politiques compassionnelles
Proposons de considérer l’épisode de 1456 comme le « Lisbonne » du Moyen Âge. Le tremblement de terre qui a détruit la capitale portugaise en 1755 est perçu symboliquement comme une date cruciale dans l’histoire de la sensibilité occidentale face au malheur. D’une part, pour la première fois, les hommes se scandalisent de la dévastation et refusent, à l’image de Voltaire, l’explication rétributive traditionnelle. D’autre part, ce drame devient un événement politique international et les États, partout en Europe, agissent en faveur des sinistrés Footnote 90. Enfin, et surtout, une nouvelle écriture de la catastrophe se développe dans la veine du sentimentalisme et de la philanthropie. Elle profite du canal de communication offert par la presse pour répandre des images originales qui se logent progressivement dans l’esprit des lecteurs. Cette écriture impose notamment le néologisme de « catastrophe » pour traduire l’ampleur de la dévastation Footnote 91.
Une dynamique de rupture tout aussi forte s’observe à partir de 1456. Une nouvelle forme de narrativité de l’événement extrême émerge, fondée, d’une part, sur la mesure de la dévastation et, d’autre part, sur l’expression d’un paradigme émotionnel spécifique (peur/pitié) pour traduire l’expérience du drame. Cette « tragédisation » de l’expérience aboutit, en quelques décennies, à l’adoption d’un terme inédit pour qualifier les phénomènes destructeurs : des « désastres ». Cette évolution, qui s’étend entre la fin du xve et la seconde moitié du xvie siècle, est, dans l’état actuel des recherches, assez lâche et mérite sans doute d’être discutée. Il ne s’opère pas, en 1456, de passage brutal entre un « avant » et un « après », mais il n’en reste pas moins que la situation à la fin du xvie siècle est très différente de celle qui prévaut encore au milieu du xve siècle.
Une nouvelle périodisation s’ajoute ainsi au schéma évolutionniste traditionnellement admis concernant la perception des catastrophes naturelles. Ce dernier suppose une articulation simple entre une vision prémoderne vaguement définie de la menace et l’« invention » de la catastrophe au xviiie siècle, entendue comme la sécularisation des modes de perception. Il s’avère en réalité que la narrativité de la menace a connu, au moins, un bouleversement majeur avant le xviiie siècle, même si ce processus s’est déroulé au sein d’un discours restant providentiel et rétributif. Dans ce cadre, les auteurs de la Renaissance ont réorganisé le champ émotionnel du désastre et ont ainsi redéfini l’expérience de la dévastation en circonscrivant le signifiant à l’aspect tragique des faits. Il s’agit d’un changement d’importance, car raconter la catastrophe par le tragique, c’est aussi dupliquer et transposer le traumatisme vécu et faire de celui-ci un fondement de la memoria. Nous pouvons alors nous demander de quelle façon cette orientation tragique de l’imaginaire catastrophique a pu modeler ensemble sensibilité et pratique, et dans quelle mesure cette esthétisation peut constituer une couche archéologique des économies morales humanitaires contemporaines.
Cette redistribution des cartes qui s’établit au début de l’époque moderne a été peu discutée. Françoise Lavocat a observé la progressive valorisation des destins individuels et de l’appel à la compassion dans les récits du xvie siècle. Selon une grille d’analyse littéraire, elle a montré que la catastrophe devient, à cette époque, un événement raconté comme une intrigue historique et non plus à travers le seul procédé allégorique. Or les thèmes privilégiés par les auteurs qui imposent cette narration par l’histoire auraient conduit à transformer le discours sur la catastrophe en une lutte de l’homme contre une force extérieure, une sorte de struggle for life devenant, par ce biais, un objet de mémoire valorisé à chaque occasion Footnote 92. Le récit de catastrophe au xvie siècle incarne en effet, dans la chair même des protagonistes, les idéaux-types de cette lutte, c’est-à-dire les victimes (vieillards, femmes enceintes…) et, en miroir, le héros bienfaiteur venant à leur aide. Au sein d’un tel storytelling, les autorités prennent place dans la figuration de la réalité catastrophique en endossant un rôle compassionnel. Un occasionnel relatif à l’inondation du Rhône de 1570 décrit ainsi le gouverneur de Lyon et ses gentilshommes affairés les pieds dans l’eau, par « peine, affection et compassion » et par « une humanité très remarquable », à « secourir de vivres ou de quelques ustensiles les pauvres assiégéz » Footnote 93. La différence est grande avec le roi de Naples qui refusait son aide aux sinistrés napolitains à la suite du tremblement de terre de 1456.
Cette nouvelle forme de narrativité, qui émerge à l’orée du xvie siècle, se déploie parallèlement à une nette évolution de la gouvernementalité des catastrophes. L’aide d’urgence aux sinistrés fait son entrée, à la même époque, parmi les devoirs des autorités locales. Dans une ville comme Tours, c’est entre la fin du xve siècle et les années 1520 que les autorités municipales érigent le secours aux victimes d’inondations comme un objet politique. En mai 1481, pour la première fois, le consulat fait envoyer dans les lieux inondés par la Loire et le Cher des bateaux pour aider l’évacuation les sinistrés et « pour ayder et gardé ledit peuple qui estoit en dangier Footnote 94 ». C’est surtout à compter de l’inondation de novembre 1522 que le fait de pourvoir aux besoins urgents des victimes, par des distributions de nourriture pendant tout le temps du débordement des eaux, s’impose dans les habitudes de gouvernement – à tel point qu’en septembre 1586, lors d’une nouvelle inondation, le consulat peut, en toute bonne foi, justifier son action en la présentant dans le cadre d’une tradition politique du secours Footnote 95. Pourtant, jusqu’au xve siècle, les comptes et les délibérations de la ville de Tours n’y font pas la moindre allusion. Jusqu’en 1481, les autorités ne s’intéressaient pas, en effet, à cet aspect de la réalité et se contentaient d’assurer la bonne santé financière de l’institution en négociant, le cas échéant, des remises fiscales avec la monarchie.
Les années 1520 correspondent à une révolution de l’assistance sociale Footnote 96, au cours de laquelle les autorités laïques se sont progressivement substituées à l’Église dans l’organisation de l’aumône publique. L’humanisme du xvie siècle, très critique vis-à-vis de la conception médiévale de la pauvreté comme catégorie spirituelle d’un ordo mundi voulu par Dieu, politise la question des pauvres. Les autorités municipales, partout en Europe, s’emparent ainsi d’un enjeu social qui suscite des craintes pour la stabilité de l’ordre public. Ce processus conduit à un renforcement des catégories à partir desquelles sont définis les bons et les mauvais pauvres, c’est-à-dire ceux qui méritent l’assistance publique et ceux qui ne la méritent pas. Or cette catégorisation de la pauvreté a aussi induit une réflexion sur la responsabilité de chaque pauvre dans son malheur. Juan Luis Vives, dans son De subventione pauperum (1526), qui a servi de manifeste pour la mise en place de cette nouvelle forme d’assistanat social Footnote 97, est peut-être le premier à avoir défini politiquement la victime de catastrophe naturelle comme une personne innocente et donc digne de recevoir de l’aide. Selon Vives, il faut accorder une attention particulière, à côté des catégories de pauvres traditionnellement secourus, à ceux qui « se trouvent tout à coup dans une grande détresse », plus précisément à ceux dont les moyens de survie ont été emportés par des incendies, des naufrages ou des inondations Footnote 98. Ce tournant éthique est fondamental par rapport à ce que pensait le roi Robert d’Anjou en 1333 et transforme en profondeur la geste politique dans ce domaine.
Ainsi, en 1589, Giovanni Botero peut théoriser encore plus finement la dimension désormais politique des victimes de catastrophes naturelles dans son célèbre et influent traité intitulé Della ragione di stato. Il y définit la libéralité princière comme un devoir de première nécessité en cas de détresse conjoncturelle massive, que cette dernière soit induite par des famines, par des épidémies ou par la guerre, comme cela était déjà requis à la fin du Moyen Âge, ou bien – et cela entraîne la formation d’un nouveau champ dans l’art du gouvernement – par des inondations ou par des tremblements de terre, qu’il qualifie du néologisme « publiche disastri Footnote 99 ». Dans le cas où la situation est trop grave pour pouvoir apporter une aide matérielle efficace, ajoute-t-il, le pouvoir du prince doit, a minima, s’exercer symboliquement dans l’affectation d’un sentiment public de douleur et de compassion – en s’inspirant, écrit-il, de l’attitude adoptée par l’empereur Auguste lors d’une épidémie en Germanie. Pour Botero qui défend, à l’inverse de Nicolas Machiavel, la thèse selon laquelle le prince doit susciter l’amour chez ses sujets pour être respecté, les désastres publics deviennent clairement l’objet d’une instrumentalisation possible de l’exercice du pouvoir et, déjà, celui d’une stratégie politique fructueuse. Ils constituent ainsi « la propre matière et la meilleure occasion qui puissent se présenter à un prince pour se gagner l’âme et le cœur de ses sujets Footnote 100 ».
Dans les faits, à la fin du xvie siècle, nous sommes encore loin des politiques providentielles modernes. Malgré les appels de Botero, l’action reste circonscrite à l’échelon des communautés locales, c’est-à-dire des villes, comme à Tours. Les princes ne se mêlent véritablement d’aide « humanitaire » qu’à compter de la seconde moitié du xviiie siècle. Néanmoins, le xvie siècle voit ce champ émerger, au vrai sens du terme, dans la politique occidentale des catastrophes : il ne s’agit pas d’une évolution lente de la pensée, mais bien d’une rupture. En quelques décennies seulement, la perception de l’événement naturel extrême est remodelée par une appréhension tragique de la réalité qui ne faisait pas sens jusque-là. Les textes rendent visible et audible l’expression de gestes et la description de situations qui expriment la souffrance des affligés. En conséquence, ou en parallèle, les façons de percevoir le rôle des victimes et de réfléchir à leur responsabilité dans le malheur se modifient en profondeur. Celles-ci deviennent un enjeu symbolique qui nécessite dès lors des réponses politiques adéquates. Cela nous rappelle que la tragédie est une narration parmi d’autres de l’indicible du monde, et que la sensibilité et les pratiques sociales qui en découlent ont bien une histoire.
Dans la perspective d’une archéologie des politiques compassionnelles modernes, la couche du xvie siècle semble ainsi tout aussi décisive que celle du xviiie siècle, cette dernière étant souvent considérée comme le terreau à partir duquel se sont développées les réflexions sur l’introduction de la pitié en politique Footnote 101. Au xviiie siècle, on raffine certes, on universalise, on essentialise même. Jean-Jacques Rousseau, qui caractérise la compassion comme la marque de la bonté de l’homme dans l’état de nature Footnote 102, confère une assise intellectuelle solide à cette position morale. L’analyse célèbre d’Alexis de Tocqueville sur « l’adoucissement des mœurs » en Amérique apporté par l’éthique démocratique joue également un grand rôle dans cette définition de la condition moderne. Selon lui, les hommes se rapprochent à mesure qu’ils se sentent égaux, et alors la compassion grandit jusqu’à former un nouveau type de lien social entre les individus, sans égards aux appartenances de castes caractéristiques des sociétés aristocratiques Footnote 103. Cependant, cette palette d’émotions n’est pas « fraîchement découverte Footnote 104 » au temps des Lumières, comme le soutenait Hannah Arendt, mais repose sur des fondations remontant au xvie siècle. C’est alors que s’élabore une pensée qui organise l’indicible autour du contenu tragique de la réalité, ainsi que l’illustrent les notions de « désastre » et, dans un autre domaine, de « massacre Footnote 105 », dont le traitement politique met en jeu la magnanimité et l’« humanité » des princes. À l’heure où le recours à la compassion est devenu une condition essentielle de l’exercice du pouvoir et suscite des réflexions approfondies sur sa pertinence en tant que ressort de l’action institutionnelle Footnote 106, le détour par les théories et les pratiques politiques du xvie siècle peut et doit donc constituer une piste de réflexion pour comprendre les racines historiques de la survalorisation des sentiments empathiques au fondement de la morale politique. L’histoire des catastrophes montre que cette position morale est en effet le fruit d’une construction de long terme qui a commencé bien avant le développement de la modernité démocratique.
