L'étude de l'évolution de la pensée d'Averroès doit faire face à l'instabilité des textes, au fait que le philosophe a retravaillé certains écrits durant plusieurs années, superposant diverses phases de rédaction, de réécriture et de révision.Footnote 1 L'ampleur et la portée de cet aspect de la méthode de travail d'Averroès ont été mises en lumière dans des études récentes, où la philologie sert de guide et de support à l'analyse doctrinale. Un exemple remarquable est le travail de R. Glasner sur les trois commentaires à la Physique,Footnote 2 où l'auteur analyse comment les diverses rédactions et les révisions ont donné lieu à des versions et traditions textuelles indépendantes. Glasner examine les différences relevées dans certains arguments et les met en relation avec des changements doctrinaux dus à l'évolution de la compréhension et de l'interprétation des écrits d'Aristote de la part d'Averroès, à l'accès aux sources, ou encore aux transformations du contexte culturel dans lequel le philosophe andalou a vécu.
Le présent article s'insère dans ce champ d'études et voudrait être une contribution supplémentaire à la connaissance de la méthode de rédaction d'Averroès et de la façon dont ses ouvrages ont été copiés à partir des autographes tout au long de leur révision. Je voudrais également apporter des éclaircissements et des précisions à propos des rapports entre les différentes branches de la tradition textuelle spécifique du Kitāb al-Kašf ʿan manāhiğ al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla (Livre du dévoilement des méthodes de démonstration à propos des principes de la religion), à travers la reconstruction et l'interprétation des traces conservées dans les sources.
Le traité a été publié trois fois en arabe – aucune de ces éditions n'est rigoureusement critique –, sur la base d'un manuscrit de référence, avec lequel ont été superficiellement comparés deux autres témoins, dont un aurait été digne d'être étudié de plus près car il contient des variantes majeures.Footnote 3 Les dernières études consacrées à la tradition arabe ont pu s'appuyer sur le témoignage déterminant de nouveaux manuscrits retrouvés dans les fonds des bibliothèques orientales, et notamment d'Istanbul.Footnote 4 La multiplication des témoins a enrichi et compliqué la tradition textuelle arabe, en dévoilant le besoin pressant d’établir le texte sur des bases critiques et d'en étudier les diverses strates rédactionnelles. En effet, la tradition n'est pas homogène et les nouveaux manuscrits nous révèlent une œuvre marquée par des différences très nettes par rapport à la version attestée dans les éditions courantes.
Les études les plus récentes sont notamment deux contributions publiées par M. Geoffroy en 2001 et en 2006.Footnote 5 L'aspect philologique majeur qui résulte des exemples analysés dans ces articles est que le traité nous est parvenu, en arabe, selon deux rédactions, dont la seconde est manifestement remaniée et développée, quant à son contenu, de façon parfois très significative. Ces deux stades rédactionnels montrent, de manière macroscopique, l'effort de réécriture de la part de l'auteur qui a réfléchi à plusieurs reprises sur son texte et y a apporté des corrections et des additions. Le manuscrit 632 (fols. 20v–74r) de la bibliothèque de l'EscurialFootnote 6 peut être considéré comme le témoin de référence de la première rédaction (dorénavant, A), alors que le manuscrit 1601 (fols. 117v–194v), conservé à la bibliothèque Köprülü d'Istanbul,Footnote 7 peut être considéré comme le meilleur témoin de la deuxième rédaction (dorénavant, B).
En vue d'une nouvelle vérification critique du texte arabe du Kitāb al-Kašf et d'une connaissance plus précise de son histoire, la tradition indirecte fournit une documentation de première importance. Je me propose ici d'évaluer l'apport de la traduction hébraïque.Footnote 8 On s'aperçoit d'emblée qu'elle s'éloigne du texte des éditions, et notamment qu'elle contient des leçons et des passages qui n'apparaissent pas dans la version A (première rédaction), mais qui correspondent à des leçons, additions ou reformulations figurant dans la version B (deuxième rédaction). La question mérite d'être creusée.
La traduction hébraïque anonyme, portant le titre: ספר דרכי הראיות לסברות הדת (Livre des méthodes des preuves à propos des principes de la religion), remonte à la première moitié du xive siècle. Elle est conservée dans deux manuscrits inédits:
1. Leyde, Universiteits Bibliotheek, MS Warner 153 (fols. 110v–135v)Footnote 9, xive siècle;
Paris, Bibliothèque nationale de France, MS hébreu 9597 (fols. 101r–123r), xve siècleFootnote 10 (d'après les colophons qui suivent d'autres traités copiés dans le manuscrit, de la main du même scribe, ce dernier a accompli son travail en 1498–1499).
Le premier témoin porte, à la fin du dernier texte, un colophon (fol. 147v) nous informant que le manuscrit a été terminé le 25 de Tevet 5108 [28 décembre 1347] à Cervera, par Moïse de Narbonne (1300–1362 c.), pour son usage personnel. Ce manuscrit paraîtrait donc avoir été copié par Moïse de Narbonne ou à partir d'un modèle lui-même copié par ce savant, le colophon pouvant avoir été contenu déjà dans l'antigraphe de notre copie. Quoi qu'il en soit, d'après ce colophon, on peut affirmer avec certitude que la traduction hébraïque du Kitāb al-Kašf circulait dans le sud de la France ou le nord de l'Espagne vers le milieu du xive siècle, et donc fixer la date de 1347 comme terminus ante quem de la version.Footnote 11
Par souci d'exhaustivité, il faut rappeler que la tradition hébraïque comprend une deuxième traduction indépendante partielle: des extraits du K. al-Kašf contenus sous forme de citations dans le Moreh ha-moreh (Le guide du guide),Footnote 12 le long commentaire de Shem Tov Ibn Falaquera (Espagne 1225–1295 c.) au Moreh Nevukhim (Guide des égarés) de Maïmonide (1138–1204). Ce témoignage ne sera pas pris en compte ici car il ne comprend pas les parties du texte analysées dans la présente étude. Cependant, on peut généralement remarquer que ces citations dévoilent, en arrière-plan, un modèle arabe conforme à la première rédaction de l'arabe.
Revenons donc à la place de la traduction hébraïque dans la tradition globale du traité. Sans prétendre détailler ici les liens génétiques entre les témoins ni recenser toutes les variantes (arabes et hébraïques) issues de la collation minutieuse des manuscrits, je résume en disant que les conclusions de l'analyse de ces données reconduisent la traduction hébraïque, et donc son modèle arabe, à une lignée de transmission différente de celles représentées par les MSS Escurial, d'un côté, et Köprülü, de l'autre (version A et version B).
On a remarqué, en particulier, que par les variantes, les réécritures et les additions, la traduction hébraïque est parfois conforme à la lecture de A, parfois à celle de B, et parfois – bien plus rarement, à vrai dire – elle est indépendante des deux. Deux hypothèses explicatives peuvent être avancées et doivent être vérifiées, dont la première me semble plus plausible que la seconde, laquelle comporte une double perspective.
1) La traduction hébraïque témoigne d'un état de réélaboration du texte intermédiaire entre les versions A et B: son modèle arabe, dont aucun exemplaire ne subsiste, aurait donné lieu à une troisième lignée de transmission conservée uniquement en traduction hébraïque.
2a) La version hébraïque correspond à l'état de révision de B et des raisons mécaniques, attribuables au travail de copie, seraient à l'origine des différences entre les deux. Les additions et modifications étant écrites par Averroès dans les marges de son exemplaire, l'un des scribes chargés de le copier aurait parfois inclus ces corrections dans le texte et parfois non, de manière complètement arbitraire. La traduction hébraïque ayant été faite à partir de cette copie imparfaite, elle conserverait un texte “schizophrène”, incluant les modifications à certains endroits et les ignorant à d'autres. Si d'un point de vue strictement mécanique ce phénomène serait admissible, il me semble pouvoir affirmer que le nombre de ces erreurs de copiste présumées, incluant aussi des leçons mineures, plaide indubitablement en défaveur de cette hypothèse et qu'elle ne peut pas être acceptée.
2b) La traduction hébraïque remonte, à l'inverse, au stade de rédaction de A et, dans son modèle arabe, les leçons correspondant à B se justifieraient par contamination. Un scribe arabe aurait inséré dans sa copie certaines modifications à partir d'un autre manuscrit portant la version B. Cette hypothèse suscite les mêmes perplexités que la précédente, au sujet du caractère arbitraire des choix et de leur nombre.
Afin d'éclairer les rapports d'affinité et d'écart entre les lignées de transmission, l'analyse qui suit présente les additions attestées dans la traduction hébraïque par rapport à la version arabe A, ainsi que d'autres exemples de remaniements, en les comparant avec les textes arabes. Pour la version A, les passages sont cités d'après l'édition de M. ʿA. al-Ğābirī;Footnote 13 pour la version B, ils sont cités d'après le MS Köprülü 1601. Le texte hébreu, inédit, est cité d'après le manuscrit de Paris, Bibliothèque nationale de France, MS hébreu 959.
Le cadre de la tradition textuelle et des repères de mon analyse est complété par un témoignage arabe indirect, constitué des citations qu'Ibn Taymiyya (m. 728H/1338) insère dans son Kitāb Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql (Livre de l'annulation de la contradiction entre la religion et la tradition).Footnote 14 L'intérêt de ce texte réside dans le fait que notre traité y est cité d'après la version B, bien qu'il ne contienne pas toutes et les mêmes digressions concernant le mahdi Ibn Tūmart.Footnote 15
1. Preuve de l'existence de Dieu (chapitre 1). La création par une infinité d'instruments.
Cet extrait se trouve dans le premier chapitre du traité: “Sur l'existence de Dieu”, dans l'argumentation consacrée à la réfutation de la preuve par laquelle les théologiens (mutakallimūn) ašʿarites prétendent attester l'existence de Dieu. Leur preuve est basée sur l'affirmation de la création du monde, qui se fonde, à son tour, sur trois assertions selon lesquelles: les corps sont composés de parties indivisibles, la partie indivisible est créée dans le temps, et les corps sont, pour cette raison, créés. Si on suppose que le monde est créé, il s'ensuit qu'il a un créateur.
Averroès examine en détail la structure de la méthode des théologiens et il mène sa critique de leur argumentation en soulevant progressivement des doutes et en pointant les incohérences. La méthode est constituée de trois prémisses, la première étant que les substances n'existent pas dépourvues d'accidents; la deuxième que les accidents sont adventices; et la troisième que ce qui ne peut pas exister dépourvu d'accident doit être lui-même adventice.
Le remaniement est situé dans l'argumentation conclusive de cette troisième et dernière prémisse. Averroès la qualifie d'ambigüe et relève qu'elle n'implique nullement le caractère adventice du substrat – ce qui était précisément le but du discours des théologiens, afin de fonder sur cela la preuve de l'existence de Dieu – car il est possible d'imaginer un substrat occupé successivement d'accidents en nombre infini. Les Ašʿarites ayant eux aussi relevé la faiblesse de leur propos, ils ont essayé de le rendre solide en niant la possibilité de l'existence d'un nombre infini d'accidents dans un substrat, car si cela était possible – disent-ils –, un accident déterminé devrait exister tout en étant précédé d'une infinité d'accidents, ce qui en empêcherait, par soi, l'existence. Par exemple, si le mouvement actuel des corps célestes était précédé d'un nombre infini de mouvements, alors il ne pourrait pas exister.Footnote 16 Averroès leur reproche de mélanger et confondre ce qui a un début et une fin avec ce qui est infini, et également ce qui se succède de manière circulaire avec ce qui se succède de manière linéaire. Le premier type de succession doit être considéré comme infini, alors que le second, s'il est pris essentiellement, proprement, ne peut pas l'être. Pour expliquer cela, il recourt à l'exemple de l'homme qui engendre un autre homme, qui en engendre, à son tour, un autre. En effet, chaque individu étant la cause de l'autre, si la première cause n'existe pas, la dernière ne peut pas exister non plus. Mais si le rapport causal est accidentel, le cas de figure est différent. Voici la suite.
[...] وإن كان ذلك بالعرض مثل أن يكون الإنسان بالحقيقة عن فاعل آخر غير الإنسان الذي هو الأبFootnote 17 وهو المصوّر له، ويكون الأب إنّما منزلته منزلة الآلة من الصانع فليس يمتنع، إن وجد ذلك الفاعل يفعل فعلاً لا 
ية له
وهذا كله ليس ببيّن في هذا الموضع. [...]
[…] Et si cela était par accident, de sorte que l'homme existe en réalité par un agent autre que l'homme qui est son père, et il lui donne forme, et que le père ait le rôle d'instrument de l'artisan, il n'est pas impossible, s'il existe un agent qui opère un acte infini,
Et tout cela ne sera pas expliqué ici. [Mais nous l'avons mentionné qu'on sache que ce que ces gens imaginent être une preuve ne l'est pas et il ne fait pas partie des discours appropriés à la masse, c'est-à-dire les preuves simples par lesquelles Dieu a suscité la croyance de ses serviteurs.]
Dans la première version, la phrase d'Averroès est assez concise et elle affirme sobrement que “s'il existe un agent qui opère un acte infini”, il peut produire une infinité d'individus en ayant recours à des instruments différents (cf. la colonne de gauche du tableau). Dans la version B, l'argument a été précisé et amplement développé, et il est constitué de deux parties clairement distinctes. 1) La première est une reformulation du texte de la version A. Averroès structure la phrase en posant que l'agent opère un acte infini au moyen d'instruments différents en nombre infini; ensuite, il précise que cet agent produit éternellement des individus humains – il est donc la cause antérieure et les hommes sont ses instruments intermédiaires –, et son acte s'opère au moyen d'un nombre infini d'individus. L'argument est enrichi et soutenu par la référence coranique (“Remercie-moi et tes géniteurs”, Cor. 31,14), qui sollicite la croyance des masses et confirme l'accord entre les démonstrations des philosophes et les propos de la Loi, ce qui est souvent en arrière-plan dans le K. al-Kašf. 2) La deuxième partie de la réécriture est un ajout, introduit par la conjonction “en outre” (وأيضا), contenant une critique claire et directe de la démonstration ašʿarite niant l'éternité du temps et de leur argument visant le mouvement actuel des sphères qui devrait exister après un nombre infini de mouvements.
Ces deux parties sont distinctes sur le plan argumentatif et aussi chronologiquement: lors d'une première intervention Averroès a modifié le texte de la version A, et il en a ajouté une nouvelle portion lors d'un remaniement ultérieur. La preuve de cette stratification est donnée par la traduction hébraïque, laquelle atteste le passage portant la reformulation mais ne contient pas l'explication qui suit (i.e. l'ajout), cette dernière ayant manifestement été rédigée après la copie à laquelle remonte la tradition hébraïque. L'enchaînement de ce passage soulève d'autres implications problématiques, sur le plan philologique et argumentatif, que je prendrai en compte ultérieurement, une fois tous les éléments de l'analyse posés.
2. Preuve de l'existence de Dieu (premier chapitre). La succession à l'infini sur un seul substrat.
Ce deuxième exemple prend en compte la plus importante addition, en termes de longueur, de la traduction hébraïque, qui est commune au manuscrit Köprülü 1601,Footnote 21 où elle est introduite, comme d'habitude, par la conjonction “en outre” (وأيضاً). Cette longue digression suit de quelques lignes le passage analysé dans l'exemple n°1 et se situe donc à la toute fin de l'argument contre la troisième prémisse qui sert aux Ašʿarites pour démontrer l'existence de Dieu sur la base de la création du monde, qui se trouve dans la méthode qu'Averroès appelle leur méthode la plus connue.Footnote 22
(a) [...] فقد تبيّن لك من هذا أنّ هذه الطريقة ليست برهانيّة صناعيّة ولا شرعيّة
وأمّا الطريقة الثانية فهي الطريقة التي استنبطها أبو المعالي في رسالته المعروفة بالنظاميّة [...]
Il est donc évident pour toi que cette voie n'est pas démonstrative ni conforme à la Loi.
(a) En outre, leurs adversaires ne posent pas avant une révolution désignée des révolutions infinies, puisqu'un de leurs principes est que l'infini dont l'existence est possible est ce en dehors de quoi il existe toujours quelque chose, je veux dire qu'il est possible d'y ajouter toujours. Et ils posent qu'avant ladite révolution il y a une révolution et avant celle-ci une autre, et ceci à l'infini comme une chose qui succède à une autre dans un seul substrat, c'est-à-dire que lorsqu'il a existé une révolution il a existé avant elle une révolution dans le [même] substrat, et que ce processus va à l'infini, comme c'est le cas dans le futur.
Et nous disons qu'après cette révolution il y a une révolution et après celle-ci une autre et ceci à l'infini, mais nous ne disons pas qu'après cette révolution il y a des révolutions infinies puisque cela implique qu'après la révolution qui aurait lieu ‘aujourd'hui’ [dans] dix mille ans il y ait des révolutions infinies, de la même manière qu'après la révolution présente, de sorte que l'infini serait plus grand que l'infini. Ce qui est absurde. Et il en est de même pour les révolutions passées.
(b) Leur discours selon lequel la différence entre ce qui est passé et ce qui viendra est que ce qui viendra n'est pas encore venu à l'existence alors que ce qui est passé est déjà accompli et achevé, et que ce qui est déjà accompli et achevé doit nécessairement venir à l'être et est fini, est un discours vrai.
Mais ce que posent leurs adversaires à propos des révolutions ne relève pas de ce cas, puisque s'il n'y a pas un mouvement qui est nécessairement premier – [*je veux dire] tel qu'il est impossible qu'il existe un mouvement avant luiFootnote 28 – il n'est pas non plus nécessaire qu'il y ait un *ensemble qui soit le premier *ensemble venu à l'être, ni une de ses parties telle qu'elle soit la première partie venue à l'être. Ce qui vient à l'être est un individu ou des individus finis, s'il s'agit d'une chose dont il peut exister plus d'un individu, et cela comme une chose qui succède à une autre dans un seul substrat.Footnote 29
Mais comment pourrait-il s'ensuivre – si je pouvais le savoir ! – si ce qui vient à l'être est un et avant lui un [autre], qu'il y ait un ensemble fini venu à l'être simultanément?
Et il faudrait que l'infini dans le passé vienne à l'être si son avènement, c'est-à-dire [l'avènement] de l'infini, se faisait simultanément (معًا).Quant à ce qui vient [à l'être] individu par individu sur un seul substrat, comme si tu parlais du corps circulaire – et ici il n'y a pas de premier – il n'est pas nécessaire que ce qui est venu à l'être soit limité et fini – parce que le fini est ce à quoi il n'est pas possible d'ajouter quelque chose –, et il est alors possible qu'il y ait, avant un ensemble que nous avons établi être fini, un autre ensemble, ce qui est la mesure de l'infini dont l'existence est possible, je veux dire qu'il y ait toujours quelque chose en dehors de lui.
(c) On pourrait leur demander: “Étant donné que la mesure de l'existence du Créateur – béni soit-il – dans le passé est infinie et que la mesure de son existence dans le futur est infinie (et tel est le sens de notre affirmation qu'Il ne cesse et qu'Il ne cessera), ses actes dans le passé sont-ils comptés comme finis ou infinis?”
S'ils disaient: infinis, comme ils le sont dans le futur, ils admettraient l'existence de l'infini dans le passé selon la condition de l'existence de l'infini, c'est-à-dire qu'il n'existe pas simultanément et que la possibilité ne soit pas éliminée. Et s'ils disaient le contraire [i.e. s'ils niaient ce type de succession], ils poseraient comme impossible que les actes de l'être éternel soient éternels.Footnote 30
Et cela s'ensuivrait pour eux pour ce qui concerne Sa connaissance des adventices et pour ce qui concerne le fait qu'Il les veut –, et les objets de Sa science seraient finis en acte, de même que [les objets] de Sa volonté, et infinis en puissance. Soit dans le passé – puisqu'ils n'admettent pas des actes infinis –, soit dans le futur – puisque pour eux l'infini n'existe qu'en puissance. Or, cela est une chose qu'ils ne professent pas. Et s'ils disent que les objets de Sa volonté et de Sa science sont infinis en acte, ils concèdent ainsi l'infini en acte venant à l'existence.
Et tout cela perturbe les principes des hommes qui suivent la loi et contredit le but visé par le fait de leur faire connaître ces choses, c'est-à-dire que ceux qui persévèrent dans ces choses soient heureux, et que celui qui ne croit pas fermement en cela ne soit pas heureux.
Il est bien opportun de dire à celui de la masse [du peuple] qui atteint ce degré de doute que le monde n'est pas un être unique mais qu'il est [l'ensemble] des actes de Dieu – exalté soit-il – qui se succèdent et qui se répètent. Dans l'intellect ces actes peuvent être éternels et peuvent être adventices, mais toutes les lois [religieuses] sont parvenues [à affirmer] qu'ils sont adventices. Et il faut donner assentiment à l'une des deux possibilités indiquées par la Loi et dire que Sa science et Sa volonté ne sont pas formées ni innovées; et à leur égard, le doute qui précède ne survient pas, alors qu'il surviendrait à propos de la science formée et innovée.
Quant à la deuxième méthode, celle qu'a inventée Abū al-Maʿālī dans son épître connue comme al-Niẓāmiyya […].
a) Le premier aspect philologiquement remarquable de cet ajout est son caractère isolé et incohérent par rapport au texte qui le précède. En effet, il intervient après une phrase qui sert de conclusion pour tout le raisonnement (cf. p. 115). Celle-ci souligne que ce que les théologiens considèrent comme des preuves de l'existence de Dieu et de la création du monde de fait n'en sont pas, que leurs arguments sont douteux et qu'ils ne conviennent pas à la masse, dont ils ne peuvent pas fonder la croyance. Averroès ouvre ensuite une nouvelle partie du chapitre, où il discute la seconde méthode par laquelle les Ašʿarites prétendent démontrer l'existence de Dieu, exposée par al-Ğuwaynī dans la ʿAqīda al-niẓāmiyya Footnote 31 et fondée sur deux prémisses: la possibilité que le monde et ses parties soient différents de ce qu'ils sont, et l'affirmation que ce qui est possible est créé et nécessite un créateur. Cette irrégularité, qui saute aux yeux, qualifie l'ajout de trace d'un remaniement postérieur.
En ce qui concerne le contenu, Averroès approfondit ici sa réponse à l'argument de ses adversaires invoquant le fait que si les mouvements célestes étaient infinis, et si donc le temps était éternel, “un mouvement désigné ne pourrait venir à l'être à moins que ne se soit écoulé un nombre infini de mouvements”. En s'appuyant sur la définition aristotélicienne de l'infini dont l'existence est possible comme “ce en dehors de quoi il existe toujours quelque chose, je veux dire qu'il est possible d'y ajouter toujours”,Footnote 32 l'auteur dit que les philosophes “ne posent pas avant une révolution désignée des révolutions infinies”, comme le pensent les théologiens, mais affirment un enchaînement infini de révolutions individuelles, en disant qu'“avant ladite révolution il y a une révolution et avant celle-ci une autre, et ceci à l'infini”. Cette succession correspond à la représentation de l'infinité dans le futur, conclut Averroès, telle qu'elle est admise aussi par les mutakallimūn.Footnote 33
Le philosophe avance d'un pas dans son raisonnement, en suggérant que la position des philosophes, qui admettent une succession à l'infini, permet d'éviter l'absurdité contenue dans l'argumentation par laquelle les théologiens rejettent l'infini par succession et l'éternité du mouvement. Cette faiblesse disqualifie davantage leurs critiques. De fait, dans le futur comme dans le passé, affirmer l'existence d'une infinité de révolutions impliquerait forcément aussi que l'infini succède à toutes les révolutions, même si elles sont temporellement éloignées, comme celle qui a lieu aujourd'hui et celle qui aura lieu dans dix mille ans. En conséquence il y aurait un infini plus grand que l'infini, ce qui est absurde. Les philosophes ne pourraient pas admettre une thèse pareille. Le même raisonnement doit valoir pour le passé, comme il vaut pour le futur.
Les lignes conservant l'intégralité de l'argument d'Averroès (en gras dans le tableau) sont attestées dans la traduction hébraïque et omises dans le manuscrit Köprülü. Si on considère le texte d'après la source arabe et si on le lit sans tenir compte de la partie en gras de l'hébreu, on remarque un singulier défaut de cohérence logique et même une contradiction puisque le passage taxe d'absurdité la position que l'auteur est censé défendre, ce qui n'a aucun sens. L'originalité de l'ajout n'est donc point contestable. Cependant, la chute du passage dans le manuscrit arabe pose une difficulté philologique, à moins d'envisager un dommage matériel, car elle n'est pas due à un homéotéleute, et il demeure difficile d'en expliquer la cause.
b) L'affirmation selon laquelle il n'y a pas de désaccord entre les théologiens et leurs adversaires, c'est-à-dire les philosophes, sur la définition de ce qui est passé et de ce qui doit arriver introduit la partie suivante du raisonnement. Mais, poursuit Averroès, cette définition – et notamment que le passé est complet et achevé, qu'il est nécessaire qu'il vienne à l'être et qu'il est donc fini – ne s'applique pas au discours sur les révolutions passées tel que l'énoncent les adversaires des philosophes et elle n'infirme pas le discours de ces derniers. En effet, si on se base sur le mode de succession (de l'un après l'autre) auquel les philosophes se réfèrent et qu'Averroès vient d'expliquer, “il n'y a pas un mouvement nécessairement premier […], tel qu'il est impossible qu'il existe un mouvement avant lui”. S'il en est ainsi, il ne peut pas y avoir non plus quelque chose qui soit la première venue à l'être: un ensemble (جملة) de mouvements ou une de ses parties, dit Averroès, envisageant l'ensemble des révolutions infinies qui devraient précéder, selon l'argument des théologiens, la révolution présente.Footnote 34 Ce qui est venu à l'être, ce sont des individus, l'un avant l'autre dans un même substrat. Ces individus sont bien finis, c'est-à-dire qu'ils sont venus à l'être et ont achevé leur être. Les implications de la thèse des philosophes sont très claires et leur évidence est soulignée par une question rhétorique dans le texte: on ne peut pas imaginer un ensemble de mouvements (i.e. une infinité de révolutions passées) fini (i.e. ayant eu un commencement et étant achevé) venu à l'être de façon conjointe – une totalité accomplie –, car cela, comme l'auteur le dit à la fin de la partie a) de cet ajout (voir ci-dessus), impliquerait que l'infini vienne à l'être, ce qui est impossible. Les théologiens parviennent à cette position douteuse puisqu'ils considèrent les révolutions ayant existé dans le passé comme un tout conjoint en acte, un ensemble auquel appliquer la définition de “passé”, et ils se réfèrent à un système de succession linéaire. Ceci suppose un début dans le temps et un premier objet venu à l'être, pour qu'il y ait eu une suite d'êtres ayant eu un commencement et une fin. Cette dernière assertion est lisible seulement dans la traduction hébraïque. Le contenu et sa cohérence avec le raisonnement appuient son originalité: elle se relie parfaitement avec ce qui précède et constitue l'antécédent logique de ce qui suit. En effet, l'argument se conclut en montrant que le second schéma de succession, individu par individu sur un seul substrat, c'est-à-dire de façon circulaire (en opposition à la succession linéaire, qui vient d'être mentionnée), n'impose pas la finitude, quant au nombre, de ce qui vient à l'être et garantit la possibilité de la succession à l'infini. Cette succession préserve la condition nécessaire de l'existence possible de l'infini, c'est-à-dire qu'il soit “ce en dehors de quoi il existe toujours quelque chose, je veux dire qu'il est possible d'y ajouter toujours” (cf. exemple n° 2, partie a). De ce fait, le raisonnement d'Averroès montre que l'affirmation de départ des théologiens, postulant avant une révolution désignée une infinité de révolutions et selon laquelle “un mouvement désigné ne pourrait venir à l'être à moins que ne se soit écoulé un nombre infini de mouvements” (cf. exemple n° 1), n'a aucun fondement et n'est ni rigoureuse ni acceptable. Et elle ne peut donc pas valoir comme critique de la position des philosophes.
Mais reprenons le paragraphe attesté en arabe (colonne de droite dans le tableau) et écarté en faveur de la leçon hébraïque, afin de préciser davantage les raisons théoriques et philologiques du choix. On lit: “Le fondement en tout cela est que ne vient à l'être que ce qui a achevé son être; et seulement s'achève ce qui a commencé d'être”. Cette explication n'est pas en contradiction avec le contexte, mais une analyse attentive révèle un faible lien logique avec ce qui suit (c'est-à-dire avec le renvoi au second schéma de succession, individu par individu sur un seul substrat, de manière circulaire) et montre qu'elle répète un argument employé quelques lignes auparavant. En effet, si on remonte à l'exemple n° 1, dans l'ajout qui en occupe la deuxième partie Averroès avait dit: “Seul prend fin ce qui a eu un commencement, et ce qui n'a pas de commencement, comme nous le posons-nous, n'a pas de fin”; et ensuite: “ ‘venir à l’être' signifie que l'être est parfait et achevé, et seul ce qui a commencé d'être est susceptible de perfection et d'achèvement”. Ici, Averroès critique la position des théologiens et explique les raisons de leur erreur. Il n'entend pas répéter une doctrine qu'il accepte et qui n'apporte aucun élément propre à faire avancer le raisonnement. Outre le fait qu'elle est superflue et redondante, la proposition en question apparaît disjointe du contexte et interrompt le fil du discours. En considérant l'ensemble de l'argumentation d'Averroès, on constate qu'il peut tout à fait s'agir d'un commentaire rappelant le fondement doctrinal du propos exprimé par le philosophe. Ceci sous-entend effectivement “que ne vient à l'être que ce qui a achevé son être et seulement s'achève ce qui a commencé d'être”. S'il en est ainsi, on peut supposer qu'un scribe, zélé mais trompeur, ait copié une glose marginale à la place de la portion de texte originelle, laquelle serait alors, tout vraisemblablement, celle qui est conservée en hébreu.
En conclusion du commentaire sur cette portion de texte, il nous faut remonter au début afin de discuter une leçon difficile. Dans le manuscrit Köprülü (fol. 125v) on trouve la double leçon حركة (“mouvement”; en gras dans le tableau), fruit de la correction d'une leçon originelle جملة (“ensemble, tout”). Cette intervention, déjà évidente dans le corps du texte, est également signalée par une note marginale, où une main postérieure a restitué le terme originaire جملة. En ce qui concerne le sens, la correction حركة pourrait être retenue, bien qu'elle introduise un élément de redondance dans le texte. Cependant, le témoin hébraïque atteste כלל (“ensemble, tout”), dans les deux occurrences, et confirme l'arabe جملة.Footnote 35 Cette preuve avalise notre choix de traduction, soutenu également par le contexte. En effet, dans la phrase précédente l'auteur avait évoqué un mouvement qui soit le premier mouvement venu à l'être, auquel il oppose un ensemble venu à l'être, pour ensuite restreindre le champ à “une de ses parties”, qui renvoient manifestement à un “ensemble” et non pas à un “mouvement”. En outre le discours d'Averroès évoque l'argument de la succession, d'après lequel un mouvement donné doit être précédé par un autre mouvement, employé par Aristote dans Physique VIII, 1. Cette interprétation est confirmée aussi par la suite du passage, où il est manifeste qu'Averroès critique l'argument envisageant la venue à l'être conjointement d'un ensemble. On peut expliquer la leçon arabe par l'intervention malheureuse d'un copiste, due à la difficulté de comprendre le texte, mais aussi, plus simplement, par une double erreur mécanique de répétition.
c) Du point de vue textuel, deux remarques sont à faire, en ce qui concerne la dernière portion de l'ajout. La première concerne un saut du même au même, au début du passage, affectant le texte arabe et pouvant être restauré par la tradition indirecte, de l'hébreu et des citations d'Ibn Taymiyya. Les deux sources concordent aussi s'agissant de la seconde, un probable ajout dont l'originalité est corroboré par le contexte, la cohérence de l'argumentation, le style et l'usus scribendi.
En ce qui concerne le contenu, Averroès aborde la question des actes divins, étant donnée l'éternité de Dieu. Les théologiens les poseraient-ils comme finis ou infinis, dans le passé? Contrairement à la démonstration des philosophes, leur position est contradictoire et les amène, de fait, à affirmer un infini en acte venant à l'existence. Par rapport au discours précédent, on relève ici un changement soudain de sujet qui pose, à nouveau, la question de l'enchaînement des portions de cet ajout, point qu'il faut maintenant aborder.
CHRONOLOGIE ET INSERTION DES REMANIEMENTS
L'examen de ces additions impose une réflexion à propos de la façon dont elles ont été intégrées au texte et du fait qu'elles aient été insérées au bon endroit par le (ou les) copiste(s). Les passages analysés dans les exemples n° 1 et n° 2 qui précèdent nous fournissent des indications à ce propos.
Bien qu'elles soient séparées de quelques lignes, les deux interpolations sont étroitement liées et leurs arguments révèlent une claire cohérence. Nous avons déjà remarqué que tout le développement constituant l'exemple n° 2 a de toute évidence été mal inséré. Dans nos témoins, il se trouve à la fin de l'exposé, même après la formule de conclusion du paragraphe, qui ne laisse envisager aucune suite, et il nous replonge brusquement dans le vif du discours. Il me semble aussi incontestable que cet ajout doit être mis en relation avec celui de l'exemple n° 1: les deux rappellent explicitement les réponses critiques qui suivent l'argument des théologiens selon lequel il ne peut pas exister un nombre infini d'accidents dans un substrat, car cela impliquerait la non-existence d'un accident donné lequel devrait venir à l'être après qu'un nombre infini d'accidents ait atteint son terme. Le copiste, probablement incapable de retrouver, dans un exemplaire d'auteur sans doute très retravaillé, le signe de renvoi indiquant l'endroit où Averroès avait prévu d'insérer le nouveau fragment de texte, l'a placé au hasard, arbitrairement, à la fin de l'argumentation. Il est difficile d'établir avec précision l'endroit où il aurait dû se trouver: étant donné le renvoi aux révolutions célestes, on serait amené à le placer à la suite de la première remarque directe d'Averroès à ce sujet, mais puisqu'il présuppose la distinction entre succession linéaire et circulaire, que l'auteur mentionne dans la deuxième partie de son argumentation, il se peut qu'il doive seulement précéder la formule générale de conclusion.
Mais quelques complications surgissent; essayons donc de procéder par étapes.
On a vu que l'exemple n° 1 est constitué d'une reformulation – concernant la possibilité qu'un agent opère un acte infini avec une infinité d'instruments différents – attestée en arabe et en hébreu, et d'une addition, absente en hébreu, qui a sans doute été ajoutée à la suite et indépendamment de la reformulation qui la précède. La première partie, la réécriture, a été insérée au bon endroit, alors que la deuxième se rattache plutôt au passage où Averroès discute du caractère douteux et incongru du propos selon lequel, sur la base des affirmations des théologiens, si le mouvement actuel des corps célestes devait succéder à une infinité de mouvements précédents, il ne pourrait pas exister. Cet argument est employé, on l'a vu, dans le cadre de la démonstration par les mutakallimūn de la création du monde comme un corollaire de leur thèse voulant que ce qui ne peut pas être séparé des accidents soit créé. Pour le retrouver, il faut remonter, dans le texte, au début de la réplique d'Averroès aux thèses des théologiens. Il répond que ce genre de discours ne peut pas être admis par les philosophes car ils jugent que seul ce qui a commencé atteint une fin, et ce qui n'a pas eu de commencement, par conséquent, n'a pas de fin. En particulier, Averroès suggère qu'un nombre infini de mouvements n'ayant pas eu de commencement ne peut pas avoir une fin. Mais c'est une chose qui n'est pas dite explicitement ici. Ce qui suit, l'addition, qui se présente comme une conséquence manifeste d'un raisonnement et une conclusion tranchante, révèle en effet un défaut de cohérence, car elle ne découle pas immédiatement de ce qui précède. Elle renvoie à un propos plus articulé, qui n'est pas exprimé dans les quelques lignes dont on vient de résumer le contenu, mais qui rappelle le raisonnement développé dans les parties a) et b) de l'exemple n° 2, et ses conséquences. Dans ce texte Averroès affirme, comme on a vu, que les philosophes ne posent pas des révolutions infinies, avant une révolution donnée, en respectant le principe selon lequel l'infini dont l'existence est possible est ce à quoi on peut ajouter toujours quelque chose. Il ne peut pas exister une totalité infinie, et le modèle de succession tracé procède donc individu par individu dans un seul substrat à l'infini. Dans le futur et aussi dans le passé. La définition de ce qui est passé – fini et achevé –, par opposition à ce qui doit venir, ne s'applique pas, au sens propre, aux révolutions passées ainsi décrites, car la succession circulaire permet de décrire l'existence de l'infini et de contourner la finitude des agrégats qui viennent à l'être, sans qu'il y ait pour autant un premier venu à l'être pour qu'il y ait un dernier, comme dans la succession linéaire. Ici devrait logiquement s'insérer la deuxième partie de l'exemple n° 1, qui est la conclusion parfaite de ce raisonnement. En effet, elle renvoie à la définition de ce qui est passé et boucle le développement en soulignant que, étant donné le principe philosophique selon lequel seul ce qui a commencé se termine – et ce qui ne se termine pas n'a pas commencé –, “de cette manière ils réduisent à néant leur affirmation que ce qui se trouve dans le passé est venu à l'être, car ‘venir à l’être' signifie que l'être est parfait et achevé, et seul ce qui a commencé d'être est susceptible d'achèvement. Quant à ce qui n'a pas commencé, cela ne vient pas à l'être.”
Ainsi, la deuxième partie de l'exemple n° 1 – l'ajout (attesté dans B, rappelons-le, mais non dans la version hébraïque) – est probablement la conclusion du développement des parties a) et b) de l'exemple n° 2. Elle a été ajoutée après la rédaction de ce dernier et donc dans les marges de la feuille, mais vraisemblablement pas directement à sa suite, ce qui explique l'erreur d'insertion.
Quant à la partie c) de l'exemple n° 2, Averroès y développe un argument portant sur les actes du Créateur, visant à savoir si, étant donnée l'existence éternelle du Créateur, dans le passé comme dans le futur, ses actes dans le passé sont finis ou infinis. Cette partie ne semble pas liée à celle qui la précède immédiatement, portant sur la succession infinie des révolutions célestes l'une après l'autre, mais plutôt à l'exemple de l'agent opérant des actes infinis au moyen d'une infinité d'instruments différents. Elle devrait donc être placée directement à la suite de la reformulation de l'exemple n° 1 (première partie) et non pas se trouver à la fin de l'exemple n° 2.
3. Sur la direction (chapitre 4).
Parmi les digressions de la version B qui ne sont pas attestées dans la traduction hébraïque, les plus significatives du point de vue de l'extension et de l'évolution de la pensée de l'auteur sont celles où il est fait explicitement référence au Mahdi des Almohades Ibn Tūmart, et où Averroès exprime formellement le respect du dogme. M. Geoffroy a très clairement analysé les profonds remaniements qui, dans l'argument consacré à la “corporéité divine” (tağsīm), dans le quatrième chapitre de l'ouvrage, qui traite de la transcendance (tanzīh), éloignent la version B de la version A. Le passage ci-dessous en est un exemple supplémentaire: il se trouve dans le “Discours concernant la direction” (al-qawl fī al-ğiha) qui suit, dans le même chapitre, le développement sur la corporéité.
Le caractère problématique du texte de la première rédaction, du point de vue de la doctrine almohade, soucieuse de garantir l'absolue transcendance divine et de nier tout aspect renvoyant à la corporéité, est immédiatement visible. En effet, le texte dit qu'il est manifeste qu'il faut affirmer la direction à propos de Dieu, et du point de vue de la religion et du point de vue de la science. Cette affirmation est remplacée, dans le MS Köprülü, par un développement qui commence par une objection rhétorique touchant à la correspondance de fond entre l'argument d'Averroès et la doctrine du Mahdi Ibn Tūmart, et dans lequel l'auteur justifie sa position et défend l'accord de son propos avec le précepte almohade. L'affirmation conclusive que “la réfutation de ce principe est la réfutation des Lois” assume, après la réécriture, un ton différent et nuancé car ce n'est plus la négation de la direction qui mine le fondement de la Loi, comme dit le texte de la version A, mais le fait de dévoiler l'affirmation de ce principe, qu'on ne compte pas parmi ceux qu'il soit opportun de dire explicitement, au commun du peuple. [...] وهذا كله يظهر على التمام للعلماء الراسخين في العلم.
وأنه الذي جاء به الشرع وانبنى عليه وأن إبطال هذه القاعدة إبطال للشرائع [...]
[…] Et tout cela est parfaitement clair pour les savants de science profonde.
Et il est ce qui tient la Loi et elle est bâtie sur lui. La réfutation de ce principe est la réfutation des Lois.[…]
4. Ce qui est susceptible d'interprétation (chapitre 5).
Outre les reformulations et les longues additions doctrinales, dans ce texte on rencontre des réécritures qui répondent à des intentions plutôt stylistiques et de précision, mais qui ne changent pas le contenu. C'est le cas, par exemple, dans le passage ci-dessous qui se trouve à la fin du traité, dans la partie où Averroès aborde certains principes d'herméneutique s'appliquant à l'interprétation de la Révélation. Ici, la formulation attestée dans la traduction hébraïque et celle de la version B coïncident, alors que dans d'autres cas similaires – bien plus nombreux dans cette partie de l'ouvrage – le texte hébreu conserve une leçon conforme à la version A.
[...] فنقول إن المعاني الموجودة في الشرع توجد على
Et nous disons que les significations qui se trouvent dans la Loi sont de
CONCLUSION
Les exemples présentés permettent d'établir les éléments d'analyse et de fournir quelques observations conclusives.
– La traduction hébraïque du Kitāb al-Kašf montre des indices textuels qui la rapprochent, en raison de son modèle, de la version B du texte arabe. Mais en même temps un assez grand nombre de passages sont conformes à la version A.
– À côté des additions et des reformulations mineures – petits changements et ajustements stylistiques – qu'on rencontre tout au long du texte, certains arguments ont manifestement fait l'objet d'un remaniement plus profond que d'autres. Notamment, le premier chapitre, concernant la démonstration de l'existence de Dieu (avec les questions corrélées de l'origine du monde et du temps), le chapitre sur la transcendance divine – abordant aussi les questions sur la corporéité et la direction –, et la question sur la création du monde, dans le chapitre sur les actes divins. Les deux ajouts les plus importants attestés dans le texte hébreu se trouvent justement dans la partie consacrée à l'existence de Dieu, au début du traité, avec la critique des preuves des Ašʿarites, alors que n'y sont pas attestés les remaniements des autres parties.
– Un genre à part d'intervention d'auteur est constitué par les digressions doctrinales mettant en cause directement la figure et le dogme du Mahdi des Almohades. Aucune de ces interventions, qui caractérisent la version B de l'arabe, n'est attestée dans la tradition hébraïque. Le chapitre traitant de la transcendance, où sont abordés les discours “sensibles” sur la corporéité divine et sur la direction, est un exemple significatif de ce type de remaniements. Il ne contient pas, en hébreu, les profondes modifications doctrinales qu'on trouve dans la lignée de transmission représentée par le MS Köprülü.
– Les réécritures et les ajouts n'ont pas toujours été insérés dans le texte par les copistes au bon endroit, et même l'enchaînement de leurs parties est dans certains cas douteux, voire manifestement inexact. En outre, l'attestation ou l'absence de ces discontinuités dans les différentes traditions textuelles révèlent une stratification des remaniements. L'exemple n° 1 est un exemple éclairant: le texte hébreu confirme la version B, mais il témoigne d'une étape de révision antérieure, car il ne comporte pas l'ajout final. Ce dernier doit être attribué à une intervention postérieure et a été mal placé, en étant la conclusion de l'argument de l'exemple n° 2a et b. Il est donc clair que l'analyse des remaniements doit prendre en compte cet élément textuel pour une interprétation fiable de la portée du texte, outre l'établissement de sa lettre.
– Dans l'exemple n° 2, l'hébreu complète la version B et contient un passage, sans doute originel, qui n'est conservé par aucune autre source.
Ces considérations mettent en évidence le caractère particulier du texte de la traduction hébraïque et amènent à estimer qu'il représente un stade intermédiaire de réélaboration de l'ouvrage, entre la version A et la version B. Et notamment une phase où d'importants ajouts et modifications philosophiques, spécialement dans les arguments portant sur la création du monde au début de l'ouvrage, et de nombreuses variations stylistiques ont déjà été apportés au texte. À ce stade, cependant, la révision des passages potentiellement problématiques vis-à-vis de la doctrine almohade – peut-être due à un changement de la fortune d'Averroès aux yeux du pouvoir politique – n'a pas encore eu lieu, ni l'achèvement de la révision du traité, qui a porté à des remaniements dans les chapitres sur les attributs divins et sur la transcendance, contenant les questions épineuses de la corporéité divine et la direction.
Une question ultérieure se pose: si le texte de la version hébraïque est simplement antérieur à la version B, comment peut-on expliquer le fait que la traduction contienne des passages préférables à ceux qui se trouvent dans les deux rédactions arabes (cf. l'exemple n° 2)? En effet, dans un processus de modification et de transmission linéaire, on s'attendrait à ce que la version B contienne tous les changements relevés dans le texte hébreu, plus de nouveaux remaniements. L'analyse des interventions nous suggère une réponse. Le texte a évidemment été donné à copier en même temps qu'il faisait l'objet d'une relecture, correction et modification de la part de l'auteur. Cette démarche, par soi, explique les différentes phases de rédaction attestées dans la tradition manuscrite. Dans un tel cadre, les ajouts, de la même manière que le texte, ont visiblement fait l'objet de modifications subséquentes dans les marges de l'exemplaire de l'auteur, sans qu'il y ait eu une copie propre et définitive de ce dernier, contrôlée par Averroès dans toutes ses parties. Les erreurs d'insertion des ajouts que nous avons remarquées dans les exemples n° 1 et 2 témoignent clairement de ce fait. On peut donc se figurer les marges du livre d'Averroès comme étant très encombrées d'écriture, de corrections et de sur-corrections, ce qui rendait sans doute difficile, pour les copistes, de suivre les modifications et de repérer l'endroit où elles devaient intégrer le corps du texte. Parmi les ajouts et les remaniements qu'on pourrait appeler de deuxième degré car ils interviennent dans des remaniements précédents, quelques-uns pourraient avoir échappé au copiste à qui l'on doit l'archétype de la tradition arabe de B. Dans le cas spécifique de l'exemple n° 2, le scribe aurait pu copier par erreur une première version d'une reformulation; cet accident n'aurait pas atteint le copiste du modèle de la traduction hébraïque, qui avait sous les yeux un texte assurément moins remanié, et donc plus lisible.
D'autres cas où la traduction hébraïque conserve des variantes meilleures peuvent être justifiés par des accidents imputables aux scribes arabes postérieurs (cf. le cas de جملة et حركة dans l'exemple n° 2).
Cette analyse montre, du point de vue méthodologique, que dans les traditions textuelles hétérogènes comme celle du Kitāb al-Kašf le travail philologique de choix des leçons ne peut pas être mécanique mais est étroitement lié à l'étude des modalités de production et de diffusion des ouvrages, et doit analyser les endroits problématiques à la lumière des accidents de transmission ainsi que du contenu doctrinal. L'analyse des variantes, lors de la préparation de l'édition critique du texte arabe, devra ainsi les considérer au cas par cas, en tenant compte de multiples éléments relevant de la genèse et de la révision du texte.
À cette fin, on a pu clairement constater l'importance fondamentale du témoignage indirect de la traduction hébraïque, à la fois pour l'établissement du texte et pour l'étude de son histoire.
