Ouvert par une introduction aussi claire que pénétrante, cet ouvrage vient combler un vide historiographique d'autant plus étonnant qu'il prend pour objet ce qui est une évidence dans le culte des saints : l'objet collectif de celui-ci. Car si les sources montrent parfois la commémoration d'un seul saint, elles sont bien plus nombreuses à présenter les saints dans des groupes « à géométrie variable » (p. 13), plus ou moins élargis, depuis les paires de saints jusqu’à l'ensemble de ceux-ci en société, la communion des saints.

Les études rassemblées dans cet ouvrage permettent de poser le problème dans la longue durée, depuis l'Antiquité tardive jusqu’à la fin de l’époque moderne, même si, de l'aveu des directeurs de l'ouvrage, l'enquête mériterait d’être conduite jusqu’à l’époque contemporaine. Surtout, ce sont toutes les expressions du culte collectif des saints ou des saints en groupe (comme les quatorze auxiliaires étudiés par Petr Hlaváček) qui sont appréhendées ici, quelles que soient leurs formes : la liturgie, « véritable liquide amniotique de la vie ecclésiale » (p. 29) pour Alain Rauwel ; les récits et collections hagiographiques ; les images, les reliques ou encore les dédicaces d’église étudiées par Anne Massoni pour les collégiales. D'un point de vue géographique enfin, si l'Europe occidentale a la part belle, une attention particulière est portée aux régions en situation de frontière (Bavière carolingienne, Bohême, Europe centrale et Mexique).

Preuves de l'importance liturgique des saints en groupe, les litanies sont analysées ici par Astrid Krüger. Celles-ci comprennent aussi l'invocation de groupes de saints et se développent à l’époque carolingienne, signe à la fois de la volonté d'exhaustivité et d'ordonnancement du monde, selon une hiérarchie des saints qui marque durablement la liturgie, conservatrice par essence. A. Rauwel note qu'ils sont commémorés collectivement dans « la partie la plus vénérable de l'action la plus sacrée qui soit en Chrétienté » (p. 25), c'est-à-dire le canon de la messe depuis le v^e siècle et dans tout l'espace de la chrétienté en dépit des variations régionales. La place des deux listes qui entourent les paroles du Christ participe de la construction d'un modèle ecclésiologique rappelé régulièrement par les commentateurs du canon.

Quant aux calendriers, en en explorant cent vingt imprimés en France entre 1570 et 1680, Thomas D'Hour constate qu'un quart des saints y étant inscrits sont inclus dans un groupe. Toutefois, une comparaison avec la période antérieure, facilitée par le dépouillement des index (indices) établis par l'abbé Victor Leroquais, aurait certainement permis de comprendre s'il y a là une spécificité de la période ou une constante qui s'inscrit dans la longue durée. En effet, il n'est nullement étonnant de trouver dans les calendriers modernes 90 % de saints martyrs de l'Antiquité tardive : cela rejoint les proportions qu'on trouve dans l'histoire longue des légendiers comme les travaux de Guy Philippart l'ont montré Footnote ¹.

Du reste, les légendiers cumulent les récits hagiographiques en les mettant sur un même plan qui donne à voir la foule des imitateurs du Christ. C'est également dans cette perspective, où l'hagiographe se fait avant tout compilateur, que se créent des « cycles hagiographiques » pour Cécile Lanéry. Dans les exemples qu'elle développe, les cycles se constituent en partie pour donner une justification littéraire à une réalité topographique qui donnait à voir une succession de martyrs dans des zones d'inhumation. Ces cycles hagiographiques composés dans l'Antiquité tardive peuvent être ensuite fragmentés en plusieurs récits hagiographiques pour mieux s'insérer dans des légendiers per circulum anni ou servir d'archétype à d'autres récits plus tardifs, témoignage de leur pouvoir d'agrégation.

De là découle l'intérêt de toujours étudier les saints dans leur contexte manuscrit, comme le fait Maximilian Diesenberger en remarquant que si les Gesta de Rupert de Salzbourg sont transmis dans un manuscrit où circulent des textes patristiques ou exégétiques c'est qu'il s'agit, pour un public monastique, de mettre en arrière-plan des modèles bibliques afin de suggérer que Rupert en est un continuateur et que, même s'il ne porte pas le titre de saint, il s'insère dans une histoire sainte. La Bavière de la seconde moitié du viii^e siècle a surtout laissé deux des plus anciens manuscrits hagiographiques connus, le passionnaire de Benediktbeuern et le légendier d'Arn de Salzbourg. Leur analyse permet d'entrer dans l'atelier des éditeurs de légendiers dont le travail se déroule sur plusieurs années, au gré de l'arrivée des textes et des circonstances politiques liées à l'intégration de la Bavière au monde franc, à l’épiscopat de laquelle il a fallu fournir une succession de modèles.

Dans l'Espagne de la Contre-Réforme, les flores sanctorum, légendiers abrégés qui circulaient en grand nombre à la fin du Moyen Âge, sont réagencés afin de présenter des textes conformes à la réforme romaine du bréviaire. Axelle Guillausseau note bien que ces œuvres comprennent des textes exaltant autant des saints et des sanctuaires locaux que des Espagnols en odeur de sainteté mais alors non canonisés : il s'agit de travailler à l’« émergence d'une conscience nationale » (p. 123). Du reste, la diffusion européenne de ces œuvres s'est accompagnée d'une adaptation du sanctoral, de la suppression et de l'adjonction d'autres saints, afin de prendre en compte d'autres contextes nationaux, signe de l’échec relatif du projet totalisant initial. Là encore, est-ce franchement une spécificité de l’époque moderne ?

L’étude comparée des légendiers et des sanctoraux des manuscrits strictement liturgiques conduite par Véronique Hazebrouck-Souche dans le cas du Brabant montre bien les différences entre les deux types de manuscrits. Mais si ces compilations hagiographiques apparaissent comme une mise en ordre graphique de la cour céleste, elles restent bien moins visibles que les abondantes représentations iconographiques donnant à voir des saints en groupe, à commencer évidemment par l'image de la Toussaint, commémoration liturgique collective par excellence que Véronique Germanier décrit dans ses plus anciennes représentations. Dans la longue durée, les représentations de la cour céleste trahissent la manière dont l’Église même se pense. À la fin du Moyen Âge, les retables étudiés par Brigitte D'Hainaut-Zveny, avec leurs différents panneaux, permettent encore mieux de mettre en scène des représentations hagiographiques multiples qui font écho à la multiplicité des saints fêtés dans le sanctuaire où ces retables sont installés, ainsi qu'aux représentations généalogiques de l'histoire sainte (arbre de Jessé, Parenté de sainte Anne).

Fréderic Cousinié montre, quant à lui, comment les saints envahissent les coupoles baroques avec la représentation de leur apothéose, c'est-à-dire de leur entrée dans la cour céleste, qu'on cherche alors à inventorier comme le prouve le travail des bollandistes, une société jésuite qui s'est donné comme mission de les documenter. Cet investissement dans la cour céleste, visible en particulier dans l’église jésuite du Gesù à Rome, sert indéniablement à réaffirmer l'ecclésiologie romaine, notamment face aux protestants. Ainsi, par l'image de la cour céleste, il s'agit bien de fonder une communauté terrestre en retour.

Plus encore que les livres et les images qui ne donnent pas un accès direct à l'ensemble des saints, il faut souligner l'importance des reliques dont la mise en série dans des collections permet de mettre en œuvre ici-bas la cour céleste en fondant ce que les éditeurs de l'ouvrage ont appelé une « communauté de reliques » (p. 171). L'accumulation des reliques dans deux établissements anglais sous patronage royal amène Ralf Lützelschwab à poser la question centrale de l'articulation entre la croyance en la communion des saints et l'exigence pratique du saint comme modèle qui suppose de prendre pour exemple un individu, et non un groupe. Pour les fidèles, selon lui, la relique particulière prime sur les reliques collectives, fussent-elles amoncelées ou célébrées collectivement lors d'une fête liturgique particulière. Peut-être, mais la documentation renseigne plus sur l'organisation du culte que sur sa réception par les fidèles, trop souvent considérée comme nécessairement populaire.

Pierre Ragon montre d'ailleurs qu’à Mexico, au xviii^e siècle, le culte des saints n'entraîne pas de « mobilisations populaires » (p. 281). Dans la Rome d'après la Contre-Réforme et jusqu’à la veille de la Révolution française, les cimetières tardo-antiques fournissent un réservoir de corps saints et de reliques dans lequel les communautés de l'Europe cherchent moins un saint protecteur que des reliques multiples, preuves de l'ensemble de l'humanité souffrante. Dans les lieux où les reliques sont accueillies, elles viennent alors renforcer des collections existantes.

Enfin, les contributeurs insistent sur l'importance de la définition de la cour céleste dans la construction des légitimités. Il s'agit à chaque fois de créer la concorde, d'effacer les tensions par le culte de plusieurs saints, ou du moins d'inventer une tradition en modelant la cour céleste à son image. Ainsi, dans un article très suggestif, Pierre Jugie montre comment la force de l'image du collège apostolique est utilisée (mais débattue) à partir de la seconde moitié du xiii^e siècle pour légitimer l'origine du Sacré Collège, successeur des apôtres. Sous les papes d'Avignon, et au moment du Grand Schisme, le thème est réutilisé, notamment dans la statuaire cardinalice. Un tel pouvoir d'attraction dépasse la seule sphère ecclésiastique : on sait par exemple que les consuls de Toulouse, qui entretiennent les reliques des apôtres dans l’église Saint-Sernin, revendiquent une telle assimilation.

Pour Anne Reltgen-Tallon, la construction identitaire de l'ordre dominicain passe par la mobilisation d'une hagiographie dans laquelle existe en permanence une tension entre le culte du fondateur et celui d'un ensemble de saints susceptibles de représenter l'histoire d'un ordre récent et de montrer son insertion dans l'histoire sainte. À la figure d'Ildefonse de Tolède étudiée par María Tausiet viennent s'ajouter, à partir du xi^e siècle, d'autres grands saints de l'Hispania au moment où Tolède, reprise sur les musulmans, s’érige en cité primatiale dans une Espagne où la géographie ecclésiastique se reconstruit. Sous Philippe II, pour accompagner l'unification de l'Espagne catholique, les reliques de ces saints, dispersées entre la France et l'Espagne sont rassemblées à Tolède.

P. Ragon explique que, à  Mexico, au xviii^e siècle, on préfère suivre les usages romains plutôt qu'exalter l'hispanité des saints comme dans la métropole tolédane. Bref, le choix du sanctoral permet de se placer dans la chrétienté. On trouve un phénomène comparable en Piémont où l'utilisation des reliques et des cultes, notamment ceux des martyrs de la légion thébaine, sert à promouvoir les velléités expansionnistes de la maison savoyarde à l’époque moderne. De la même manière, à Prague à l’époque moderne, la cour céleste est réorganisée autour de saint Venceslas pour accompagner l'affirmation nationale de la Bohême catholique étudiée par Marie-Élizabeth Ducreux.

Aux siècles précédents, David Holeton étudie la mémoire liturgique de Jean Hus, saint dissident non canonisé, et montre comment derrière cette commémoration, attestée dans de nombreux manuscrits liturgiques, se met en place graduellement la commémoration de personnalités utraquistes comme Jérôme de Prague, Michel Polak ou encore les 1 200 martyrs jetés dans des puits de mines d'argent de Kutná Hora.

Les études de cas présentes dans ce livre pourraient être multipliées à l'envi, même si toutes ne répondent pas aux questions si bien posées dans une introduction dont il faut rappeler le plus grand intérêt. Paru dans une collection réservée aux études iconographiques, la reproduction des œuvres est d'excellente qualité mais, hélas, les variantes de l’édition fournie par C. Lanery renvoyées en notes de fin de son article sont péniblement lisibles. On espère en tout cas que ce livre sera un point de départ pour rattraper le retard dans l'appréhension des réalités décidément plurielles du culte des saints.