1. Die Dioskuren in der kulturellen Enzyklopädie des ersten/zweiten Jahrhunderts

Das Zwillingspaar Kastor und Polydeukes (lat. Castor und Pollux)Footnote ⁵ ist seit der griechischen Frühzeit mit seinen mythischen Abenteuern narrativ, vor allem durch die großen Epen, sowie kultisch, poetisch, ikonographisch und numismatisch in Ost und West gegenwärtig. Dabei lassen sich vier Grundfunktionen unterscheiden: Die beiden kampffreudigen Gottessöhne wirken (a) als Retter und Heilbringer, namentlich zur See, (b) als Rächer von Frevlern und Bürgen der Unschuld, abermals namentlich zur See, (c) als Boten froher Rettungsnachricht und Schutzgötter der Stadt Rom, (d) als Bezugsgottheiten des römischen Machtanspruchs und der kaiserlichen Repräsentation.

(a) Die Dioskuren, οὓς πάντες Σωτῆϱας ὀνομάζουσιν (Strab. 5,3,5), intervenieren in verschiedensten Nöten als Heilandsgestalten zugunsten der Menschen: σωτῆϱες ἔνθα κἀγαθοὶ παϱαστάται (Ail. var. 1,30). Besonders populär waren sie im bedrohlichen Milieu der Seefahrt: σωτῆϱες ἐπιχθονίων ἀνθϱώπων ὠκυπόϱων τε νεῶν (vgl. Hom. h. 33,6–7).Footnote ⁶ Sie galten als Retter in Schiffsnot, wobei sie im Zwillingsgestirn und St. Elmsfeuer epiphan wurden.Footnote ⁷ So werden sie zu volkstümlichen Schutzpatronen einer gunstreichen Überfahrt.Footnote ⁸ Diese soteriologische Zuschreibung war im ersten und zweiten Jahrhundert in der griechischen und lateinischen Sprachkultur auf breiter, auch volkstümlicher Basis vertraut.Footnote ⁹ Die Dioskuren, so meint Lukian ironisch, gehören einfach zum Seemannsgarn dazu: οἰκεῖοι γὰϱ τῆς τοιαύτης τϱαγῳδίας οὗτοί γε (merc. cond. 1).

(b) Naturgemäß fühlte sich der antike Seefahrer auf dem Meer, auf dem ihn nur ein schmales Stück Holz vom Tod trennte (vgl. Arat. 296–9; Iuv. 12,57–9), dem Numen besonders ausgeliefert. Vor dem Hintergrund des für weite Kreise plausiblen Tun-Ergehen-Zusammenhangs trifft den Frevler auf hoher See die Strafe, während der Unschuldige bewahrt bleibt. Die überstandene Schiffsgefahr konnte noch im Kapitalprozess wegen Mordes oder Asebie zugunsten der Unschuld angeführt werden.Footnote ¹⁰ Umgekehrt bringt ein εὐσεβής seinen Mitreisenden Aussicht auf Euploia.Footnote ¹¹ Diese Denkfigur durchzieht die Mittelmeerwelt kultur- und gattungsübergreifend von Homer über das Buch Jona bis Laktanz.Footnote ¹² Sie ist auch im ersten und zweiten Jahrhundert selbstverständlich (vgl. z.B. Plut. Luc. 13,4) und prägt nicht zuletzt das romanhafte Erzählen.Footnote ¹³ So wurden die Dioskuren als zur See waltende Gottheiten wie von selbst zu Sachwaltern der Gerechtigkeit und Bürgen der Wahrhaftigkeit. Ihre Intervention straft den Frevler und schützt den Unschuldigen:Footnote ¹⁴ νὼ δ’ ἐπὶ πόντον Σικελὸν σπουδῇ | σῴσοντε νεῶν πϱῴϱας ἐνάλους. | διὰ δ’ αἰθεϱίας στείχοντε πλακὸς | τοῖς μὲν μυσαϱοῖς οὐκ ἐπαϱήγομεν, | οἷσιν δ’ ὅσιον καὶ τὸ δίκαιον | ϕίλον ἐν βιότῳ, τούτους χαλεπῶν | ἐκλύοντες μόχθων σῴζομεν. | οὕτως ἀδικεῖν μηδεὶς θελέτω | μηδ’ ἐπιόϱκων μέτα συμπλείτω (Eur. El. 1347–55;Footnote ¹⁵ vgl. Isokr. or. 10,61; Lib. or. 57,24). Die Warnung davor, mit Meineidigen das Schiff zu teilen,Footnote ¹⁶ liegt in der Sorge begründet, dass Reisegenossen von der fälligen Bestrafung mitbetroffen sind (kaustisch: Diog. Laert. 1,86).

(c) Eine die stadtrömische Frömmigkeit und das reichsrömische Selbstverständnis prägende Funktion der Castores in der erzählten Welt war die Unterstützung beim Sieg und die Überbringung rettender Nachricht. Diese Funktion wurde kultisch – gerade in julisch-claudischer und flavischer Zeit – an zentraler Stätte vergegenwärtigt. Die bedeutsame, politisch und wirtschaftlich viel genutzte aedes Castoris (griech. νεὼς τῶν Διοσκούϱων u.ä.), die beiden Dioskuren im Südosten des Forum Romanum geweiht war,Footnote ¹⁷ ist unter Augustus 6 n. Chr. von Tiberius neu errichtet und dediziert worden (vgl. Ov. fast. 1,705–8; Suet. Tib. 20). Auch Domitian soll das Heiligtum restauriert haben (Chronographus anni cccliv , Hg. Th. Mommsen, p. 146; vgl. Mart. 9,3,11).Footnote ¹⁸ Es diente der steinernen Erinnerung an einen römischen Gründungsmythos:Footnote ¹⁹ Zu Beginn des fünften Jahrhunderts v. Chr., als die Stadt am See Regillus gegen die Latiner kämpfte, auf deren Seite der vertriebene Tarquinius Superbus focht, habe, wie das offizielle Gedächtnis festhielt, der römische Diktator A. Postumius während der Schlacht dem Castor einen Tempel gelobt (Liv. 2,19,3–20,13, bes. 2,20,12). Die bei Dionysios von Halikarnass mitgeteilte Tradition (Dion. Hal. 6,2,1–13,5, bes. 6,10,1; 6,13,1–3) berichtet, Kastor und Polydeukes seien während der Schlacht beritten erschienen, um die Römer zum Sieg zu führen. Kurz darauf seien sie auf schweißnassen Pferden in Rom eingetroffen und hätten auf dem Forum die Siegesbotschaft verkündet.Footnote ²⁰ Ähnliche Epiphanien der Dioskuren wurden mit anderen römischen Entscheidungssiegen verknüpft.Footnote ²¹ Die Intervention der Dioskuren am See Regillus wurde an den Iden des Juli kommemoriert (Dion. Hal. 6,13,4; Plut. Coriol. 3,4; vgl. Liv. 2,42,5), der Weihetag der aedes Castoris am 27. Januar (Ov. fast. 1,705–8). Am 15. Juli fand auch die pompöse transvectio equitum statt, die das Gründungsgeschehen reinszenierte (vgl. Dion Hal. 6,13,4–5); dieses Staatsritual war von Augustus im Zuge seiner religiösen Restauration und der Aufwertung des Ritterstands erneuert worden (vgl. Liv. 9,46,15; Suet. Aug. 38,3). Das wunderbare Geschehen als solches lag offenkundig auch atmosphärisch in der Luft: Der Tod des Drusus, des Bruders des Tiberius, im Feldlager wurde mit dem Erscheinen der Dioskuren verbunden (vgl. Cass. Dio 55,1,5) und der Dioskurentempel auf dem Forum ausdrücklich im Namen beider Brüder dediziert.Footnote ²² Im Zusammenhang mit den Dioskuren berichtet Plutarch von einer unerklärlichen Siegesfreude, die nach verbreitetem zeitgenössischen Wissen (ταῦτα μὲν οὐδεὶς ἀγνοεῖ τῶν καθ’ ἡμᾶς) die römische Stadtbevölkerung beim Aufstand des Saturnius im Jahr 89 n. Chr. erfasst habe, obschon keinerlei menschliche Siegesbotschaft vorlag (vgl. Aem. 25,5–7). Zur gleichen Zeit trifft der nüchterne Frontinus wohl den Punkt, wenn er den Einsatz der Dioskuren am See Regillus prosaisch unter den Motivationsstrategien gewiefter Feldherren anführt (strat. 1,11,8).

(d) Aus den genannten Funktionen ergibt sich die vierte: Die Dioskuren, bevorzugt als offensive Reiter oder mit kosmischem Sternzeichen dargestellt, verkörpern den römischen/kaiserlichen Machtanspruch in der Mittelmeerwelt. Die abgebildete Münze (s. Abb. 1) stammt aus der Expansionsphase der Republik, illustriert jedoch darüber hinaus die noch im ersten und zweiten Jahrhundert nachhaltig wirksame Verbindung der beiden imperialen Götter mit Seefahrt, römischem Selbstverständnis und offensivem Ausbreitungsstreben. Insofern die mythische Legitimation des Reiches mit der des jeweiligen Herrschergeschlechts verbunden war, wurden Castor und Pollux auch, besonders in julisch-claudischer, domitianischer und antoninischer Zeit, mit dem Kaiserhaus verknüpft. Augustus wandte sich ihnen im Zuge seiner religiösen Reichsbegründung zu (vgl. auch Plin. nat. 35,27).Footnote ²³ Sie wurden zu Schutzpatronen des als staatstragend aufgewerteten Ritterstands und der kampffreudigen Reiterei (vgl. Stat. silv. 4,7,47–8).Footnote ²⁴ Seit den Anfängen der Kaiserzeit galten sie, gerade auch mit ihrer untrennbaren Bruderliebe, als propagandistisches Rollenmuster für die Prinzen als principes iuventutis (vgl. Ov. trist. 2,167–8; Pont. 2,2,81–4)Footnote ²⁵ sowie, zumal bei den exzentrischen Herrschern Gajus (vgl. Suet. Cal. 22,2–3; Cass. Dio 59,28,5; dazu Philon, legat. 87.92) und Domitian (vgl. Stat. silv. 1,1,52–5), als kaiserliches Repräsentationsmodell.Footnote ²⁶ So symbolisieren sie medial, dauerhaft und tief verwurzelt den politischen Anspruch des Kaiserreichs.

Abb. 1.

Denar, 114/113 v. Chr.: RRC 290/1; Prägung: Rom (Münzmeister: C. Fonteius). (a) AV: Janusförmiger Kopf der Dioskuren mit Lorbeerkranz; l. unten Kontrollzeichen; r. unten Stern. (b) RV: Schiff n. l., darüber C FONT, darunter ROMA. Mit freundlicher Genehmigung der American Numismatic Society, New York, NY

2. Das eidetische Detail als Bedeutungsträger

Unsere Notiz knüpft an populäres Breitenwissen an: παϱασήμῳ ΔιοσκούϱοιςFootnote ²⁷ bezieht sich unmittelbar auf die Schiffsfigur (τὸ παϱάσημον), die am Bug als Plastik, Relief oder Malerei angebracht war und dem Schiff im Allgemeinen seinen Namen gab.Footnote ²⁸ Die Strecke zwischen Alexandrien und Puteoli gehörte zu der Nordroute der großen Getreidelinie.Footnote ²⁹ Das Parasemon von Soter-Gottheiten wie namentlich der Dioskuren war geläufig.Footnote ³⁰ Kastor und Polydeukes galten als eponyme Geleitgottheiten des Schiffes.Footnote ³¹ Zu den Schutzgeistern wurde gebetet (vgl. Ov. trist. 1,10,1–14); ihnen wurde bei Verletzung ihrer sakralen Rechte Sühne geleistet (vgl. Petron. 105,4); sie galten als Mitpassagiere: … solus stat puppe magister | pervigil inscriptaque deus qui navigat alno (Stat. Theb. 8,269–70).Footnote ³² Lukas wählt mit seinen δαίμονες πόμπινοι also keineswegs ein religiös „unschuldiges“ Detail.

Wir haben uns im ersten Schritt (mühsam) einen kulturellen Verstehenshorizont erarbeitet, wie er für Lukas und seine Rezipienten (mühelos) selbstverständlich war. Die vier skizzierten mythisch-ideologischen Grundfunktionen der Dioskuren dürfen wir nach Zeit und Raum für Apg 28.11 voraussetzen.Footnote ³³ Wo überhaupt nach der Bedeutung von παϱασήμῳ Διοσκούϱοις gefragt wird, ist damit meist die Auslegung bereits abgeschlossen: Die Dioskuren tragen eine „versteckte Botschaft“ – vor allem im Sinne der zweiten Funktion. Sie verbürgen die Unschuld des Paulus und greifen damit dem Ende des römischen Prozesses nach himmlischem Maßstab entlastend voraus.Footnote ³⁴ Mitunter stehen sie auch für eine unterschwellige Kritik am Kaiser und damit am präsumtiven Richter Nero.Footnote ³⁵ Gegen solche Ansätze lässt sich keineswegs einwenden, sie seien „too subtle to be sustainable“.Footnote ³⁶ Für einen pagan sozialisierten Adressaten gehörten diese Funktionen zur Lebenswelt. Wo die Rolle der Dike (vgl. Apg 28.2–6) oder die Persiflage auf den Kaiserkult (vgl. 12.20–3) verstanden werden kann, können auch solche Botschaften verstanden werden. Nicht zu subtil sind sie, sondern zu eindeutig. Denn die Dike trägt als Personifikation der Gerechtigkeit christliche Deutungsmöglichkeiten in sich, und das Urteil der maltesischen βάϱβαϱοι gilt allein intradiegetisch. Warum jedoch sollten dem Theologen Lukas oder seinen frühchristlichen Adressaten die genannten Funktionen von Kastor und Polydeukes beachtenswert sein? Um die günstige Seefahrt zu sichern, die Unschuld des Paulus zu verbürgen und den nichtigen Herrscheranspruch zu entlarven, bedarf es des Gottes Israels und nicht der Dioskuren.

Tatsächlich sind wir nicht auf eine determinierte Bedeutung gestoßen, sondern auf ein Assoziationsfeld, auf keinen fixen theologischen Geltungsanspruch, sondern auf eine Bandbreite möglicher Konnotationen. Der Rekurs auf die kulturelle Enzyklopädie schließt das exegetische Verfahren nicht ab, sondern ermöglicht es. Bevor daher nach der Bedeutung der göttlichen Geschwister gefragt wird, bedarf es der Frage nach der lukanischen Paulus-Darstellung. Denn der Völkermissionar nimmt in Apg 27–8 die topische Rolle des „besonderen Passagiers“ ein, der einerseits die geschilderte Überfahrt prägt und steuert und andererseits durch eben diese Überfahrt in seinem Charakterbild gezeichnet wird.

Plutarch bemerkt, dass es – in der Malerei wie in der Fachprosa – oft die unscheinbaren Details sind, die einen Akteur recht eigentlich charakterisieren (Alex. 1,2–3; vgl. Nikias 1,5). Dabei muss es sich keineswegs um subjektive Verhaltensweisen handeln; auch fauste wie infauste, milieufärbende, entschlüsselnde Umstände und Begleiterscheinungen können den Charakter vor Augen führen. In der Erzählkunst hat der „pictorial realism“ seit der hellenistischen Poesie, und hier im Sog der alexandrinischen Malerei, solche Charakterzeichnung beeinflusst.Footnote ³⁷ In der zeitgenössischen Rhetorik wurde auf allen Ebenen die Anschaulichkeit des Erzählentwurfs (ἐνάϱγεια, ὑποτύπωσις, sub oculus subiectio, demonstratio, evidentia u.ä.) gefordertFootnote ³⁸ und zur Aufdeckung des Charakters eingesetzt.Footnote ³⁹ Solche Gestaltungsregeln galten auch für die Geschichtsschreibung: Sie war sprechende Malerei. Ihr Leser wurde zum verstehenden Augenzeugen: τῶν ἱστοϱικῶν κϱάτιστος ὁ τὴν διήγησιν ὥσπεϱ γϱαϕὴν πάθεσι καὶ πϱοσώποις εἰδωλοποιήσας („Jener ist der Wirkungsreichste unter den Geschichtserzählern, der die Erzählung wie ein Gemälde mit fühlbaren Eindrücken und sichtbaren Charakteren malt“, Plut. De gloria Atheniensium 347A; vgl. 346F–47C; Lukian, hist. conscr. 51).

In diesem Rahmen gewinnt die zunächst enttäuschende Behauptung des „vivid detail“ heuristischen Wert in Gestalt der bedeutungstragenden Ekphrasis: Lukas, der „Maler“, erzählt ein stimmiges nautisches Milieu herbei, in dem der Plot – der Geschichtsplan des Gottes Israels – im Wortsinn einsichtig wird. In diesem Milieu werden auch wenige Pinselstriche vielsagend. Zwei Beispiele – das erste für den Geschichtsplan, das zweite für das Milieu – mögen beleuchten, wie das eidetische Detail, also die rhetorisch imaginierte Einzelheit, sinnenthüllende Bedeutung gewinnt:

(1) Bei der Verhaftung des Paulus auf dem Tempelplatz findet sich eine meist übersehene, dennoch bezeichnende Notiz: „Da geriet die ganze Stadt in Bewegung, und es kam zu einem Auflauf des Volkes, und man packte Paulus und zerrte ihn aus dem Heiligtum – und sogleich wurden die Pforten verschlossen“ (Apg 21.30). Der Aufruhr von Stadt und Volk (συνδϱομὴ τοῦ λαοῦ) gegen Paulus klingt grundsätzlicher, als es die Situation verlangt. Die unverzügliche (εὐθέως) Verschließung der Tempelpforten hinter dem herausgezerrten und den Römern übergebenen Gottesboten ist ein „vivid detail“, das das Erzähltempo unverhältnismäßig retardiert. Den Kommentaren ist es meist so wenig Erklärungsaufwand wert wie die Dioskuren.Footnote ⁴⁰ Gleichwohl besitzt die Einzelheit Bedeutungstiefe: Mit der Übergabe des Paulus in die Hände der Römer ist jene Phase abgeschlossen, in der der Tempel – wie seit dem lukanischen Vorevangelium selbstverständlich – Identitätsausweis des werdenden Christentums war. Das Evangelium rochiert im Kleinen von Jerusalem nach Rom. Die Pforten, die sich zwischen dem jüdischen Tempelareal und dem Vorhof der Heiden schließen, transportieren Theologie. Paulus, der vir vere Israeliticus, ist der Ausgesperrte, der eine neue Welt zu betreten hat, die sich ebenso unverzüglich (ἐξαυτῆς) in der (rettenden!) römischen Mannschaft auf der Bühne zeigt (vgl. 21.31–6). Nicht behauptet wird die heilsgeschichtliche Wende, sondern am Detail vorgeführt.

(2) Eine befremdliche Einzelheit führt Lukas an, als Paulus die Seereise von Korinth nach Ephesus antritt: „Zuvor hatte er sich in Kenchräa das Haupt geschert; er hatte nämlich ein Gelübde abgelegt“ (Apg 18.18). Man bringt dieses Gelübde meist in Zusammenhang mit dem Nasiräat, handelt sich hier aber mehr Probleme ein, als man löst.Footnote ⁴¹ Als nautisches Detail – den Dioskuren vergleichbar – ergibt die scheinbare Kleinigkeit Sinn: Der geschorene Kopf gehört zum topischen Inventar von Seefahrterzählungen. Das Haareschneiden auf See forderte das Numen heraus und galt als ungünstiges Vorzeichen: Wer nicht provozieren wollte, sorgte sich rechtzeitig um die Schur (vgl. Petron. 103,3–6; 104,5–105,4).Footnote ⁴² Andererseits diente das geschorene Haupt auch als dankbare Demonstration gegenüber den rettenden Seegottheiten (vgl. Iuv. 12,81–2; Lukian, merc. cond. 1). Paulus wird also in ambivalenter Weise als frommer Seefahrer vor Augen geführt. Unmittelbar zuvor ist er von der Synagoge in das Haus des Gottesfürchtigen Titius Justus gezogen und hat den Entschluss gefasst: „Von jetzt an werde ich zu den Heiden gehen!“ (18.6); zugleich haben die korinthischen Juden vor Gallio einen Grundsatzprozess (18.13) um sein Judesein angestrengt (18.12–17). In diese Grenzlage ist seine fromme Praxis einzuordnen: den Juden ein Jude, den Heiden ein Heide. Das Paulusbild wird pagan anschlussfähiger, ohne dass Lukas an der urjüdischen Verwurzlung des Völkermissionars Zweifel aufkommen lässt.Footnote ⁴³ Das Changieren zwischen dem mediterranen Seemannsgarn und dem toratreuen Judentum beschwört den kulturellen Grenzgang herauf: Beide Formen sind vereinbar. Das eidetische Detail eines geschorenen Hauptes nutzt das nautische Milieu als Signum einer ganz anderen Überfahrt.

Der Seitenblick erleichtert uns das Verständnis für die Miniatur der Dioskuren. Wie der geschorene Kopf illustrieren sie das nautische Milieu des „Seefahrers“ Paulus. Die gesamte Überfahrt nach Italien (vgl. Apg 27.1–28.16), besonders eindringlich Seesturm und Schiffbruch, beschwört eine maritime Stimmung herauf, die in einem solchen Ausmaß konventionalisiert ist, dass sie im ersten/zweiten Jahrhundert die gehobene Literatur zu Spott und Persiflage reizt: Der größte und der kleinste Dichter berichten, quid agant venti (Iuv. 1,9.14; zur poetica tempestas: 12,22–4; ferner Petron. 114,1–115,5; Lukian. merc. cond. 1; Toxaris 19; VH 1,3 sowie noch Synesios, epist. 5,296–7 (Hg. Garzya)).Footnote ⁴⁴ Gerade diese Konventionalität dient nun freilich dem lukanischen Darstellungszweck insofern, als sie die Anschlussfähigkeit an das mediterrane Kulturwissen herstellt. Wie Lukas im Vorevangelium (Lk 1–2) das altbiblische Milieu zeichnet, so wählt er in der Schlussszenerie mit kulturellem Wiedererkennungseffekt eine kennzeichnend mediterrane Erzählfarbe. Er „malt“ noch immer, aber er malt eine neue Landschaft. Innerhalb dieser Meerlandschaft gewinnt der Völkermissionar ein charakterisierendes griechisch-römisches Flair. Diese lukanische Inkulturationsleistung ist im Licht unserer Beobachtungen zur kulturellen Enzyklopädie der Dioskuren theologisch zu präzisieren.

3. Mare nostrum: Das Evangelium im Zeichen der Dioskuren

Im ersten Schritt haben wir die zeitgenössische Relevanz der Dioskuren erarbeitet, im zweiten den Eindruck begründet, dass das Detail des Schiffzeichens selbst Bedeutung trägt. Welche Brücke zwischen diesen Bereichen zu schlagen ist, entscheidet sich am narrativen Kontext. Dieser zeigt kein Interesse am paganen Mythos als solchem, wohl aber legt er die Integrationsfähigkeit des Evangeliums offen. In diesem Licht gewinnen die Dioskuren in vierfacher Hinsicht eidetisches Sinnpotential:

(a) Kulturelle Adaption: Nicht als Soter-Gottheiten zur See führt Lukas die Dioskuren an, sondern – in dieser pagan zugeschriebenen Eigenschaft – als kulturelles Signal: „his hero is presented as ,invading’ Greek cultural territory“.Footnote ⁴⁵ Stand am Beginn des Doppelwerks die Septuaginta-Mimesis für die Herkunft des Evangeliums (Lk 1–2), so steht an dessen Abschluss die Mimesis nautischer Weitläufigkeit für dessen Ankunft. Nach Platon wohnen die Griechen um das Mittelmeer wie Ameisen und Frösche um einen Sumpf (Phaid. 109a–b). In der kleinräumigeren Sicht der Jesusbewegung lässt sich das Bild auf den See Gennesaret übertragen, der für das Markusevangelium noch θάλασσα ist. Bekanntlich meidet Lukas diesen provinziellen Sprachgebrauch, ersetzt das Nomen durch λίμνη und verwendet θάλασσα für das Mittelmeer:Footnote ⁴⁶ Die kognitive Landkarte hat sich gewandelt. Während im ersten Teil der Apostelgeschichte Jerusalem den Nabel der Welt bildet und Rom an der westlichen Peripherie liegt (vgl. Apg 2.9–11), tritt Rom mit der Überfahrt von Malta in das perspektivische Zentrum und versetzt Jerusalem perspektivisch an den östlichen Rand.Footnote ⁴⁷ Das Schiff aus der Weltstadt Alexandrien auf der Überfahrt zur Weltstadt Rom weitet den Horizont auf die Oikoumene hin. Der „Maler“ Lukas drückt diesen Wechsel in der Erzählfarbe aus: „Both the theme of Mediterranean sea-travel as well as the specific vocabulary signal that the reader is in Gentile territory“.Footnote ⁴⁸ Insofern steht das Detail der Dioskuren am Bug des alexandrinischen Schiffes auf dem Seeweg nach Rom eidetisch für das neue kulturelle Ufer. Die beiden Seegötter führen die reichsrömische Zukunft des Evangeliums so vor Augen, wie die verschlossenen Tempelpforten den Abschluss der Jerusalemer Phase markierten. Die Überfahrt nach Rom ist gewissermaßen die große Rochade des Evangeliums. Vor diesem Hintergrund gewinnt der Wir-Stil der Seefahrtberichte, unabhängig von der Quellenfrage, eigene Pragmatik:Footnote ⁴⁹ Der Leser wird zum Mitreisenden in die Weltkultur des Evangeliums. Die Dioskuren verkörpern die epochale Transformation, in der das Mittelmeer zum mare nostrum der Ekklesia wird.

(b) Retributive Logik: Die Dioskuren vermögen Lukas schwerlich als Bürgen der Unschuld des Paulus zu dienen. Sie erweisen vielmehr die Vereinbarkeit seiner Darstellung mit paganen Retributionsvorstellungen. Sie dienen damit umgreifend dem maßgeblichen Erzählinteresse an der Legitimation des Völkermissionars und seines Werkes in der urchristlichen Sattelzeit. Nicht der Mythos als solcher, wohl aber die geschichtstheologische Grundfigur einer ausgleichenden Gerechtigkeit verbindet den Historiographen Lukas mit der Mehrheitskultur. Die Parallele der Dike (Apg 28.2–6) führt hier weiter: Das tödliche Unglück für den, der gerade der Todesgefahr des Schiffbruchs entronnen ist, gilt als numinos verhängter Schicksalstod (z.B. Anth. Gr. 9,269 (Antipatros von Thessalonike)); der Tod durch giftigen Schlangenbiss entspricht dem üblen Charakter (z.B. Heliodor, Aithiopika 2,20,12–16).Footnote ⁵⁰ Paulus bewährt sich und seine Mission also offenkundig auch am paganen Prüfstein. Demgegenüber ist die Verwechslung mit Gott (ἔλεγον αὐτὸν εἶναι θεόν), die für Lukas an sich der theologischen Richtigstellung bedarf (vgl. bes. Apg 12.20–3; 14.8–18), in diesem Fall nicht nur (intradiegetisch) hinnehmbar, sondern dient sogar als Chorschluss. Dieses „Bekenntnis“ der Malteser irritiert immer wieder. Bereits Martin Dibelius empfindet die Erzählung als „weltlich“ und im Kern nicht christlich.Footnote ⁵¹ Gerade darin freilich liegt die christliche Pointe, dass sich das Evangelium ungewappnet der paganen Logik stellt. In ihrer unbeholfenen Denkweise haben die menschenfreundlichen Barbaren im entscheidenden Punkt von gerecht/ungerecht und himmlisch/irdisch durchaus Recht.Footnote ⁵² Ähnlich greift Lukas auf die naheliegende Verbindung der Dioskuren mit der Gerechtigkeit des „besonderen Passagiers“ zurück. Innerhalb des paganen Koordinatensystems wird so am Detail der Dioskuren dessen Unschuld und, weit darüber hinaus, dessen himmlische Befugnis konnotiert. Aber ebenso wenig wie die Dike der Barbaren werden die Dioskuren der Seeleute selbst Handlungsträger. Sie stehen für die Doppeldeutigkeit paganer δεισιδαιμονία zwischen empörender Superstition und sublimem Verweis auf den – den Heiden – unbekannten Gott (vgl. 17.16,22–3). Dieser ist es, der – wie der ganze Erzählverlauf belegt – die Gerechtigkeit seines Boten erweist. Nicht die Unschuld des Paulus verbürgen die Dioskuren, sondern dessen Augenhöhe mit – oder Überlegenheit gegenüber – der paganen Eusebie. Ihre theologische Dignität liegt auf der Ebene geschichtstheologischer Stimmigkeit.

(c) Soteriologische Reinterpretation: Das Bild der Dioskuren als Helfer beim Sieg und Überbringer der frohen Botschaft an den Zielort Rom war, wie wir sahen, bis in das römische Stadtbild und die Lebenswelt auch östlicher Reichsbewohner präsent. Insofern σωτήϱ ein stehender Titel der Dioskuren war und sie als prominenteste Träger von Frohbotschaft galten, sollte dieses politische Erzählkonnotat gewürdigt werden. Lukas spielt durchaus mit dem Kontrast zwischen dem Evangelium von Jesus Christus, dem endzeitlichen Retter und Friedensbringer, und der reichsrömischen Propaganda. Leserlenkend hat er dies im Vorevangelium Lk 1–2 und, redaktionell stark engagiert und mit hohem narrativem Aufwand, im Rededuell zwischen dem Anwalt Tertullus und Paulus (Apg 24.1–23) getan.Footnote ⁵³ So sind die Adressaten gegen Ende ihrer Lektüre für diesen Kontrast sensibel geworden. Die Dioskuren als gesellschaftlich verbreitetes Signum politischer Heilsbotschaft werden im anschaulichen Zeichen der Überfahrt des Evangeliums nun gewissermaßen theologisch umgesattelt. Ihr Bild führt dem Leser vor Augen: Das „andere Evangelium“, die frohe Siegesbotschaft von der Königsherrschaft Gottes (28.23,31), ist mit einer ungebrochenen himmlischen Macht, wie sie mit den beiden Reitergöttern verbunden war, unterwegs auf die Hauptstadt des römischen Reiches: μετὰ πάσης παϱϱησίας ἀκωλύτως. Die Dioskuren gewinnen so keinen Eigenwert; sie besitzen jene Plausibilisierungsfunktion, die Herakles, Orpheus oder Odysseus für die frühchristliche Christologie zukam. Sie bieten der theologischen Aussage eine kulturelle Anschauungsform.

(d) Anspruch auf die Oikoumene: Subtile Kritik am Kaiserkult durchzieht das ganze lukanische Erzählwerk: Im lektüreleitenden Eingangspassus der Versuchungsgeschichte gewinnt der Teufel – paradigmatisch für die kaiserliche Selbstpräsentation – neronische Züge; auch „Herodes“ Agrippa I. wird auf den sangesfreudigen Kaiser transparent (Apg 12.20–3).Footnote ⁵⁴ Zudem war, wie wir sahen, die Verbindung der Dioskuren mit dem Kaiserhaus offenkundig über die stadtrömische Elite hinaus auf breiterer Ebene geläufig. Gleichwohl ist kaum ersichtlich, welchen konkret herrscherkritischen Impetus unsere Notiz, die die Dioskuren weder direkt noch indirekt abwertet, bergen mag. Näher liegt es, sie allgemein als mythische Verkörperung des reichsrömischen Anspruchs auf die Völkerwelt zu sehen, zumal Kaiserhaus und Imperium in der Reichsöffentlichkeit ohnehin eine mediale Einheit bildeten. Hier bietet das lukanische Erzählwerk in der Tat manchen kontrastiven Anknüpfungspunkt. Der Echoraum des Evangeliums ist, wie die Völkertafel Apg 2.9–11 demonstriert, die Oikoumene. Die Himmelfahrtsberichte entsprechen dem Romulus-Mythos und seiner kosmischen Reinszenierung in der consecratio des Kaisers.Footnote ⁵⁵ Es ist der Kyrios der Christen, der auf die „Grenzen der Erde“ (1.8) und damit den orbis Romanus ausgreift: Deshalb muss der Völkermissionar nach Rom (vgl. 19.21; 23.11; 25.10–12; 26.32; 27.24).Footnote ⁵⁶ Gerade in der kognitiven Eroberung des mare nostrum wird der Anspruch des Evangeliums auf die reichsrömische Welt noch einmal abschließend zur Geltung gebracht. So dienen die Dioskuren auch unter diesem Aspekt als eidetisches Signal für die Offensivkraft des Evangeliums. In ihrem Zeichen zieht Paulus in Rom ein wie – der Vergleich sei erlaubt – mit der Trikolore in Paris. Das Evangelium ist endgültig an seinem Bestimmungsort eingetroffen.

Ziehen wir das Fazit: Das Erzähldetail der Dioskuren entspricht der eidetischen Theologie des Lukas. Es ist weder eine bedeutungsschwache Einzelheit noch auf eine eindimensionale Bedeutung (etwa Unschuld des Paulus, politische Kritik) festzulegen. Vielmehr schafft es jene nautische Atmosphäre, in der die Bedeutung der Romfahrt im konnotativen Spiel ansichtig wird. Im Medium der Dioskuren treten narrative Stimmigkeiten vor Augen: die kulturelle Rochade des Urchristentums, die geschichtstheologische Plausibilität der Überfahrt, die Soteriologie des „anderen Evangeliums“ sowie dessen kontrastiver Anspruch auf den orbis Romanus. Keine Übersetzungsleistung wird von dem Adressaten erwartet, sondern eine imaginative Einfügung in die lebensweltlich verankerte und konkret-anschauliche Bildlogik.

Es verrät viel über das theologische Selbstbewusstsein des Lukas, dass er die beiden populären Zeussöhne wie selbstverständlich in die Erzählung integriert. Unsere Notiz trägt keinen polemischen Zug.Footnote ⁵⁷ Die Dioskuren gehören – wie die Weggenossenschaft des Julius, des menschenfreundlichen Zenturionen der kaiserlichen Kohorte (27.1,3), wie die menschenfreundlichen Barbaren auf Malta (28.2), wie das humorvolle Spiel mit der „Dike“ (28.3–6) – in einen optimistisch gezeichneten Übergang. Der Gott des Paulus zerstört die paganen Symbole nicht, sondern nimmt sie in seinen Dienst, in dem sie positive, negative und supereminenter auf-gehoben sind. Insofern die Dioskuren für die glückliche Überfahrt nach Rom stehen, wählt Lukas sie als eindringliches Signum für die weit offene Zukunft des Evangeliums.