« il ne faut jamais sous-estimer un crachoir »
Salman Rushdie Footnote 1En mars 1693, Johann Peter Oettinger débarquait à Ouidah (Gléhué), dans le royaume de Hueda, sur la côte de l’actuel Bénin. Originaire d’une zone rurale de Franconie, dans la partie sud-ouest du Saint-Empire romain, il officiait comme barbier-chirurgien sur un navire négrier de la Compagnie africaine du Brandebourg (Brandenburgisch-Africanische Compagnie). Il s’agissait de son premier voyage vers les côtes africaines. Une fois sur la plage, il fut transporté dans un hamac jusqu’au palais royal de Savi, à une douzaine de kilomètres à l’intérieur des terres (fig. 1). Il passa trois semaines dans le royaume, participant à des négociations sur l’achat de quelque 700 esclaves qui allaient être envoyés vers l’île de Saint-Thomas, dans les Indes occidentales danoises. Oettinger parlait allemand et néerlandais. Il avait également appris, au cours de ses pérégrinations maritimes, quelques mots de pidgin portugais qui faisait office, dans certaines régions côtières, de lingua franca pour le commerce euro-africain. En revanche, il ne parlait aucune langue africaine. Pour communiquer avec ses interlocuteurs sur place, il devait certainement passer par des intermédiaires (vraisemblablement des négociants africains ou des employés des compagnies européennes plus expérimentés que lui). Pendant son séjour à Savi, le barbier-chirurgien fut hébergé dans le quartier du palais – dans une chambre sans fenêtre, qu’il qualifia de « taudis pour mendiants Footnote 2 » – et fut reçu à la cour du roi de Hueda, Agbangla (reg. début des années 1680-1703). Il fut fortement impressionné par le souverain et sa résidence aux murs de terre, mais il éprouva des difficultés à comprendre ce qu’il voyait. En consignant dans son journal ce qui avait éveillé sa curiosité lors d’une audience, Oettinger nota – entre autres choses – que le roi « fum[ait] constamment une pipe d’une longueur de deux aunes pouvant contenir une grosse poignée de tabac ; il a[vait] également un récipient en porcelaine dans lequel il crach[ait] Footnote 3 ».
Royaumes historiques dans le Sud de l’actuel Bénin (xviie-xixe siècle)
Lorsque j’ai commencé à travailler sur le manuscrit d’Oettinger, il y a quelques années, ce passage a attiré mon attention, ne sachant pas comment cette scène devait être interprétée. Le barbier-chirurgien avait-il vu ce qu’il avait décrit ? Avait-il reproduit la scène en l’empruntant à une autre source, ou bien l’avait-il tout simplement inventée ? En mentionnant ce détail dans sa description du palais royal, voulait-il suggérer qu’en Afrique même les rois étaient des personnes non civilisées, dénuées de tout raffinement ? Il est vrai que, dans son journal, Oettinger avait exprimé à plusieurs reprises un sentiment de supériorité par rapport aux « sauvages » africains, qu’il dépeignait comme des « voleurs » et comparait même à des êtres « simiesques ». Toutefois, cette première interprétation n’était pas entièrement satisfaisante. D’une part, je me suis demandé si, et dans quelle mesure, le fait de fumer et de cracher en public pouvait constituer un comportement inapproprié aux yeux de cet homme de la fin du xviie siècle et de ses lecteurs potentiels. D’autre part, je me suis interrogé sur la signification de la consommation de tabac et de l’expectoration de salive dans le contexte de la cour du royaume de Hueda. Le roi souhaitait-il montrer à ses invités européens qu’il était si riche que même un précieux récipient en porcelaine était tout juste bon, à ses yeux, à servir de crachoir ? Était-ce une façon de mettre en scène sa supériorité ? Mais, de nouveau, cette hypothèse suscitait plus de questions qu’elle n’apportait de réponses. Le fait de cracher sa salive était-il une manière d’exprimer son mépris ? Pourquoi le roi de Hueda fumait-il durant l’audience ? Était-ce juste pour le plaisir ? Le pouvoir explicatif du journal d’Oettinger atteignait ses limites. Lorsque j’ai commencé à chercher d’autres sources pour comparer, j’ai trouvé de plus en plus de textes faisant allusion à l’utilisation de crachoirs par le roi Agbangla et par d’autres souverains de la région, tous décrits comme de grands fumeurs Footnote 4. Petit à petit, l’anecdote est apparue comme le point de départ d’une série de scènes documentaires couvrant deux siècles.
Cet article cherche à répondre aux interrogations que suscite la lecture du manuscrit d’Oettinger, qui dresse le portrait d’un roi fumant et crachant. La scène décrite par le barbier-chirurgien illustre l’imbrication complexe d’échanges matériels, de pratiques sociales et de strates de significations, tout en soulevant des questions sur les interprétations possibles d’un tel document Footnote 5. Conduire l’analyse sur plus de deux siècles permet de mettre au jour les éléments spécifiques d’une scénographie courtoise qui émerge de manière récurrente dans une multiplicité de sources. L’un des objectifs est de réexaminer la façon dont les marchandises en provenance d’Asie, d’Amérique et d’Europe ont transformé la culture matérielle des palais royaux dans les royaumes de Hueda et du Dahomey. Un autre est de dévoiler les « aspects complexes de révision culturelle Footnote 6 » révélés par l’appropriation de ces biens en Afrique de l’Ouest. Afin d’essayer de retracer la « vie sociale des choses Footnote 7 » liées aux circulations transcontinentales, je m’appuie tout d’abord sur les enseignements de la tradition académique des études sur les cultures matérielles, en analysant l’« entrelacement des références et des relations » qui associe des objets à des acteurs humains dans des contextes socioculturels spécifiques Footnote 8. En mettant l’accent sur le tabac et la porcelaine ainsi que sur le fait de fumer et de cracher, j’analyse ensuite la culture matérielle dans son interaction avec les pratiques corporelles Footnote 9. Je tente enfin de combiner une chronologie relativement longue, qui s’étendrait de la fin du xviie à la fin du xixe siècle, avec une approche micro-historique – à la fois ouverte à l’interdisciplinarité et soucieuse de l’importance de la dimension locale Footnote 10 –, dans le but d’enrichir la compréhension des interconnexions mondiales Footnote 11.
Les sources disponibles se caractérisent par une forte asymétrie. Les sociétés de Hueda et du Dahomey ne connaissaient pas l’écrit. Cette étude s’appuie donc sur des récits de voyage rédigés par des Européens et, dans un cas, par deux (Afro-)Brésiliens, ainsi que sur des correspondances commerciales. Au cours de la période considérée, le regard de ces étrangers sur l’Afrique de l’Ouest avait considérablement évolué. Les employés des compagnies du xviie siècle, comme Oettinger, consignèrent leurs récits à une époque où les conceptions de l’altérité étaient encore profondément influencées par la dichotomie entre chrétiens et « païens ». L’âge d’or du racisme scientifique était encore loin. Quant aux débats sur l’abolition de l’esclavage, ils n’étaient pas d’actualité ; aussi les auteurs de l’époque ne se sentaient-ils nullement contraints de noircir des pages pour justifier ou condamner la traite négrière. En revanche, à la fin du xviiie siècle, le commerce des esclaves était devenu une question disputée. Des auteurs comme Robert Norris et Archibald Dalzel s’empressèrent de démontrer que les captifs envoyés aux Amériques auraient connu un sort bien plus cruel au Dahomey, qui était décrit comme un « État militariste et despotique, pratiquant le sacrifice humain à grande échelle Footnote 12 ». Après l’abolition, lorsque la marine britannique contribua à mettre fin à la traite transatlantique des esclaves, ces représentations furent reprises par des officiels tels que Frederick Forbes et Richard Burton, qui leur ajoutèrent une touche impérialiste de supériorité raciale.
De nombreux auteurs, en particulier au xixe siècle, avaient lu des récits plus anciens sur le Dahomey : leur regard était dès le départ influencé par ces lectures et, dans certains cas, les informations étaient simplement copiées d’un texte à l’autre – comme souvent s’agissant des récits de voyage sur l’Afrique Footnote 13. Une grande partie des voyageurs ne séjournaient en réalité que quelques semaines dans le pays, tandis que d’autres s’y établissaient pendant plusieurs années. S’il se trouvait quelques Européens comme Burton pour apprendre la langue fongbé, la majorité d’entre eux s’en dispensait, ce qui aggravait les contresens auxquels l’observation des phénomènes culturels donnait (et donne encore) lieu. Dans le même temps, les sources occidentales disponibles sont assez nombreuses – en ce qui concerne Ouidah, Abomey et, dans une moindre mesure, Savi – au regard de la situation documentaire d’autres régions subsahariennes Footnote 14. Bien qu’empreints de nombreux préjugés, ces textes contiennent un grand nombre d’informations détaillées et précieuses. Afin d’en faire un usage critique, j’ai cherché autant que possible à briser le monopole empirique des archives européennes et à étendre le champ de recherche aux découvertes archéologiques, aux récits oraux enregistrés par des anthropologues au xxe siècle, aux indices linguistiques, ainsi qu’aux archives visuelles et aux sculptures. À l’évidence, ces sources ne sont pas intrinsèquement plus « authentiques » que des textes rédigés par des étrangers : les représentations sculpturales d’un siège royal, par exemple, ne sont pas par essence plus « objectives » que le journal de voyage d’un marchand d’esclaves. Mais en comparant ces types de sources – et en étant attentif aux divergences synchroniques et aux glissements diachroniques entre différents textes européens Footnote 15 –, les historiens peuvent surmonter, comme l’a montré Edna Bay dans un travail novateur Footnote 16, les asymétries empiriques. En d’autres termes, ils peuvent chercher à dégager de nouvelles perspectives en transcendant les visions eurocentriques qui infusent souvent les récits sur l’Afrique de l’Ouest.
Cette étude se fonde principalement sur des sources écrites (et, dans une moindre mesure, archéologiques et sculpturales) datant de la période comprise entre la fin du xviie et la fin du xixe siècle, dans lesquelles sont régulièrement décrites des scènes de cour représentant des monarques en train de fumer et de cracher. J’ai consulté ponctuellement quelques sources antérieures ou postérieures, non pas, bien entendu, pour projeter sur telle époque des conclusions relatives à telle autre, mais pour replacer les faits relatifs au xviie siècle dans un contexte plus vaste. Cet élargissement intermittent de la perspective chronologique permet non seulement d’identifier des changements et des continuités sur le long terme, mais il révèle aussi parfois des indices inattendus susceptibles de soulever de nouvelles questions pertinentes.
L’objectif n’est pas simplement d’utiliser la scène de 1693 comme le point de départ anecdotique d’une synthèse narrative du commerce mondial à l’époque moderne, mais plutôt de considérer l’interprétation de la scénographie courtoise des monarques fumant la pipe et crachant – telle qu’elle est saisie dans le journal d’Oettinger et dans bien d’autres sources – comme une question historique en soi. Pour ce faire, j’ai choisi de décomposer la scène en plusieurs éléments de base, qui font chacun l’objet d’une large contextualisation, d’excursus importants et de séquences d’analyse resserrée. Afin de recenser les aspects récurrents de la scénographie courtoise, de comparer les significations des pratiques corporelles dans différentes régions du monde et d’identifier les liens matériels engendrés par le commerce mondial, il est utile de changer fréquemment de perspective et ainsi convier les lecteurs à des voyages exploratoires à travers le temps et l’espace. Fondée sur une approche résolument multiperspectiviste, cette étude permet de dégager des caractéristiques régionales spécifiques et de mettre en lumière l’existence (ou l’absence) de transferts interrégionaux liés aux pratiques et aux scénographies courtoises.
Après une ouverture esquissant la culture matérielle cosmopolite des palais royaux, l’article met l’accent sur les marchandises figurant dans la scène : le tabac et la porcelaine. Il commence par examiner les liens entre les plantations esclavagistes brésiliennes de tabac et le golfe du Bénin exportateur d’esclaves, ainsi que les significations socioculturelles de la consommation de tabac au Hueda et au Dahomey. Puis il reconstruit les filières directes et indirectes de la céramique chinoise, qui relient l’Asie orientale à l’Afrique subsaharienne. Une brève digression est consacrée à la fonction qu’ont acquise les crachoirs (originaires d’Asie) en Europe dans un contexte de changement d’attitudes vis-à-vis du crachat. De retour dans le golfe du Bénin, l’article analyse l’introduction des crachoirs dans le cérémonial de la cour et les représentations associées à la salive dans le vodun, et interroge la question des royautés sacrées en relation avec le Hueda et le Dahomey. À travers ses multiples focales, il montre que, au cours des siècles qu’a duré la traite négrière, les cours royales de Hueda et du Dahomey ont été des laboratoires : les biens importés y ont alimenté des pratiques de consommation ostentatoire et de largesse ritualisée dont les manifestations ont été essentielles à la consolidation de la souveraineté des monarques. Au cours de ce processus, les marchandises d’origine étrangère ont non seulement enrichi la culture matérielle des palais, mais elles se sont aussi chargées de nouvelles significations qui les ont intégrées à des codes culturels spécifiques à certaines régions.
Traite négrière et culture matérielle cosmopolite des cours royales
Pendant la période coloniale, les observateurs européens ont souvent moqué l’étalage éclectique de marchandises étrangères dans les palais africains. Le commentaire de l’administrateur français Alexandre d’Albéca au sujet du roi Toffa (reg. 1874-1908) de Porto Novo, dans l’actuel Bénin, qui s’habillait souvent comme un souverain européen du xixe siècle, est à cet égard éloquent : « La cour […] et la personne même du roi de Porto Novo frisent quelquefois l’opéra-bouffe. Tout ce que peut contenir un magasin de bric-à-brac de Paris est réuni [dans le palais] à Porto Novo Footnote 17. » Ce regard réduisait l’utilisation d’objets étrangers à une simple imitation (imparfaite et ridicule) et considérait le souverain africain comme une « copie grossière Footnote 18 » des rois européens. Il est toutefois trompeur, car il ne permet absolument pas de rendre compte d’un processus d’appropriation culturelle qui a commencé des siècles plus tôt, dans un contexte où les relations entre l’Europe et l’Afrique n’étaient pas marquées par l’asymétrie de la domination coloniale.
L’incorporation de marchandises étrangères dans la culture matérielle des cours africaines ne se limitait pas à l’aire linguistique gbé, qui couvre le Sud du Bénin et du Togo actuels ainsi que le Sud-Est du Ghana. Elle n’était pas non plus un phénomène entièrement nouveau engendré par le commerce européen. Il serait tout à fait erroné de penser que les réseaux d’échanges entre l’Afrique subsaharienne et d’autres continents n’étaient dus qu’aux navigations océaniques des puissances européennes Footnote 19. D’une part, les côtes de l’Afrique de l’Est avaient vu se développer des liens avec différentes régions du continent asiatique au cours du premier millénaire apr. J.-C. La circulation des marchandises, des croyances religieuses et des idées politiques qui en a résulté a exercé une influence durable sur la représentation du pouvoir des souverains swahilis Footnote 20. D’autre part, dans le Nord de l’Afrique de l’Ouest, l’expansion de la religion musulmane avait contribué à renforcer les relations établies avec d’autres régions du Dār al-Islām, voire suscité des liens indi rects au-delà, en impulsant des mouvements de marchandises, de textes, d’hommes et de femmes Footnote 21. Les récits de voyage arabes semblent indiquer que ces échanges avaient un impact important sur la mise en scène de la cour des souverains musulmans de l’Afrique sahélienne. La description du Mali au xive siècle par Ibn Battūta offre ainsi une image vivante de la culture de cour cosmopolite de cet empire africain – que celle-ci repose sur des témoins directs (comme son récit de voyage le prétend) ou qu’elle s’appuie sur les relations d’autres écrivains contemporains ou sur des récits oraux de marchands impliqués dans le commerce transsaharien (comme des travaux récents l’ont suggéré) Footnote 22. D’après la Riḥla d’Ibn Battūta, lors des audiences, mansa Suleyman (reg. 1341-1360) du Mali était vêtu d’une tunique de velours rouge faite d’« étoffes byzantines [min ath-thiyāb ar-rūmiya] Footnote 23 ». Tandis que ses sujets se prosternaient avec emphase devant lui Footnote 24, couvrant leur tête de poussière, le souverain recevait ses invités sous un « parasol, qui ressembl[ait] à un dôme de soie Footnote 25 », à l’instar de ses pairs dans le sultanat de Delhi et d’autres régions du Dār al-Islām Footnote 26. Un parasol comme symbole d’autorité, des souverains africains vêtus d’habits taillés dans de luxueux textiles venus d’ailleurs, des gestes d’humble prosternation : bien que le Mali du xive siècle soit évidemment très éloigné – dans le temps et dans l’espace – de Savi à la fin du xviie siècle ou d’Abomey au xviiie siècle, il est incontestable que des similarités existent entre la Riḥla d’Ibn Battūta et les récits de voyageurs européens ayant visité le golfe du Bénin dans le contexte de la traite négrière. Ces analogies suggèrent que les schémas cérémoniels et les éléments de mise en scène monarchique circulaient entre différentes aires culturelles et qu’ils pouvaient, dans certains cas, persister pendant des périodes prolongées.
Ces conclusions ne doivent toutefois pas conduire à minimiser les différences entre les régions et les périodes historiques, ni à sous-estimer les caractéristiques spécifiques aux territoires du littoral atlantique. Pour ces royaumes de l’Afrique occidentale et centrale, contrairement à l’Afrique de l’Est, l’océan « était davantage une barrière qu’un lien avec le monde extérieur » avant l’arrivée des navires portugais Footnote 27. Il a fallu attendre le xve siècle pour que cette situation change, à partir du moment où les dynamiques créées par les navigations européennes ont transformé les côtes atlantiques de l’Afrique en zones de contact dynamiques. Depuis quelques années, ces dernières ont fait l’objet d’un intérêt scientifique grandissant qui a permis d’opérer un « glissement paradigmatique des études sur l’histoire maritime impériale » vers des recherches sur les « espaces de rencontres, d’échanges, de communications et d’interactions » Footnote 28. Les sociétés côtières du littoral atlantique africain ont assisté à l’émergence de nouveaux réseaux de courtage, voire, dans certains cas, au développement de cultures et de langues créolisées. Sur le plan matériel, ces régions ont connu une intensification de leurs échanges avec le reste du monde, qui a conduit à l’incorporation de cultures agricoles, de matières premières et de biens manufacturés exogènes Footnote 29. Ces éléments ont été progressivement « domestiqués Footnote 30 » dans différentes sociétés africaines : ils sont devenus, du moins en partie, des « choses banales Footnote 31 » et ont souvent assumé de nouvelles significations culturelles. Du fait de leur rôle dans la régulation des transactions commerciales et de leur capacité à en tirer des revenus, les cours constituaient – avec les agglomérations côtières – des lieux essentiels du développement de ce processus. En tant qu’espaces délimités où l’exercice du pouvoir politique est mis en scène conformément à des codes cérémoniaux strictement formalisés et associé à l’exhibition d’objets symbolisant à la fois la richesse et la distinction, les cours sont des laboratoires extrêmement intéressants pour observer des modèles de communication interculturelle Footnote 32. Cela est particulièrement vrai des palais de Hueda et du Dahomey dans le Sud du Bénin, qui regroupaient de vastes ménages polygyniques et des institutions administratives centrales et représentaient en même temps des structures architecturales majeures permettant le contrôle spatial de la campagne environnante Footnote 33.
En raison de la multiplication des échanges liés à la traite, l’arrivée de marchandises étrangères et leur utilisation comme marqueurs de statut social étaient des phénomènes notables dans la région gbé. Au Hueda, ainsi que l’expliquait le capitaine d’un navire négrier français, les « grands » étaient vêtus d’« une pièce d’étoffe de soye de 6 à 7 au[nes] » autour de la taille Footnote 34. Le roi, les dignitaires ainsi que les représentants des compagnies européennes étaient portés dans des hamacs en « coton tressé ou tissu » importés du Brésil Footnote 35. Même les habitudes gastronomiques étaient influencées par la traite atlantique :
Le Roy et les grands, mesme les gens du people qui sont aizés, mangent à la Françoise. Leur table est couverte de la meme maniere; ils ont […] de la vaisselle dargent, […] Bons vins, Liqueurs et confitures qu’ils acheptent des Europeens; ils se font gloire d’exceller les uns sur les autres dans les repas qu’ils donnent Footnote 36.
La concurrence alimentée par la recherche du prestige était donc un facteur important de la consommation de biens étrangers et de l’adoption sélective d’usages européens.
La présence constante de ce type de biens à la cour de Savi n’est pas étonnante si l’on tient compte du fait que l’économie du royaume de Hueda était profondément engagée dans le commerce mondial et que les transactions commerciales se déroulaient en grande partie dans le palais du roi, où plusieurs compagnies européennes disposaient d’une loge Footnote 37. Le Hueda, densément peuplé, avait longtemps été vassal du royaume d’Allada. À partir des années 1670, il réussit à affirmer son indépendance politique en attirant le commerce atlantique en plein essor vers son agglomération côtière de Ouidah – au détriment du royaume d’Allada, qui concentrait le commerce dans la ville d’Offra (et plus tard dans celle de Jakin) Footnote 38. Alors que sur la Côte-de-l’Or voisine, les compagnies européennes développaient des alliances bilatérales avec des monarchies africaines particulières et cherchaient à revendiquer un monopole sur certaines bandes côtières spécifiques, les rois de Hueda (et, plus tard, ceux du Dahomey) n’acceptèrent jamais de signer des contrats exclusifs avec les différentes puissances européennes : abritant une population de plus en plus diversifiée, la ville côtière de Ouidah resta toujours sous le contrôle exclusif des officiers royaux et demeura ouverte au commerce multilatéral. L’indépendance du royaume de Hueda fut cependant de courte durée. Du fait de son incapacité à contrôler les forces centrifuges suscitées par les profits du commerce atlantique, la monarchie était elle-même fortement affaiblie par des conflits entre factions. Elle fut finalement balayée par l’expansion du Dahomey qui conquit le royaume d’Allada en 1724, puis celui de Hueda en 1727.
En dépit de sa superficie modeste, le Hueda joua un rôle central pendant la croissance de la traite transatlantique, qui commença dans les années 1670. Au cours de sa brève existence, les exportations (documentées) depuis l’Afrique augmentèrent de plus de 100 %, passant de 222 391 (1671-1680) à 548 392 (1721-1730) esclaves embarqués Footnote 39. Durant ces décennies, environ un tiers de la demande américaine en esclaves fut satisfaite par des captifs mis en vente dans le golfe du Bénin. Entre 1690 et 1713, le Hueda était le premier exportateur d’esclaves d’Afrique, fournissant entre 10 et 15 000 individus par an. Certaines années, ce volume correspondait approximativement à la moitié de l’ensemble du commerce transatlantique d’esclaves Footnote 40.
Tabac brésilien, hiérarchies sociales et une divinité à la pipe
La pratique du tabagisme observée par Oettinger était intimement liée à ces flux commerciaux. Le tabac, l’une des plantes les plus importantes concernées par l’échange colombien, arriva en Afrique subsaharienne vers la fin du xvie siècle, directement importé des Amériques vers les zones côtières ou en suivant des routes commerciales sahariennes qui reliaient le Maroc à la boucle du Niger Footnote 41. Il s’agissait au début d’une marchandise d’importation coûteuse et exotique. À partir du xviie siècle, la diffusion de la consommation de tabac fut associée à la « création de nouveaux objets de prestige et de rituels de pouvoir » dans différentes régions du littoral atlantique de l’Afrique Footnote 42.
Les pipes coudées au long tuyau – décrites par Oettinger dans son rapport sur Savi et également mentionnées par des sources postérieures comme étant utilisées par les rois du Dahomey – étaient très répandues en Afrique centrale et occidentale. Diverses sources en attestent, telles que des données archéologiques du Moyen Niger ou des dessins de la reine Njinga du Ndongo-Matamba (reg. 1624-1663), dans l’actuel Angola, réalisés par le missionnaire capucin Giovanni Cavazzi da Montecuccolo Footnote 43. Dans la région gbé – où la consommation de tabac était représentée dans les sculptures dès le milieu du xviie siècle Footnote 44 –, fumer était fréquemment associé à la royauté dans les sources écrites et visuelles. Les pipes et les porte-pipes constituaient d’importants marqueurs de statut et, à ce titre, étaient reçus et envoyés par les rois du Dahomey comme cadeaux diplomatiques Footnote 45. Selon l’explorateur victorien Burton, qui fit un séjour de trois mois dans le pays en tant qu’émissaire du gouvernement britannique en 1863-1864, même la production des foyers des pipes était un monopole royal : seules les épouses du roi à Abomey avaient le droit de les fabriquer Footnote 46.
L’accès au tabac n’était cependant pas une « prérogative des souverains africains Footnote 47 ». Au Hueda et au Dahomey, la plante était à la fois cultivée localement et importée à grande échelle. Comme le distillat de canne à sucre, le tabac aromatisé à la mélasse de Bahia, et dans une moindre mesure du Pernambouc, représentait une cargaison majeure des navires qui, à partir de la seconde moitié du xviie siècle, participaient à la traite négrière bilatérale entre le Brésil et l’Afrique Footnote 48. Cette denrée – appelée tawa (du portugais tabaco) sur la Côte-de-l’Or Footnote 49 et agudazɔ (tabac brésilien) au Dahomey Footnote 50 – était considérée comme de qualité inférieure par les consommateurs européens mais acquit une très grande popularité sur le littoral ouest-africain.
La répartition des restes archéologiques de pipes d’origine locale ou européenne, retrouvés au Hueda, suggère que, entre les années 1650 environ et 1727, la consommation de tabac était très intense autour de la résidence royale, mais moins prononcée dans les zones rurales Footnote 51. Cependant, les sources narratives indiquent que, à la fin du xviiie et au xixe siècle, fumer était devenu une pratique de plus en plus courante au sein de la population, hommes et femmes confondus Footnote 52. Par ailleurs, les estimations des importations vers le Dahomey (1740-1797) – bien que fondées sur des données fragmentaires – attestent qu’à partir de la seconde moitié du xviiie siècle le tabac et les pipes en argile figuraient en si grande quantité que, selon Werner Peukert, « le tabac était incontestablement la denrée la plus couramment importée par les Européens » et qu’il était consommé par toutes les classes sociales Footnote 53. Dans les années 1770, à Ouidah, on pouvait acheter un esclave adulte de sexe masculin pour environ onze rouleaux de tabac brésilien (approximativement 400 kg) Footnote 54. Le tabac était même utilisé comme un moyen de paiement pour s’acquitter des droits de douane intérieurs Footnote 55. De manière significative, lorsque la crise commerciale provoquée par l’abolition légale de la traite transatlantique ne permit plus au roi du Dahomey, Adandozan (reg. 1797-1818), de dispenser des marchandises étrangères avec autant de largesse que ses prédécesseurs, nombre de ses officiers firent allégeance à son frère et rival, Ghézo (reg. 1818-1858). Grâce à l’alliance que ce dernier forgea avec le négociant d’origine brésilienne Francisco Félix de Souza, il fut en mesure de distribuer à ses officiers des pièces de textile et du rhum, et de « bourrer leurs pipes » avec du tabac Footnote 56. Cet épisode souligne le fait que l’importation de biens étrangers, loin de n’être qu’une question de consommation élitiste, était devenue un élément essentiel pour entretenir des relations de patronage pertinentes d’un point de vue politique Footnote 57.
La monarchie n’exerçait pas un contrôle exclusif sur le commerce extérieur, pas plus qu’elle n’était en mesure de s’arroger un monopole efficace sur l’importation de biens étrangers spécifiques Footnote 58. L’économie atlantique du Dahomey n’était pas un « commerce administré » de façon centralisée, contrairement à ce qu’avait affirmé Karl Polanyi Footnote 59. Les dynamiques du commerce extérieur pouvaient également avoir – comme cela a été le cas parfois – des effets de déstabilisation politique. Sur un plan symbolique, par exemple, la distance entre le roi et les autres groupes de l’élite (prêtres vodun, factions de la famille royale, officiers de haut rang, négociants côtiers) était menacée par la transformation des habitudes de consommation induite par ces interactions commerciales. Le roi devait donc réaffirmer sa primauté en imposant un régime normatif strict Footnote 60.
À ce titre, le cas du tabac est significatif. Son importation à grande échelle tendait à banaliser le fait de fumer et à éroder l’association de ce geste avec la royauté. Dans cette situation, les normes somptuaires intervenaient pour maintenir la prééminence symbolique du roi. Ainsi, lorsque le monarque offrait du « tabac et des pipes » aux dignitaires de Hueda, ces derniers s’abstenaient de fumer devant lui et emportaient le tabac et les pipes chez eux où, au dire d’un observateur français, « ils fum[ai]ent extraordinairement » Footnote 61. De la même façon, avant de passer la porte d’entrée du palais royal de Savi, les personnes de haut rang devaient retirer leurs bijoux ainsi que leurs vêtements de soie et revêtir de modestes habits en raphia Footnote 62, et à Abomey, la capitale du Dahomey, à la fin du xviiie siècle, « aucun sujet » n’était autorisé à « boire dans un verre en présence du roi » Footnote 63.
En tant que marqueurs de statut, le tabac et les pipes étaient intégrés dans les pratiques religieuses. Comme d’autres objets provenant d’Europe, tels que les bouteilles et les perles en verre, les pipes devinrent des effets funéraires standards dans les tombes des membres des élites et furent employées lors des offrandes rituelles aux divinités vodun Footnote 64. Fumer était (et est toujours) associé à Legba, une divinité appelée Eshu dans la région voisine des Yorubas Footnote 65 : ce dieu rusé et multifacettes intervient dans le contexte de la divination fa et joue le rôle de messager entre les autres divinités ou celui d’intermédiaire entre les divinités et les humains. Fumeur invétéré, Legba est fréquemment représenté avec une pipe Footnote 66. Ses lieux de culte se situent souvent à des carrefours, car il est la divinité associée à la communication : les voyageurs y faisaient (et y font toujours dans certains lieux) des offrandes de tabac afin d’obtenir sa protection Footnote 67. Dans le cas de Legba, fumer n’est pas uniquement un acte de consommation ostentatoire, c’est aussi l’expression du caractère transgressif de la divinité. Bien que se situant à la marge des « panthéons » vodun, Legba fume devant des divinités supérieures et, ce faisant, viole la règle selon laquelle une personne de rang inférieur ne doit jamais fumer devant des personnes plus haut placées Footnote 68.
Il est bien connu que, dans le contexte du commerce transatlantique des esclaves, les croyances religieuses des aires gbé et yoruba ont été transférées vers le Nouveau Monde, où elles ont été enrichies par des éléments venus du catholicisme et d’autres religions africaines. Au cours de ce processus, l’iconographie de Eshu/Legba – appelé, entre autres, Papa Legba dans le vaudou haïtien, Elegua dans la santería cubaine et Exu dans le candomblé brésilien – a souvent connu des transformations radicales. L’association entre Eshu/Legba et le tabac n’a, elle, jamais été remise en cause et joue encore un rôle important dans les représentations visuelles de cette divinité et dans les pratiques rituelles qui s’y rapportent Footnote 69. C’est le résultat d’un aller-retour transatlantique. D’une part, le tabac a été amené des Amériques vers le golfe du Bénin, où il s’est chargé de nouvelles significations et a été associé à la divinité. D’autre part, les Africains du golfe du Bénin ont été déportés vers le Nouveau Monde, notamment pour y produire du tabac destiné aux consommateurs américains, européens et africains. Ces esclaves emportèrent Eshu/Legba (devenu fumeur alors qu’il était encore en Afrique) dans leur bagage culturel, et c’est ainsi que la divinité mit pied sur le continent d’origine du tabac, où il continue, grâce aux offrandes rituelles de ses fidèles, à goûter au plaisir de fumer.
Asie-Afrique-Europe : les routes complexes de la porcelaine
Le récipient en porcelaine, qui est l’autre objet mentionné par Oettinger dans ses notes, provient d’une région du globe totalement différente. La technique de la production de la porcelaine est née en Chine au cours du viie siècle Footnote 70. Pendant près d’un millénaire – c’est-à-dire jusqu’à ce que la Saxe parvienne à en fabriquer à partir de 1708 –, cette technique resta exclusivement entre les mains des producteurs asiatiques. De très grandes quantités étaient déjà exportées sous la période Song (960-1279) jusque dans le califat abbasside et les îles du Sud-Est asiatique. Au cours des siècles suivants, la ville de Jingdezhen, située en Chine orientale, devint le principal centre de production de l’empire : elle compta jusqu’à 3 000 fours à céramique en 1700 pour une population de 100 000 habitants Footnote 71. Afin de répondre à la demande de marchés hétérogènes à travers le monde, la céramique bleue et blanche de Jingdezhen adopta de nouvelles formes et de nouveaux motifs décoratifs, en les combinant avec des traditions esthétiques chinoises.
L’exportation de porcelaine vers l’Afrique subsaharienne a précédé le commerce maritime européen du début de l’époque moderne. Les importations de porcelaine sur la côte swahilie, avec d’autres objets en céramique de style chinois, ont débuté à l’époque de la dynastie Song – par l’intermédiaire des réseaux de marchands indiens, arabes et persans – et ont connu une hausse substantielle au xve siècle, en raison notamment des relations commerciales directes entre la Chine et l’Afrique de l’Est établies par la flotte de Zheng He (1414-1433). Ainsi, lorsque les Portugais émergèrent comme intermédiaires commerciaux dans l’océan Indien, la porcelaine était déjà bien connue sur la côte swahilie Footnote 72, bien qu’elle restât un produit de luxe. Elle circulait régulièrement du littoral vers l’intérieur du continent – par exemple vers le Grand Zimbabwe et, plus tard, vers le Mutapa – qui recevait des marchandises asiatiques en échange d’or, d’ivoire et d’esclaves Footnote 73.
À l’inverse, en Afrique de l’Ouest, les céramiques asiatiques étaient extrêmement rares. Bien entendu, les caravanes transsahariennes (en partie liées au ḥajj) reliaient les empires de la boucle du Niger à l’Égypte et à la mer Rouge, où des villes comme Le Caire et Djeddah jouaient le rôle de plaques tournantes commerciales pour les produits chinois. Néanmoins, ces objets, fragiles et relativement volumineux, se prêtaient mal au transport par chameaux sur de longues distances. De fait, les découvertes liées à la période Song – comme le tesson de céladon mis au jour à Tombouctou et le fragment de porcelaine qingbai découvert à Tadmekka (nord-est du Mali) – restent très rares Footnote 74. Il faut attendre le commerce maritime européen pour observer des importations plus régulières, bien qu’encore limitées, de porcelaines en Afrique de l’Ouest.
Au nord du détroit de Gibraltar, la porcelaine est restée un produit extrêmement rare jusqu’à l’ouverture d’une route maritime directe vers l’Inde par Vasco de Gama. Toutefois, les importations ont rapidement augmenté à partir du début du xvie siècle. Entre 1500 et 1800, environ 300 millions de pièces de porcelaine ont été expédiées vers l’Europe depuis les comptoirs commerciaux portugais, espagnols, néerlandais, anglais et français, à Macao, Manille, Batavia, Guangzhou et sur les côtes de l’Inde. Dans la seconde moitié du xviie siècle, une véritable folie de la porcelaine s’est emparée des monarques européens, et plus généralement des élites, comme l’attestent son omniprésence dans les natures mortes hollandaises ainsi que l’accumulation et l’imitation de la céramique asiatique à Versailles.
Une toute petite partie des récipients en céramique chinoise exportés vers l’Europe étaient réexpédiés à bord des navires en partance vers l’Afrique de l’Ouest, pour l’usage des officiers des compagnies ou afin d’être offerts aux partenaires africains Footnote 75. En toute logique, le littoral du Ghana – où l’implantation des comptoirs commerciaux européens était la plus dense – est la région d’Afrique de l’Ouest où les fouilles archéologiques ont mis au jour le plus de fragments de porcelaine. Sur les 224 tessons de céramique d’origine non africaine découverts près du comptoir néerlandais de Kormantse, pas moins de 20 % provenaient de Chine (1660-1800) Footnote 76. Par ailleurs, des découvertes réalisées à Bighu dans le centre du Ghana – qui fut une plaque tournante importante du négoce de l’or et du sel entre la région des Akans et le Niger Footnote 77 – ont révélé que la porcelaine de Chine était parfois l’objet d’échanges interrégionaux entre le littoral et l’intérieur des terres.
Même à l’âge de la navigation océanique, les caravanes de chameaux étaient encore utilisées pour transporter la porcelaine. On trouve quelques indices intéressants (bien qu’indirects et donc n’allant pas sans poser problème) sur ces caravanes dans un manuscrit français rédigé par un chirurgien anonyme – récemment identifié comme étant un huguenot nommé Pierre Girard Footnote 78 – qui avait vécu en captivité à Tripoli de 1668 à 1675 et avait recueilli des informations, à partir de sources écrites et orales, sur le sultanat subsaharien du Borno et ses relations avec l’Afrique du Nord Footnote 79. Selon ce texte, le sultan de Borno avait envoyé deux ambassades, en 1636 et en 1653, au pacha de Tripoli à qui il offrit, entre autres, des services de tasses en porcelaine Footnote 80. Avant de traverser le Sahara du sud vers le nord, les marchandises mentionnées avaient probablement été amenées au Borno (à l’est du lac Tchad) depuis l’Égypte sur les routes caravanières transsahariennes ou depuis la mer Rouge par des caravanes transsahéliennes. Comme l’a affirmé de manière convaincante Rémi Dewière, inclure ces biens de luxe chinois dans les cadeaux diplomatiques était un moyen pour le sultan subsaharien d’envoyer un message politique à son homologue maghrébin, avec lequel il était en conflit sur le plan commercial : Borno était en mesure d’importer des marchandises de grande valeur depuis des points très éloignés et toutes les tentatives des Tripolitains d’exercer un monopole sur le commerce extérieur du sultanat seraient vaines Footnote 81.
De manière générale, bien que la porcelaine se répandît au début de l’époque moderne, la céramique asiatique ne fut jamais, contrairement au tabac, un produit de consommation courante en Afrique de l’Ouest durant la période étudiée. Elle relevait davantage de ces objets « exotiques » que les souverains aimaient à montrer à leur cour pour impressionner leurs sujets. Comme l’expliquait en 1810 le roi Adandozan, déjà affaibli, au prince régent du Portugal, le but était que ceux-ci se disent : « mon roi ne sait ni lire ni écrire, mais comment fait-il pour posséder autant de belles choses des Blancs Footnote 82 ? »
Crachoirs chinois et mœurs européennes
Dans les années 1990, lors des fouilles du palais de Savi, entièrement détruit pendant la conquête par le Dahomey en 1727, des tessons de porcelaine chinoise bleue et blanche furent découverts par l’archéologue Kenneth Kelly Footnote 83. Ils se trouvaient dans une pièce au sol pavé de briques hollandaises « exotiques », qui avait probablement été la salle des audiences. Bien que rien ne certifie que les tessons – exposés au musée d’histoire de Ouidah – soient les restes de l’ustensile utilisé comme crachoir par le roi Agbangla, ces découvertes font écho de manière frappante à ce qu’observe Oettinger en 1693, attestant l’exhibition de pots en porcelaine dans la salle des audiences royales.
Cela étant, ni les restes archéologiques ni les brèves annotations du journal d’Oettinger ne suffisent à expliquer les différentes strates de sens liées à l’objet observé et à son utilisation par le roi de Hueda. Comme dans le cas des cruches en grès de la Rhénanie, exportées massivement vers la Côte-de-l’Or aux xviie et xviiie siècles et parfois utilisées comme objets rituels par les Akans dans les lieux de culte et les salles du trône Footnote 84, le crachoir en porcelaine du roi Agbangla révèle que l’introduction de récipients étrangers dans les palais de la région gbé est allée de pair avec un processus de transformation de leurs significations culturelles. Pour comprendre la scène dont Oettinger a été le témoin – qui peut paraître étrange aux lecteurs du xxie siècle –, il est nécessaire d’historiciser les attitudes vis-à-vis du crachat et de les replacer dans leurs contextes culturels spécifiques.
Au sein de l’Europe chrétienne, la signification attachée au crachat a toujours été extrêmement ambiguë Footnote 85. D’une part, dans les textes bibliques, l’expulsion de salive (comme d’autres fluides corporels) était associée à l’impureté et considérée comme un signe de mépris lorsqu’elle était dirigée vers le visage d’une autre personne (Job, 17:6 et Matthieu, 27:30). D’autre part, ces connotations majoritairement négatives coexistaient avec l’idée, présente aussi bien dans les Écritures (Marc, 8:23) que dans la culture au sens plus large Footnote 86, que le crachat possédait des vertus curatives. Il faut rappeler qu’expectorer fréquemment était monnaie courante durant le Moyen Âge et au-delà Footnote 87. Non seulement cette pratique était considérée comme un besoin naturel, mais la nécessité d’expulser le « phlegme » était, dans une certaine mesure, rationalisée par la médecine galénique qui y voyait un moyen de rétablir l’équilibre des « humeurs » du corps humain Footnote 88.
Norbert Elias a suggéré que l’évolution des attitudes vis-à-vis du crachat était un indicateur du « processus de civilisation » occidentale. En étudiant différents « ouvrages de civilité » sur une période allant du Moyen Âge au début du xxe siècle, il a constaté que cette fonction humaine élémentaire s’était vue progressivement imposer des restrictions. En 1558, le Galateo de Giovanni della Casa recommandait simplement qu’« à table […] il [convenait] […] de s’abstenir autant que possible de cracher, et que si on ne [pouvait] l’éviter complètement, il [fallait] le faire de manière polie et discrète » Footnote 89. En 1671, le Nouveau traité de la civilité reconnaissait qu’un changement partiel des mœurs avait eu lieu : « Autrefois […] il estoit permis de cracher honnêtement un gros crachat à terre deuant des personnes de qualité, & il suffisoit de mettre le pied dessus ; à présent c’est une indécence Footnote 90. »
Bien entendu, les préoccupations concernant la salive ne sont pas l’apanage des sociétés européennes. Comme l’a montré Mary Douglas, des normes sociales culturellement codées existent partout dans le monde, véhiculant des concepts de purification et de pollution en référence à l’éjection des fluides corporels Footnote 91. L’adoption du crachoir en Europe n’était d’ailleurs pas une innovation endogène mais le résultat de contacts commerciaux avec l’Asie, où l’usage de cet objet s’inscrivait dans une longue tradition. Lorsque Vasco de Gama débarqua à Calicut en mai 1498 et qu’il fut reçu au palais du roi, ce dernier mastiquait des noix de bétel et crachait dans une coupe en or Footnote 92. Cette scène était si intrigante aux yeux des observateurs portugais qu’ils jugèrent – à l’instar d’Oettinger en 1693 – qu’elle méritait de figurer dans le journal de voyage de l’expédition. En Chine, la présence dans la maison impériale de crachoirs (tányú) – en jade, en cristal ou décorés d’autres pierres précieuses – et leur utilisation comme cadeaux protocolaires remontaient aux Six Dynasties (220-589 apr. J-C.) Footnote 93. L’expectoration étant considérée comme un moyen de se débarrasser des maladies, ces objets étaient étroitement associés à la santé et à la fertilité. Lorsque le commerce maritime direct avec l’Europe se développa, les crachoirs faisaient déjà partie de l’équipement standard des foyers, aussi bien dans l’élite que parmi le peuple Footnote 94.
Dans la seconde moitié du xviie siècle, les Néerlandais commencèrent à importer des kwispedoors en porcelaine de Chine (du portugais cuspidores : cracheurs) en Europe (fig. 2) Footnote 95. Peu après, l’Europe se mit, elle aussi, à en produire. Comme le rappelle le décor vernis sur un crachoir en faïence de Delft datant du début du xviiie siècle, les Européens en utilisaient régulièrement (mais non pas exclusivement) lorsqu’ils fumaient ou chiquaient du tabac produit aux Amériques par les esclaves africains (fig. 3). Tandis que les crachoirs devenaient un accessoire essentiel pour les fumeurs raffinés Footnote 96, cracher par terre apparaissait de plus en plus comme un geste vulgaire. Alors que le terme « crachoir » fit son apparition dans la deuxième édition du Dictionnaire de l’Académie françoise (1718), on commença à en voir dans les églises, les bureaux et à la cour Footnote 97. Dans les années 1780, la manufacture de Sèvres en produisit plusieurs en porcelaine pour la reine Marie-Antoinette en adaptant d’anciens modèles chinois (fig. 4). Au xixe siècle, alors que le fait de cracher était de moins en moins toléré en Europe, les crachoirs étaient même disposés de manière ostensible dans les foyers afin de rappeler aux invités et aux membres de la famille qu’il n’était pas approprié de cracher par terre.
Crachoir en porcelaine de Jingdezhen, provenant de la cargaison du navire néerlandais Geldermalsen, coulé dans le détroit de Singapour en 1752
Crachoir en faïence de Delft (v. 1715-1725)
Croquis d’un crachoir en porcelaine commandé par la reine Marie-Antoinette (22 mai 1780)
Au cours de la première moitié du xxe siècle, le crachoir lui-même « perdit son caractère d’objet indispensable », remarqua Elias. Dans de vastes pans de la société occidentale, les contraintes comportementales ont été si bien internalisées que « même le besoin de cracher de temps en temps semble avoir disparu complètement » Footnote 98. Au contraire, en Chine, c’était encore un comportement accep table et les crachoirs restaient des objets courants. Lors des voyages de Henry Kissinger à Pékin, son attention fut inévitablement attirée par celui en porcelaine (sobrement blanche) de Mao Zedong et par l’habitude qu’avait Deng Xiaoping de « ponctuer ses conversations en crachant bruyamment dans un crachoir ». Dans les années 1970, cracher apparaissait comme inapproprié aux yeux des Occidentaux et chaque crachat était méticuleusement consigné dans les notes que prenaient les Américains Footnote 99.
Crachoirs, cérémonial de cour et royauté sacrée
Comme le montre cet excursus, la signification du crachat a connu des évolutions considérables à la fois dans le temps et dans l’espace. S’agissant de la scène où Agbangla expectore dans un crachoir, il serait eurocentrique et trompeur d’y voir le symptôme d’un « processus de civilisation » occidentalisant à l’œuvre au sein de la cour – un processus qui irait du confinement matériel du crachat à l’internalisation totale des normes comportementales empêchant son expulsion. Il ne faut pas non plus présumer que le récipient en porcelaine décrit par Oettinger était forcément un tányú chinois et que le roi ne s’en servait que conformément à l’usage prévu par ses concepteurs. L’hypothèse selon laquelle sa fonction originale avait été préservée au cours de son transport depuis l’Asie vers l’Afrique via l’Europe présuppose une longue chaîne d’informations, depuis sa première acquisition en Asie jusqu’à sa livraison à Savi. Elle tient également pour acquis que le souverain de Hueda était enclin à préserver sa signification première, ce qui ne va pas du tout de soi. En réalité, compte tenu du fait que les « objets matériels traversaient les frontières avec beaucoup moins de difficulté que les suppositions culturelles Footnote 100 », une telle hypothèse n’est guère convaincante.
La clé pour comprendre l’utilisation par Agbangla du récipient en porcelaine ne se trouve ni en Europe ni en Chine, mais en Afrique de l’Ouest. En élargissant la perspective au-delà du minuscule et éphémère royaume de Hueda, on constate que les crachoirs ont fait partie de l’attirail royal pendant des siècles. Parmi ceux retrouvés en Afrique de l’Ouest, les plus anciens qui ont pu être identifiés sont deux grands crachoirs en bois sculpté (ntasukuruwa), exposés au Prempeh II Jubilee Museum de Kumasi (fig. 5) – ils auraient appartenu, selon la tradition, au premier souverain de l’empire asante, Osei Tutu Ier (reg. 1701-1717) et/ou à son successeur Opoku Ware Ier (reg. v. 1720-1750) Footnote 101. Cependant, le Dahomey était le pays où l’utilisation des crachoirs comme marqueurs de statut était la plus prononcée. Les monarques n’étaient certainement pas les seuls à y recourir. Des données ethnographiques du début du xxe siècle suggèrent que des personnes modestes se servaient parfois, dans la sphère privée, de récipients divers pour recueillir leurs crachats, telles des calebasses qui pouvaient être décorées avec des gravures figuratives ou abstraites Footnote 102. S’agissant des monarques (et dans une certaine mesure des hauts dignitaires), toutefois, l’enjeu était clairement d’une autre nature, puisque l’usage de crachoirs semble avoir fait partie intégrante d’une scénographie de cour dont la mise en scène était répétée génération après génération.
Crachoir en bois ayant appartenu à Osei Tutu Ier ou Opoku Ware Ier
Il existe de nombreuses descriptions de souverains du Dahomey utilisant des crachoirs (atangban). En 1733, un émissaire hollandais trouva le roi Agaja (reg. v. 1716-1740), à qui il rendait visite, sous un parasol, vêtu d’« une robe européenne de velours rouge avec des boutons dorés ». Le monarque était entouré de ses épouses « élégamment vêtues », dont certaines étaient assises sur une natte et lui passaient « des éventails, des crachoirs et d’autres choses » Footnote 103. De la même façon, lorsque le marchand d’esclaves anglais Norris fut reçu en audience par le successeur d’Agaja, Tegbessou (reg. 1740-1774), le souverain se trouvait dans la véranda où il recevait ses visiteurs (ajalala) :
[Il était assis] sur un élégant trône en velours pourpre, orné d’une bordure en or, placé sur un tapis […]. Il fumait du tabac et portait un chapeau avec un cordon doré et un panache en plumes d’autruche ; il portait une riche tunique damassée, au drapé ample ; […] plusieurs femmes l’éventaient, d’autres agitaient des chasse-mouches : une femme, agenouillée devant lui, tenait une coupe en or, pour qu’il puisse cracher dedans Footnote 104.
Ces passages illustrent l’intégration intensive de biens de luxe non africains dans la culture de palais du Dahomey. Ils montrent également que, à l’époque des règnes d’Agaja et de Tegbessou, plusieurs éléments déjà mentionnés à propos du roi de Hueda, Agbangla, étaient devenus des caractéristiques standards de la représentation matérielle que la monarchie du Dahomey projetait d’elle-même : la consommation de tabac, le crachoir, la tunique rouge Footnote 105.
Les journaux de voyage postérieurs confirment que ces éléments cérémoniaux ont perduré. D’après un texte relatant le voyage de deux prêtres (afro-)brésiliens au Dahomey Footnote 106, le roi Agonglo (reg. 1789-1797) était toujours accompagné de l’une de ses épouses qui tenait un « crachoir en or » et s’assurait qu’« aucune goutte de salive n’était perdue quand le roi crachait », tandis que, si cela se produisait malgré tout, l’épouse la plus proche devait « immédiatement nettoyer avec son étoffe, afin que la moindre trace soit effacée » Footnote 107. S’agissant d’Adandozan, un chirurgien qui se trouvait à bord d’un navire négrier britannique a observé qu’il était « entouré par ses épouses ; certaines munies de chasse-mouches, l’une avec un mouchoir pour essuyer sa bouche et une autre, à genoux, tenant une coupe en or dans laquelle le roi crache lorsqu’il fume Footnote 108 ». De la même manière, un officier naval d’un escadron anti-esclavage britannique décrit Ghézo avec ses « amazones en uniforme […], remplissant leurs fonctions autour de la personne du roi : l’une d’elles portait un crachoir en argent, l’autre la coiffe royale, une troisième le sceptre [makpo] Footnote 109 ». S’agissant de son successeur Glélé (reg. 1858-1889), il est précisé que si « de la transpiration apparaît sur le front du roi, elle est immédiatement essuyée avec l’étoffe la plus douce par les mains les plus délicates ; […] si les lèvres du roi bougent, un crachoir plaqué […] est avancé à bonne distance ; si le roi éternue, toutes les personnes présentes touchent le sol avec leur front Footnote 110 ». Quant au dernier roi du Dahomey indépendant, Béhanzin (reg. 1889-1894), il conserva cette habitude pendant son exil à la Martinique (fig. 6) – comme le rappellent des traditions orales à Fort-de-France et, sur un plan littéraire, l’auteure guadeloupéenne Maryse Condé Footnote 111 – , puis en Algérie Footnote 112.
Le roi Béhanzin du Dahomey fumant une pipe à Fort-de-France
À partir du xviiie siècle, la presse écrite européenne dresse de fréquents portraits des souverains de Hueda, et plus particulièrement de ceux du Dahomey. Ces images mettent volontiers l’accent sur la culture de cour, à la fois cosmopolite et teintée de couleur locale. Dans la gravure intitulée La levée du roi du Dahomey, Tegbessou porte un chapeau européen orné d’une plume d’autruche (probablement mauritanienne) et fume une pipe coudée au long manche (fig. 7). Ainsi que le requiert le protocole dans l’aire linguistique gbé (et plus généralement en Afrique de l’Ouest) Footnote 113, un officier se prosterne devant le roi et recouvre sa tête de poussière. Deux commerçants musulmans sont agenouillés et quelques représentants de compagnies sont assis sur des chaises, un privilège accordé aux seuls Européens Footnote 114. Des femmes vêtues d’étoffes de soie agitent des éventails et chassent les mouches Footnote 115 ; l’une d’elles tient un crachoir en or Footnote 116.
La levée du roi du Dahomey, gravure de Francis Chesham
L’association entre les rois du Dahomey, les crachoirs et les femmes qui les tiennent à leur disposition se dégage comme un élément de continuité dans la scénographie de cour. Loin d’être uniquement soulignée par les sources européennes – que l’on pourrait suspecter d’exagérer l’exotisme des scènes observées –, elle montre que les crachoirs étaient également représentés comme les attributs des dignitaires et des rois sur des artéfacts dahoméens Footnote 117. Cela semble suggérer que ceux-ci étaient plus que de simples réceptacles utilitaires dans la culture de palais de la région. Un objet saisi en 1892 dans le palais de Cana lors de la conquête du Dahomey par les Français en apporte la preuve (fig. 8). Il s’agit d’un trône en bois polychrome, étudié par Gaëlle Beaujean, ayant été sculpté (soit pour le roi Agaja, soit postérieurement pour commémorer son règne) dans le style des Yorubas Footnote 118 – les voisins à l’Est auxquels les royaumes de la région gbé étaient liés par une rivalité militaire tout autant que par un esprit d’émulation culturelle. Sur la partie inférieure, on peut voir neuf prisonniers de guerre, attachés au niveau du cou à des jougs en bois, sous la surveillance de deux soldats armés de mousquets. La base représente les fondements du royaume : les esclaves et l’armée. La grande embarcation sculptée au sommet de la chaise royale correspond au principal emblème (wuntun) d’Agaja, qui était célébré pour avoir conquis Allada et Hueda, donnant ainsi au Dahomey un accès direct à l’océan et au commerce maritime. Au niveau intermédiaire se trouvent les figures correspondant à l’espace de la cour royale : le roi est assis au centre, sous un parasol Footnote 119, au milieu de dix femmes, dont certaines portent des objets, notamment une blague à tabac Footnote 120, une pipe, un mousquet ou un makpo, et un crachoir Footnote 121. La figuration de ces derniers dans les représentations des souverains du Dahomey relevait donc d’une mise en scène de la cour par les monarques. Dans ce contexte, ces objets étaient des symboles associés à l’autorité. Ainsi, au xixe siècle, leur usage était réglementé au Dahomey – à l’instar de la Chine sous la dynastie Tang (618-906 apr. J-C.) Footnote 122 – par des restrictions somptuaires, au titre desquelles nul n’était autorisé à « utiliser un porte-crachoir […] sans permission [royale] Footnote 123 ».
Siège du roi Agaja du Dahomey (ou ayant été consacré à sa mémoire)
Mais pourquoi les souverains devaient-ils expectorer ainsi ? Sur le plan pratique, cela s’expliquait par la consommation de tabac et, peut-être, par la mastication des noix de kola Footnote 124. Toutefois, le fait de cracher avait une signification culturelle qui ne saurait être réduite au seul besoin physique. Au Dahomey, le rejet de la salive (atan) n’était en effet pas perçu comme une pollution et jouait un rôle important dans le vodun, alors même que, en Europe, expectorer durant le culte n’était plus acceptable. Comme l’attestent des observations anthropologiques, à partir de la première moitié du xxe siècle, le crachat était une pratique fréquente au cours des offices religieux dans les lieux de culte et, plus particulièrement, sur des objets de pouvoir anthropomorphiques (bociɔ) et non anthropomorphiques (bo), dont le but était soit de garantir la réussite soit de se protéger contre le mal – la personne sollicitant une aide devait cracher dessus après avoir mâché des noix de kola ou du poivre, ou après avoir bu du rhum ou un autre alcool Footnote 125. Mélangée à ces « substances chaudes » et accompagnée de la récitation de formules rituelles, la salive permettait à la fois l’activation et la personnalisation de l’objet Footnote 126 ; elle agissait comme un transmetteur métaphysique Footnote 127. Cette conception a été exportée vers les Amériques par le biais du commerce transatlantique des esclaves. Il est même arrivé qu’elle atteigne l’Europe continentale, comme dans le cas du prêtre vodun appelé Domingos Álvares, déporté comme esclave du Dahomey au Brésil, jugé pour sorcellerie par l’Inquisition de Lisbonne, puis exilé dans le Sud du Portugal. En 1746, Álvares essaya de guérir une femme portugaise en la faisant cracher dans la bouche d’un poisson vivant, que l’on relâcha ensuite dans l’océan pour qu’il emporte la maladie avec lui. Le guérisseur confessa à l’Inquisition qu’il avait appris cette pratique thérapeutique « dans sa terre natale, où il avait l’habitude d’y recourir […] pour soigner la tuberculose, voire la tuberculose pulmonaire Footnote 128 ».
Bien que la salive soit associée à des pratiques religieuses et médicales positives, les fluides corporels agissant comme transmetteurs métaphysiques sont considérés – à l’image de toutes les divinités, des puissances et des remèdes médicaux – comme intrinsèquement ambivalents dans le vodun. En soi, ils ne sont ni bons ni mauvais. Ils constituent plutôt une potentialité susceptible de se manifester de manière bienfaisante ou malfaisante Footnote 129. Aussi, afin d’empêcher quiconque de prendre le contrôle de la personne du roi et de lui lancer des sorts malveillants (et possiblement pathogènes) Footnote 130, l’accès à la salive du souverain devait-il être étroitement contrôlé Footnote 131. Après tout, l’empoisonnement d’Agonglo, en 1797, a prouvé que les souverains avaient de bonnes raisons de se préoccuper de dangers invisibles.
Dans les foyers populaires, il était courant de demander à l’épouse de faire un serment rituel en « buvant » une divinité vodun. À cette occasion, cette dernière jurait sur sa vie qu’elle ne chercherait pas à récupérer la salive, l’urine, les ongles ou les cheveux de son mari Footnote 132. Au sein du palais royal, toutefois, il semble que le serment n’ait pas été considéré comme une garantie suffisante. Il convenait donc d’évacuer la salive de manière sûre. S’agissant de la cour du Dahomey – où « personne n’inspirait une confiance totale et où le mécanisme de contrôle était confié pour l’essentiel au groupe de personnes formant l’entourage immédiat du monarque, [c’est-à-dire] les femmes du ménage royal Footnote 133 » –, l’une des épouses du roi se voyait assigner la tâche de tenir le crachoir et d’en enterrer discrètement le contenu sensible.
De fait, au Dahomey, les attitudes relatives au crachat étaient – ainsi qu’Elias aurait pu les décrire – davantage réglementées « par la crainte d’autres êtres, […] c’est-à-dire par des contraintes externes » que par des normes sociales « converties plus ou moins intégralement en contraintes internes » Footnote 134. Toutefois, dans la culture vodun, le fait de cracher n’a jamais été en soi une « tendance prohibée » associée à des tabous ou à des restrictions. À l’inverse de ce qui se passa en Europe au cours de la même période, nulle altération sémantique ne vint conférer des connotations de plus en plus négatives à la salive. Au contraire, celle-ci conserva sa signification de transmetteur puissant (et potentiellement positif). Ce n’était donc pas l’acte de cracher qui était soumis à des restrictions culturelles, mais plutôt l’accès au fluide éjecté Footnote 135.
Cette discussion conduit à se demander si les monarchies de Hueda et du Dahomey fonctionnaient – voire tentaient de se légitimer – comme des « royautés sacrées ». Dans son ouvrage monumental intitulé Le rameau d’or, paru il y a plus d’un siècle, l’anthropologue James Frazer avait élaboré le concept de « royauté divine » comme un élément clé d’une théorie universelle de l’évolution de l’humanité, de la magie vers la religion, puis vers la science Footnote 136. Appartenant au stade de la pensée magique, le roi divin agissait comme un médiateur entre ses sujets et l’ordre cosmique. Le corps du roi fonctionnait comme garantie de la prospérité de son peuple et de la générosité de la nature, et donc était associé à de nombreux tabous, dont certains concernaient la salive du monarque Footnote 137.
Si ce cadre évolutionniste a été abandonné et que de nombreux chercheurs ont adopté le terme plus générique de « rois sacrés », mettant l’accent sur le rôle sacré de la royauté plutôt que sur la nature divine (ou la possession divine) du roi, l’approche de Frazer a été reprise par Luc De Heusch et, plus récemment, par d’autres anthropologuqes ayant étudié le rôle cultuel des souverains africains Footnote 138. La méthode praxéologique de Jean-Pierre Warnier, qui insiste sur les conduites corporelles et la culture matérielle, est particulièrement stimulante dans cette perspective. Combinant le concept de royauté sacrée avec la notion des « deux corps du roi » d’Ernst Kantorowicz et avec la microphysique du pouvoir de Michel Foucault, Warnier étudie la cité-royaume contemporaine de Mankon, dans la région des Grassfields, au Cameroun. Selon lui, le roi (fon) de Mankon a trois corps – son corps physique, le palais et la cité – et il est conçu comme un « pot » : il stocke les substances vitales qu’il reçoit des ancêtres royaux et – avec l’aide de différents objets agissant comme prothèses (calebasses, cornes à boire) – « il irrigue la cité de ses substances corporelles (souffle Footnote 139, salive Footnote 140, sperme) et de leurs prolongements (vin de raphia, huile de palme, fard rouge) Footnote 141 », afin de contribuer à la prospérité de ses sujets, lesquels sont conçus comme des « récipients ».
S’agissant des monarchies de la région gbé, leur dimension divine/sacrée fait l’objet d’un débat entre spécialistes. Alors que Frazer avait inclus le Dahomey dans sa (très large) catégorie des « royautés divines », Robin Law soutient que, même si l’autorité du souverain était considérée comme étant sanctionnée divinement, les rois eux-mêmes n’étaient pas conçus comme des êtres divins Footnote 142. De la même façon, Bay a souligné les différences entre le monarque (alafin) d’Oyo, un royaume yoruba voisin, qui vivait reclus dans son palais, soumis à de strictes restrictions rituelles liées à sa « nature divine », et le roi du Dahomey, sur lequel ces tabous avaient bien moins d’emprise Footnote 143. Par ailleurs, contrairement à d’autres souverains africains étudiés par Frazer et d’autres anthropologues par la suite, les monarques gbés n’étaient pas considérés comme des « rois boucs émissaires » et, lorsque leur santé et leur vitalité déclinaient, ils n’étaient pas promis au régicide.
La réfutation d’une prétendue nature divine des rois gbés est assurément convaincante. Néanmoins, il me semble que le concept de « sacralité » peut être utile pour décrire certains rôles rituels et aspects cérémoniels que les monarchies associaient, voire tentaient d’associer, au rôle des souverains. Prenons, par exemple, la cérémonie annuelle du xwetanu à Abomey. D’une part, le roi du Dahomey réalisait des sacrifices pour les monarques défunts. D’autre part, il organisait un défilé de ses richesses devant ses sujets et procédait en personne à la distribution d’une quantité importante de marchandises importées à ses dignitaires et à la foule Footnote 144. Comme dans le cas des fêtes annuelles dans le Mankon postcolonial, le roi faisait précisément office de médiateur entre les ancêtres royaux et son peuple afin de garantir la prospérité du royaume Footnote 145. Par ailleurs, tel que le révèle l’usage cérémoniel soigneusement mis en scène des crachoirs, les souverains de Hueda et du Dahomey communiquaient à l’audience de la cour que la protection de la santé du roi revêtait une importance critique pour le royaume. C’est pourquoi le postulat selon lequel « le bien-être du Dahomey n’a jamais été associé à la santé du roi » mérite d’être réétudié Footnote 146.
En dépit des différences évidentes entre des palais comme ceux de Versailles et d’Abomey en termes de richesse, de style et de techniques architecturales, on aurait tort de les considérer comme des espaces incommensurables. Au début de l’époque moderne, l’incorporation de produits exotiques issus du commerce intercontinental ne concernait pas seulement les cours africaines, mais aussi les cours européennes. L’utilisation de vêtements européens et de textiles asiatiques par les souverains gbés, ou la conservation d’objets étrangers dans un édifice en pierre ressemblant à une forteresse européenne, construit à Kumasi au début du xixe siècle Footnote 147, trouvent leur parallèle en la personne de Louis XIV s’habillant comme un souverain asiatique pour recevoir l’ambassade d’Ayutthaya Footnote 148, ainsi que dans la construction du Trianon de porcelaine et l’étalage d’objets exotiques en céramique chinoise ou en ivoire africain dans les cours royales à travers l’Europe. Les meubles laqués d’inspiration chinoise fabriqués par les artisans européens durant la période rococo traduisent la même émulation transformatrice que la réalisation d’un siège de style asante décoré avec des motifs européens et que la création d’une galerie des miroirs à l’entrée du palais sous le règne du roi Glélé Footnote 149. En Afrique comme en Europe, les objets et les motifs étrangers étaient intégrés matériellement et symboliquement dans la culture de palais afin d’illustrer la splendeur mondiale de monarchies particulières. Dans tout le monde atlantique, les cours étaient donc des espaces essentiels pour faire advenir des « changements esthétiques Footnote 150 ».
Pour autant, il est important de souligner que ce processus n’a pas produit une culture « hybride » ou « globale » homogène, que ce soit sur un plan sémantique ou stylistique. Du fait de la recontextualisation locale des matériaux, des marchandises et des motifs en circulation, et de leur combinaison avec des caractéristiques héritées de précédents transferts interrégionaux, les échanges interculturels n’ont pas dilué les spécificités régionales. La culture de la cour de Hueda et du Dahomey était ouverte aux influences extérieures. Elle fusionnait des éléments importés d’Europe, d’Asie et des Amériques, ainsi que du Sahel islamique, de l’Asante et de la région yoruba, en les inscrivant dans la culture religieuse et politique de l’aire gbé Footnote 151. Parallèlement, en reproduisant un style et un code cérémonial spécifiquement régionaux, elle transmettait un sentiment de continuité qui soulignait l’enracinement historique de la monarchie sur une période de plusieurs siècles au cours de laquelle la région connut de profondes transformations.
L’exemple du crachoir se révèle tout à fait éclairant dans ce contexte. Certes, Agbangla et Marie-Antoinette en possédaient tous deux (en porcelaine chinoise ou simili-chinoise), mais leurs usages respectifs étaient radicalement différents. Tandis que celui de la reine de France faisait partie de ses articles de toilette et se trouvait donc dans les chambres privées de Versailles Footnote 152, les rois de Hueda et du Dahomey utilisaient le leur dans les espaces publics et semi-publics à l’occasion des audiences ou des cérémonies Footnote 153. Par ailleurs, si Marie-Antoinette s’en servait pour emprisonner un fluide corporel considéré désormais comme sale au regard des standards européens, les monarques de la zone gbé cherchaient pour leur part à se protéger contre les charmes. En crachant publiquement dans des réceptacles bien gardés, ils soulignaient l’importance de préserver leur santé et présentaient leurs corps comme des personnifications sensibles de la stabilité du royaume.
Le choix du contenant utilisé était également significatif. En théorie, les rois auraient pu utiliser des calebasses ou des poteries locales. Dans le vodun, les pots en céramique locaux étaient essentiels pour « encadrer les cérémonies, délimiter des espaces sacrés et servir de réceptacles pour les offrandes Footnote 154 » ; ils matérialisaient les concepts cosmologiques et leur production était réglementée par des codes rituels. Toutefois, afin de rehausser leur prestige, des souverains comme Agbangla et Tegbessou préféraient utiliser des objets étrangers. En crachant dans un récipient de porcelaine chinoise ou une coupe en or, tout en fumant ostensiblement du tabac brésilien, ces monarques ouest-africains se représentaient comme les garants du commerce international et de la prospérité économique.
