Cet ouvrage réunit les communications présentées lors de deux colloques organisés à Rome en 2014 et à Vienne en 2016 dans le cadre d’un programme de recherche international sur Les moines autour de la Méditerranée. Contact, échanges, influences entre Orient et en Occident, de l’Antiquité tardive au Moyen Âge (iv ^e-xv ^e siècle). Dix ans après le 40^e congrès annuel de la Société des historiens médiévistes, qui avait consacré ses travaux à la question alors en friche des mobilités médiévalesFootnote ¹, les trois éditeurs poursuivent leur fructueuse collaboration en déplaçant leurs précédentes enquêtes sur la vie quotidienne à l’analyse du paradoxe absolu dans le monde monastique entre vœu de stabilitas loci, répété à l’envi dans les sources normatives, et mobilité effective des frères, puisque le monachisme féminin n’est abordé ici de front que dans la contribution de Katerina Nikolaou. Cette quasi-absence des moniales et des saintes femmes dans l’économie générale du volume reflète d’ailleurs fidèlement les déséquilibres d’une historiographie monastique massivement tournée vers les pratiques masculines en raison, notamment, d’une documentation plus abondante.

Le propos de la rencontre s’inscrit dans la continuité des travaux d’anthropologie historique qui ont démystifié depuis plus de trente ans l’image du moine retiré dans son désert physique ou symbolique. Il s’agissait d’explorer la question de la contradiction entre la stabilitas monachi et la circulation monastique qui peut ouvrir sur la vagatio, voire sur la divagatio pour des individus tiraillés entre la norme, les besoins imposés par des contingences matérielles et la tentation d’aller chercher au-dehors ce que la clôture interdit. Traditionnellement, l’historiographie avait surtout envisagé cette problématique de la circulation des moines sous l’angle normatif de la transgression des vœux, la figure du frère gyrovague accaparant ce champ de la mobilité pour être frappé d’anathème en incarnant, derrière saint Benoît, le visage du mauvais moine. L’analyse tente donc ici de faire éclater le carcan de cette vision normative imposée par les textes juridiques et institutionnels qui ont longtemps conditionné la perception du monde monastique pour aborder la réalité des pratiques dans une perspective anthropologique. Cette louable intention se heurte toutefois assez vite à l’omniprésence de la norme qui vient réparer ses propres transgressions en infléchissant les règles ainsi contournées, en s’adaptant à la réalité même de leur application. Si la stabilité est érigée en condition sine qua non d’une vie spirituelle accomplie, elle n’interdit pas pour autant la mobilité, ni la circulation, ni le voyage parfois fort lointain, du moment que les moines ont reçu leurs litterae commendatitiae (p. 410), l’autorisation officielle du supérieur à se mouvoir hors de la clôture.

Cette mobilité autorisée peut aussi être encouragée, voire être constitutive de certains modes de vie monastiques. Ainsi en est-il des monachi peregrini irlandais qui, après avoir diffusé une spiritualité pénitentielle exigeante dans les royaumes barbares des vi^e-vii^e siècles, forment, à partir de la fin du xi^e siècle dans le royaume germanique, un réseau de monastères réservés aux frères irlandais. La mobilité entre l’Irlande et le continent est au cœur de leur démarche fonctionnelle (recrutement, approvisionnement, échanges) et spirituelle. Le moteur spirituel n’est plus ici la stabilitas loci mais la stabilitas in congregatione (p. 346). Au-delà de ces déplacements pour assurer la cohésion entre les membres d’une même congrégation, ces itinérances officielles peuvent aussi être mues par le souci de renforcer ou de diffuser une doctrine ou un courant ecclésial dans un contexte d’affirmation identitaire, comme celui que connurent les moines syriaques miaphysites des vi^e-vii^e siècles. Il s’agit là d’un monachisme missionnaire, très bien cadré, à la fois prosélyte et vecteur d’échanges et de transmission dans des cadres aussi bien diplomatiques qu’intellectuels ou institutionnels. On retrouve cette nécessaire mobilité lors de la constitution des réseaux monastiques qui suppose une cohésion entre la tête et les membres : plus le réseau s’étend, plus il a besoin d’institutionnaliser ses relations internes, de normaliser ses pratiques et de vérifier qu’elles sont justement appliquées. La structuration occidentale de ces réseaux en ordres au cours du xii^e siècle génère ainsi un surcroît d’institutionnalisation et de contrôle qui accentue la circulation des hommes et des biens entre les établissements monastiques. Quitter le confort d’un convent et se risquer sur les routes pour formaliser la donation d’un laïc et fonder une dépendance, transmettre ou récupérer un écrit, rétablir la concorde ou surveiller la bonne administration des terres devient dès lors un impératif fonctionnel du schéma monastique. Analyser ces circulations permet de repérer celle des moines. En contexte réformateur, ces mobilités sont d’autant plus récurrentes, sans parler des aspects conflictuels qu’elles peuvent entraîner lorsque le moine réformateur est étranger à la communauté à redresser et qu’un contrôle accru des membres du réseau est nécessaire pour assurer l’efficacité du processus.

Dépasser l’antinomie entre stabilité et mobilité monastiques ouvre aussi sur la question de l’accès aux espaces du monastère tantôt ouverts, tantôt clos ou encore réservés et donc, plus globalement, à la clôture. Cette barrière claustrale réputée faire obstacle aux circulations symétriques entre extérieur et intérieur du monastère n’est, en Orient comme en Occident, « ni omniprésente, ni hermétique » (p. 553). Le locus de la stabilitas monachi n’est-il pas plutôt à envisager non comme un lieu d’enfermement, de clôture stricte voire perpétuelle comme le soutient la règle de Césaire, mais bien plutôt comme un point d’ancrage, un port d’attache ? La situation insulaire de nombreux monastères de l’Antiquité tardive censée incarner à la perfection la quête du désert, avec leur clôture naturelle assurant le retrait du monde, renforce ainsi le mythe. Pourtant, quand la documentation le permet, cette insularité peut donner à voir des communautés monastiques qui, pour assurer leur approvisionnement, deviennent des spécialistes du transport maritime ou du contrôle des voies commerciales régionales.

La contribution de Georgia Frank permet d’aborder ce qui est sans doute le cas le plus emblématique de ce paradoxe primitif entre stabilité et circulation monastiques : la mobilité des stylites, par essence « quasi pétrifiés » (p. 262) sur leurs colonnes. La mobilité n’est alors pas seulement envisagée au sens propre de déplacement physique du corps, mais aussi par le biais des circulations qu’elle génère autour d’un point fixe, formalisé ici par la colonne du stylite ou l’arbre du dendrite. L’ermite attire à lui et transmet en retour son modèle de vie et son enseignement. Sur ce même plan indirect, les échanges épistolaires – quel qu’en soit le support – formalisent la mobilité intellectuelle du moine qui voyage indirectement par l’intermédiaire des messagers porteurs de ses missives.

Lorsqu’elles se donnent à voir, car les sources sont le plus souvent bien peu disertes sur les aspects très concrets de ces mobilités monastiques, celles-ci sont rarement solitaires. La circulation des frères se fait en groupe, par souci de sécurité, bien entendu, mais pas seulement. Elle recrée artificiellement un embryon de vie communautaire, « une micro-société monastique qui atténue l’anomalie du moine seul loin de son monastère » (p. 329). La question des déplacements bien attestés de communautés par le biais des refondations ou des changements de site n’a pas trouvé ici son auteur. Elle témoigne pourtant du fait qu’au-delà des mobilités monastiques individuelles, le plus souvent circonstancielles, il existe à la marge des circulations plus massives que l’on retrouve aussi dans les pèlerinages.

Comme beaucoup de problématiques, celle des mobilités comportait des pièges que la plupart des contributeurs ont su déjouer. La question des échanges et des transferts culturels que ces moines engendrent recoupe indiscutablement celle des mobilités dans un jeu de cause à effet. Celles-ci ne peuvent cependant leur être confondues. La nuance, réelle, entre mobilités et échanges est cependant suffisamment fine pour que le prisme de la mobilité ne soit parfois adopté qu’en filigrane et devienne alors prétexte à exposer les formes concrètes de ces transferts économiques, techniques ou intellectuels en milieu monastique.

L’objectif annoncé était de cerner au plus près ces circulations monastiques, dans leur parcours, leurs étapes et bien entendu leurs objectifs. Qu’elles soient spirituelles ou pénitentielles, économiques, institutionnelles ou culturelles à travers notamment la quête de formation, véritable « peregrinatio academica » (p. 459) qui traverse les siècles et les espaces considérés, les mobilités monastiques cherchent au-dehors ce qu’elles ne peuvent atteindre au sein la clôture. Ces déplacements engendrent aussi de fortes contraintes physiques et techniques qui touchent à la connaissance des réseaux viaires et navigables, au matériel de transport, aux conditions topographiques et climatiques et au rythme de déplacement, sans parler de la résistance propre à chacun et des risques de s’exposer à bien des types de prédateurs. Ces aspects-là resteront le plus souvent dans l’ombre, faute de sources adéquates. On touche ici aux limites concrètes de l’anthropologie historique pour les périodes considérées.

Mettre en évidence les spécificités de ces mobilités encouragées, tolérées ou condamnées permet de toucher au plus près les formes concrètes de la vie monastique dans son fonctionnement quotidien. Celles-ci, laissant deviner une vie monastique bien moins figée et inaccessible que nos représentations contemporaines le laissent croire, donnent à voir des géographies du sacré et des structurations hiérarchiques et nodales qui, en fonction des temps et des espaces, sont autant de formes de la vie sociale et dessinent la place majeure du monachisme dans la chrétienté tardo-antique et médiévale.