Introduction^{Footnote 1}

Pour notre époque, le pèlerinage de Mansa Musa en 724/1324 à La Mecque est sans doute l’un des événements les plus fameux du Moyen Âge africain, peut-être parce que l’un des mieux documentés, plus certainement pour son caractère exceptionnel. Toutes les publications s’étant intéressées à l’histoire de l’Afrique de l’Ouest à cette période l’évoquent. Le sultan du Mali est devenu un phénomène mondial, érigé en symbole d’une Afrique prospère et indépendante participant de plain-pied aux affaires du monde. Depuis les années 2010, une pléthore d’articles en ligne le considère même comme l’homme le plus riche de tous les temps, et l’un des rappeurs nord-américains le plus en vue du moment lui a même récemment consacré une de ses chansons.^{Footnote 3} Mais éloignons-nous de la clameur de l’Internet et de la pop culture, dont les nouveaux mythes éclairent davantage notre temps, pour revenir au bruissement plus discret du domaine académique et à l’époque médiévale.

La geste du voyage à La Mecque de Mansa Musa a ceci de particulier que le séjour de trois mois au Caire de la caravane du Mali au cours de l’année 724/1324, en amont du pèlerinage, a attiré à lui la lumière des projecteurs, reléguant le voyage en Arabie et le séjour à La Mecque, c’est-à-dire l’horizon final du voyage, dans la pénombre.^{Footnote 4} Il est vrai qu’à l’époque mamelouke, le cœur de l’Islam politique se trouvant à la citadelle du Caire, le voyage étant long, couteux et dangereux, c’est moins le séjour à La Mecque que tout le reste qui retenait l’attention des historiens, à la condition cependant, comme nous le verrons, qu’ils ne fussent pas mecquois.

Il serait trop long de faire le bilan de toutes les publications qui ont traité du pèlerinage de Mansa Musa et plus particulièrement de son voyage en Arabie. Aussi, je me contenterai de revenir ici sur quelques travaux significatifs concernant ce dernier, étape sans doute la moins étudiée de ce périple. Les deux collections de sources pour l’histoire de l’Afrique de l’Ouest à l’époque médiévale, le Recueil de sources arabes concernant l’Afrique de l’Ouest de Joseph Cuoq et le Corpus of Early Arabic Sources for West African History de Nehemia Levtzion et John Hopkins,^{Footnote 5} proposent très peu de passages concernant le voyage en Arabie, depuis le départ du Caire jusqu’au retour dans la capitale égyptienne.

Plus significativement pour mon étude, ʿUmar al-Naqar a publié en 1972 une monographie pionnière, tirée d’une thèse soutenue en 1969 à l’Université de Londres, sur les pèlerins ouest-africains sous le titre The Pilgrimage Tradition in West Africa. An Historical Study with Special Reference to the Nineteenth Century. Malgré une focalisation annoncée sur le XIX^e siècle, il consacre les quarante premières pages de son étude aux “early records,” dans lesquelles le pèlerinage de Mansa Musa tient une place prédominante. Ses sources sont principalement al-ʿUmarī, al-Maqrīzī, Ibn Ḫaldūn, et les chroniques soudaniennes.^{Footnote 6} La place qu’il réserve à la partie du voyage de Mansa Musa se passant sur la péninsule Arabique semble a priori emblématique des études relatives au pèlerinage du sultan du Mali: la question est traitée rapidement en deux demi-pages.^{Footnote 7} Pourtant, citant Ibn Zaynī Daḥlān, compilateur des sources mecquoises ayant vécu à la fin du XIX^e siècle, ʿUmar Al-Naqar donne en anglais le texte que je présente en épigraphe, qualifiant l’épisode de “curious incident,” mais sans le commenter davantage.^{Footnote 8} La découverte de ce texte inédit ne le poussa ni à essayer d’en savoir plus, ni à partir à la recherche des sources mecquoises datant de l’époque médiévale ou moderne dans lesquelles Ibn Zaynī Daḥlān était allé puiser. Il est vrai que son effort de recherche portait surtout sur le XIX^e siècle, il n’est donc pas insensé de penser qu’il ait laissé le soin à d’autres de poursuivre cette piste. J’y ai vu une invitation à pousser plus loin la curiosité, à partir à la recherche des textes antérieurs en essayant d’établir et de remonter leur chaîne de transmission dans l’espoir d’identifier de nouveaux témoignages. Cet article est en partie une réponse à cette invitation.

La piste mecquoise n’est pas la seule que j’ai suivie. Lorsque le pèlerinage était entrepris à la période médiévale, le voyage occupait, je l’ai dit, le plus gros du temps, surtout quand les pèlerins venaient des marges de l’Islam comme c’est le cas ici. Il n’était pas rare, surtout quand des événements hors du commun s’y produisaient, que la pérégrination elle-même laisse des traces dans les sources narratives. En ce qui concerne la caravane du Mali, le trajet retour de La Mecque vers Le Caire fut précisément marqué par une série de mésaventures qui furent consignées par quelques historiens d’une manière qui interroge. D’autres petits fragments de récits, que j’ai identifiés au cours de mon travail de thèse, viennent compléter la récolte documentaire.

Cette étude propose par conséquent une discussion du voyage de la caravane de Mansa Musa dans la péninsule Arabique à travers la présentation d’une série de textes inédits pour les études africaines, concernant à la fois le séjour dans la première ville sainte de l’islam et la traversée de l’Arabie au retour.^{Footnote 9} Ces historiens sont: le damascène al-Ǧazarī (m. 739/1338); le cairote al-Mufaḍḍal b. Abī al-Faḍāʾil (écrit vers 759/1357–1358); l’Andalou Ibn al-Ḫaṭīb (écrit vers 765/1364); et des chroniqueurs de l’histoire de La Mecque, al-Yāfiʿī (m. 768/1367), al-Fāsī (m. 832/1429), Ibn Fahd (885/1480) et al-Ǧazīrī (m. 977/1570).^{Footnote 10}

Un Voyage Aller en Compagnie de la Caravane Égyptienne du maḥmal

Au XIV^e siècle, le voyage vers La Mecque restait, malgré le placement du Hedjaz sous autorité mamelouke, une entreprise périlleuse. Aussi valait-il mieux l’effectuer dans une caravane officielle, c’est-à-dire organisée par un pouvoir étatique. À partir de 664/1266 et le règne du sultan mamelouk Baybars, la principale caravane partant du Caire fut désignée sous le nom de maḥmal, du nom du palanquin d’apparat vide, symbolisant la présence de la puissance sultanienne mamelouke, qui transportait les étoffes (kiswa) qui servaient chaque année à recouvrir rituellement certains monuments situés dans l’enceinte sacrée, le Ḥaram, de la grande mosquée de La Mecque.^{Footnote 11} Le voyage de la caravane cairote du maḥmal était financé par le sultan égyptien. Dans la bonne tenue du pèlerinage, était en jeu sa prétention à être le souverain de l’Islam, en revendiquant notamment le titre de ḫādim al-ḥaramayn, littéralement le “serviteur des deux sanctuaires.”^{Footnote 12}

En 724/1324, les gens du Mali étaient arrivés en Orient à un moment faisant suite à des années de troubles à La Mecque, et dans un contexte de renforcement du contrôle égyptien sur les cités saintes. En effet, un maḥmal irakien avait vu le jour en 718/1319 et les sultans rasūlides du Yémen œuvraient depuis plusieurs décennies à s’ériger en protecteurs de La Mecque, ce qui occasionnait des périodes de turbulences.^{Footnote 13} À partir du pèlerinage de 720/1321, qui marqua les chroniques orientales en raison de la présence de trente caravanes et trois maḥmal, la hiérarchie fut plus claire: le convoi égyptien l’emportait sur les autres.^{Footnote 14}

Honorés et assurés d’un traitement de faveur tout particulier de la part des officiels mamelouks pendant le voyage, Mansa Musa et sa suite acceptèrent de cheminer en une caravane unique avec celle du maḥmal.^{Footnote 15} Jacques Jomier, qui a publié sa monographie Le maḥmal et la caravane égyptienne des pèlerins de La Mecque (XIII ^e–XX ^e siècle) en 1953, a consacré un chapitre entier à l’itinéraire terrestre entre Le Caire et La Mecque à partir des sources littéraires, en donnant notamment une très belle carte.^{Footnote 16} Il s’agit d’un récit étape par étape qui intègre les variantes qui pouvaient survenir dans l’emprunt des itinéraires. Dans un souci d’objectivation de la route empruntée par la caravane en 724/1324, dans laquelle était agrégée la compagnie du Mali, il me faut me tourner vers un auteur qui n’a pas été pris en compte par Jomier et qui livre un récit circonstancié de la route adoptée à son époque. En effet, dans le troisième chapitre (“Les routes”) du deuxième tome de son encyclopédie Voies des regards concernant les métropoles des royaumes (Masālik al-abṣār fī mamālik al-amṣār), le polygraphe al-ʿUmarī (m. 749/1349) propose à son lecteur une sous-partie (faṣl) intitulée “Les routes empruntées pour se rendre à La Sainte Mecque.”^{Footnote 17} J’ai essayé, à partir de ce texte, de restituer l’itinéraire suivi probablement cette année-là par la caravane (figure 1).

Figure 1:

La route du maḥmal entre Le Caire et La Mecque d’après les Voies (Masālik) d’al-ʿUmarī.

Si l’on en croit les sources littéraires, le voyage durait en moyenne quarante jours.^{Footnote 18} Le texte d’al-ʿUmarī pose une toute petite difficulté dans la mesure où il détaille à la fois le temps d’arrêt quand la caravane faisait halte dans une localité traversée et le nombre de marāḥil (sing. marḥal) entre chaque toponyme. Je les ai faites figurer sur la carte en utilisant le symbole du dromadaire. Il y a en tout soixante-deux qui sont mentionnées sans compter les jours de séjour dans certaines localités qui jalonnent la route. Le mot marḥal est assez équivoque et peut signifier “station,” “halte,” “relai” ou encore “jour de marche.” J’ai donc choisi de le traduire par “station” dans le sens d’une halte brève, d’une pause, car une acception d’un temps plus long serait incompatible avec la moyenne de quarante jours de voyage et une arrivée dans les temps pour le début des rituels du pèlerinage.

Dans sa chronique de l’Égypte mamelouke, La voie vers la connaissance des dynasties des rois (al-Sulūk li-maʿrifat duwal al-mulūk), le célèbre historien al-Maqrīzī (m. 845/1442) donne la date du départ de la caravane cairote du maḥmal pour cette année-là: “Le mardi 28 šawwāl/18 octobre 1324] la caravane partit de l’étang du pèlerin (birkat al-ḥāǧǧ) pour le Hedjaz.”^{Footnote 19} En revanche, la date qu’il donne dans sa Voie (Sulūk) à propos de l’arrivée du cortège à destination pose problème: “Le samedi 15 [muḥarram/2 janvier 1325] arrivèrent le maḥmal et le restant du pèlerinage avec l’émir Aytamaš al-Muḥammadī, amīr de la caravane.”^{Footnote 20} Or, le ḥaǧǧ a lieu du 8 au 13 dū-l-ḥiǧǧa tous les ans, ce qui correspondait pour l’année 724 à une période s’étalant du 4 au 9 décembre 1324. Mansa Musa, à en croire La Voie (al-Sulūk), serait arrivé trop tard de près d’un mois et se serait contenté de la ʿumra, le pèlerinage faisable à n’importe quel moment de l’année. Pourtant al-Maqrīzī est le seul à fournir cette date. On peut penser qu’un tel retard, forcément lié à quelque catastrophe, aurait laissé plus de traces dans les sources.^{Footnote 21} Toutefois, le même al-Maqrīzī contredit dans sa monographie sur les pèlerinages royaux, L’or fondu concernant le récit de ceux qui ont fait le pèlerinage parmi les califes et les rois (al-Dahab al-masbūk fī dikr man ḥaǧǧa min al-ḫulafāʾ wa-l-mulūk), la date tardive présentée dans sa Voie (Sulūk):

Il s’agit donc bien d’une erreur de l’historien égyptien, qu’il rectifia d’ailleurs par la suite, puisque comme nous le voyons juste après, Mansa Musa et sa compagnie arrivèrent bien à temps à La Mecque pour la saison du pèlerinage (mawsim al-ḥaǧǧ).

La Fitna Désamorcée: Le Témoignage des Sources Mecquoises

La trame du séjour en Arabie est encore entourée de mystère. Nous savons que le pèlerinage fut accompagné d’une visite pieuse (ziyāra) de la tombe du prophète Muḥammad à Médine. En outre, il est bien attesté que le séjour dans la ville sainte de La Mecque se prolongea après le départ de la caravane du maḥmal, entre quelques jours et trois mois selon les sources (voir plus bas).^{Footnote 23} Le récit du séjour mecquois a traditionnellement été construit dans l’historiographie relative au Mali médiéval autour de deux thèmes, celui de la générosité de Mansa Musa et celui de sa rencontre fameuse avec le poète andalou Abū Isḥāq al-Sāḥilī al-Ṭuwayǧin qui supervisa par la suite l’érection et l’ornement de la salle d’audience du mansa.^{Footnote 24} Al-ʿUmarī eut à sa disposition un témoin direct des événements, un des guides de la caravane, mais le texte plutôt lapidaire qu’il en donne montre qu’il ne l’a pas vraiment sollicité plus avant:

Cette générosité dans les villes saintes s’inscrit dans la continuité d’une politique munificente qui avait été mise en pratique auparavant au Caire. Elle fut seulement contestée par les auteurs des chroniques de Tombouctou du XVII^e siècle qui minorèrent à dessein les dons de Mansa Musa pour mettre en valeur ceux d’Askia Muḥammad, sultan du Songhay, dans la logique d’une construction de sa figure comme modèle supérieur en vertu et comme souverain musulman idéal.^{Footnote 26}

Concernant le poète al-Ṭuwayǧin, des fragments de textes déjà connus éclairent sa relation avec Mansa Musa et la manière dont il se distingua au Mali.^{Footnote 27} Un passage inédit de l’historien grenadin Ibn al-Ḫaṭīb (713/1313–776/1374), absent à la fois du Recueil et du Corpus, nous éclaire rapidement sur les conditions de la rencontre entre al-Ṭuwayǧin et Mansa Musa à La Mecque. Dans son Histoire exhaustive de Grenade (al-Iḥāṭa fī tārīḫ Ġarnāṭa), achevée en 765/1364, l’anthologue de Grenade a laissé une biographie du poète. Je la prend en cours, lors de l’énumération des voyages d’al-Ṭuwayǧin:

Le poète andalou ne fut pas le seul qui suscita la convoitise de Mansa Musa puisque si l’on en croit les chroniques soudaniennes du XVII^e siècle, il aurait voulu aussi emmener avec lui dans son pays des membres de la lignée chérifienne, c’est-à-dire des individus reconnus comme descendant du prophète de l’islam.^{Footnote 29}

On l’aura remarqué, les historiens sollicités jusqu’ici écrivent depuis des centres (Le Caire et l’Occident musulman, d’al-Andalus à Tombouctou) fort éloignés de La Mecque. La ville abritant la mosquée sacrée (al-masǧid al-ḥarām) a pourtant connu le développement d’une tradition historiographique incontournable pour qui veut se pencher sur la thématique du pèlerinage, aussi bien à l’époque médiévale que moderne. C’est donc vers elle que je me tourne à présent.

ʿAbd Allāh b. Asʿad b. ʿAlī b. Sulaymān Abū al-Saʿāda ʿAfīf al-Dīn al-Yāfiʿī (698/1298–768/1367) est un excellent représentant des savants soufis (al-ʿārif al-ṣūfī) qui élurent domicile à La Mecque.^{Footnote 30} Né au Yémen, il accomplit un premier pèlerinage en 712/1313 à la suite duquel il choisit de vivre retiré en ermite, suivant l’enseignement du grand mystique ʿAlī al-Ṭawāšī.^{Footnote 31} En 718/1318, il s’établit à La Mecque, approfondissant sa formation par le biais de plusieurs voyages en Palestine et en Égypte. Affilié à la confrérie de la Qādiriyya, il fonda sa propre branche, la Yāfiʿiyya, et acquit un immense prestige à La Mecque, sa baraka et son arbitrage étant recherchés.^{Footnote 32} Il fut reconnu comme un grand spécialiste des sciences exotériques et ésotériques et auréolé d’une sainteté effective, ses modestes habits ayant été vendus comme reliques à sa mort.^{Footnote 33} Sa production concerna surtout le soufisme et les grands saints mystiques. Son apport à l’histoire a été jugé sévèrement, notamment parce que sa chronique, Miroir de l’intérieur et leçon de l’éveillé (Mirʾāt al-ǧinān wa ʿibrat al-yaqẓān), est une compilation des œuvres d’autres historiens, dont Ibn Ḫallikān (m. 681/1282) et al-Dahabī (m. 748/1348), comme il l’indique lui-même dans son introduction.^{Footnote 34} Je dis sévèrement car al-Yāfiʿī ne s’est pas contenté de simplement agencer et compiler les matériaux qu’il avait à sa disposition, mais a également ajouté des remarques, courts récits et observations d’événements dont il avait pu être témoin, et qui sont à ce titre parfaitement originaux. C’est précisément le cas en ce qui concerne notre sujet. C’est moi qui souligne:

Si le début du passage est bien conforme à ce que l’on trouve dans les chroniques cairotes ou damascènes, la suite du texte connaît un tournant lorsqu’elle est soudainement introduite par le marqueur déictique “qultu” [litt. “j’ai dit”], que j’ai rendu par “j’ajoute,” caractéristique des historiens arabes médiévaux quand ils veulent préciser qu’il s’agit bien d’une remarque personnelle et non d’un discours rapporté d’une autre œuvre ou d’une citation d’un informateur. al-Yāfiʿī ajoute ensuite qu’il a assisté lui-même à la scène qu’il décrit, “raʾytuhu” littéralement “je l’ai vu,” ce qui en fait le seul témoin ayant rapporté directement dans son œuvre une scène concernant Mansa Musa à laquelle il avait personnellement assisté.

Il convient d’abord de dire un mot sur la géographie urbaine de la Mosquée sacrée et de ses environs à l’époque de la visite de Mansa Musa. Si l’on en croit les chroniques, elle connut des transformations constantes, des maisons étant rachetées et rasées régulièrement pour faire place à des édifices sponsorisés par différents pouvoirs. Le Ḥaram, l’enceinte de la mosquée, était entouré à l’époque de ribats, couvents soufis remplissant également la fonction d’auberge pour les pauvres et les voyageurs, et de madrasas, centres d’étude pour les différents courants de l’islam, qui ont tous disparu aujourd’hui.^{Footnote 36} J’ai essayé, à partir des études existantes, de reproduire une carte des environs du Ḥaram à l’époque du pèlerinage de Mansa Musa, figuration qui ne peut être qu’estimative (figure 2).^{Footnote 37}

Figure 2:

Représentation estimative du Ḥaram et ses environs à l’époque de la visite de Mansa Musa en 724/1324

Le ribat al-Ḫūzī (R10 de la figure 2), dans lequel se trouvait à ce moment-là Mansa Musa et qui avait vue sur l’intérieur du Ḥaram, fut fondé sans doute en 617/1220–1221.^{Footnote 38} Il se trouvait accolé à la porte Ibrāhīm, ce qui permet assez bien de situer l’action. Il est probable qu’il fut le lieu dans lequel Mansa Musa fut hébergé, mais le texte ne le précise pas.^{Footnote 39} Le terme fitna, qui peut être traduit par querelle, discorde, lutte intestine ou guerre civile, est généralement utilisé quand les deux forces en présence sont musulmanes. Éric Vallet a récemment consacré une étude au chapitre trente-huit de L’assouvissement du désir d’histoire de la ville sacrée (Šifāʾ al-ġarām bi-aḫbār al-balad al-ḥarām) du grand historien mecquois al-Fāsī (m. 832/1429), sur lequel je reviens juste après, qui est consacré aux fitna-s à La Mecque. Le Hedjaz, pour reprendre une belle expression d’Éric Vallet, était considéré depuis les premiers temps de l’islam comme une “terre de fitna.”^{Footnote 40} Ces explosions de violence ne se produisaient pas aléatoirement mais “se déroul[ai]ent invariablement selon une forte unité de temps et de lieu, dans le cadre spectaculaire du grand pèlerinage” et l’enceinte sacrée du Ḥaram était un théâtre privilégié de ces fitna-s. Il arrivait que les cavaliers y chargent et que le sang y soit versé.^{Footnote 41} Si l’on suit Vallet, les “Turcs” dont il est question dans le texte n’étaient autres que les cavaliers au service de l’amīr du pèlerinage, c’est-à-dire répondant au pouvoir mamelouk.^{Footnote 42} Les factions concernées et les motifs variaient d’une fitna à l’autre, mais reflétaient souvent des luttes d’influence politiques relativement au contrôle de La Mecque et de l’économie du pèlerinage. Ici le motif n’est pas donné, quelque différent avait pu rompre l’entente cordiale entre la compagnie malienne et les autorités mameloukes, et al-Fāsī ne liste pas l’épisode qualifié de fitna par al-Yāfiʿī parmi les sept fitna-s qu’il donne pour le XIV^e siècle.^{Footnote 43}

Remise dans ce contexte historique plus large, la fitna entre les gens de Mali et les Turcs eut sans doute tout de la catastrophe avortée, si l’on en croit une précision donnée par al-Yāfiʿī qui parle de “milliers de soldats” pour Mansa Musa, précision rare là où les autres historiens orientaux parlent plus généralement de “Takārna” et de “serviteurs” pour désigner la compagnie de la caravane du Mali.^{Footnote 44} Les hommes de l’immense cortège accompagnant Mansa Musa étaient donc selon toute vraisemblance en très grande majorité en armes. Ce sentiment d’échappée belle ressenti par al-Yāfiʿī, témoin de la scène, rappelons-le, explique sans doute en partie l’éloge du bon sens et de l’intelligence de Mansa Musa qui scande le texte. Une autre fitna signalée en 785/1384 et impliquant des musulmans occidentaux n’eut pas un dénouement aussi heureux et on déplora près d’un millier de morts dans l’enceinte sacrée.^{Footnote 45}

Taqī al-Dīn Muḥammad b. Aḥmad al-Fāsī, dont je viens de parler, grande figure intellectuelle, fondateur d’une véritable historiographie mecquoise à la période médiévale tardive, n’a pas, à ma connaissance, repris ce texte.^{Footnote 46} Cela ne l’a pas empêché d’enregistrer, plutôt laconiquement, le pèlerinage de Mansa Musa comme événement majeur de l’année 724/1324 dans les pages annalistiques de deux de ses œuvres, l’Assouvissement (Šifāʾ), évoquée plus haut, et Les fleurs cueillies de l’histoire de l’illustre Mecque (al-Zuhūr al-muqtaṭafa min tārīḫ Makka al-mušarrafa).^{Footnote 47} Il avait également une profonde connaissance aussi bien du personnage que de la production d’al-Yāfiʿī dont il donne une longue et belle entrée dans son célèbre dictionnaire biographique Le collier précieux concernant l’histoire de la ville du salut (al-ʿIqd al-ṯamīn fī tārīḫ al-balad al-amīn), signalant son livre d’histoire et reproduisant de nombreux vers de sa poésie.^{Footnote 48} On peut donc penser qu’il avait probablement lu ce passage précis et qu’il n’a pas choisi de le reproduire dans ses œuvres. Pour comprendre cette décision, il faut sans doute envisager la logique de la construction même du récit d’al-Fāsī. Comme l’affirme Simon Dorso dans son commentaire de la démonstration d’Éric Vallet, la fitna chez al-Fāsī “désigne ici l’affrontement entre deux entités, l’une présentée comme exogène, incarnée par le pèlerin étranger, l’autre ‘indigène’ et belliqueuse par nature en la personne de l’homme du Hedjaz.”^{Footnote 49} La trajectoire historique de ce processus, tel qu’il est construit par l’historien mecquois, est de corréler le renforcement du pouvoir chérifien hassanide avec un affaiblissement du désordre pluriséculaire occasionné par les fitna-s.^{Footnote 50} Ainsi, il est probable que les deux fitna-s citées plus haut impliquant des musulmans occidentaux et des musulmans orientaux non hedjaziens n’ont pas été retenues car elles ne servaient pas l’économie de son récit.

On trouve en revanche la fitna des gens du Mali chez l’un des continuateurs d’al-Fāsī, autre grand nom de l’historiographie mecquoise issu d’une puissante famille de lettrés de La Mecque, Naǧm al-Dīn Ibn Fahd (m. 885/1480). En outre d’avoir continué l’histoire de La Mecque d’al-Fāsī, il composa sa propre histoire de la cité sainte intitulée Le présent des hommes pour l’histoire de la “Mère des villages” (Itḥāf al-warā bi-aḫbār Umm al-Qurā) qui servit à son tour de base pour l’histoire de La Mecque de son fils ʿAbd al-ʿAzīz.^{Footnote 51} Il écrivit également beaucoup sur son époque et ses contemporains, laissant notamment de nombreuses biographies de savants, oscillant donc entre travail original et compilateur.

Le texte est manifestement repris d’al-Yāfiʿī en dehors de quelques réarrangements et clarifications. D’une part, la coloration militariste de la caravane malienne a disparu, le mot “soldats” étant remplacé par le plus classique “Takārura,” un pluriel de Takrūrī privilégié par les auteurs mecquois. D’autre part, la référence à la Kaʿba a été remplacée par une référence à la mosquée en entier, peut-être pour clarifier le fait que le bâtiment du ribat, qui surplombait la mosquée et a fortiori la Kaʿba, se trouvait bien immédiatement à l’extérieur du Ḥaram.

La transmission de ce texte s’est poursuivie à l’époque moderne et contemporaine. On le trouve encore chez l’historien mecquois, au profil similaire à celui d’historien soufi-savant d’al-Yāfiʿī, ʿAbd al-Qādir al-Ǧazīrī (m. 977/1570), lui aussi auteur d’une colossale histoire de La Mecque, s’étendant du temps du prophète Muḥammad à son époque, Les perles précieuses arrangées concernant l’histoire du pèlerinage et de la route de la mosquée la glorifiée (al-Durar al-farāʾiḍ al-munaẓẓama fī aḫbār al-ḥaǧǧ wa-ṭarīq Makka al-muʿaẓẓama). Le récit qu’il donne du pèlerinage de Mansa Musa reprend mutatis mutandis celui de L’or fondu (al-Dahab al-masbūk) d’al-Maqrīzī, cependant que son récit de la fitna reprend le texte d’Ibn Fahd.^{Footnote 53} Enfin, comme nous l’avons vu en introduction, al-Naqar fut le premier à signaler la présence, sous une forme encore retravaillée, de ce texte chez le Mecquois Aḥmad Ibn Zaynī Daḥlān au XIX^e siècle, sans chercher cependant à remonter la chaine de transmission textuelle.^{Footnote 54}

Longtemps secret uniquement détenu par les initiés de l’histoire mecquoise, qu’ils ont produite et reproduite, partagé presque incidemment par al-Naqar, l’épisode délaissé de cette fitna “désamorcée” peut donc enfin (re)prendre sa place dans l’histoire du pèlerinage de Mansa Musa.

Le Voyage Retour vers Le Caire: De la “Nakba” au Miracle de la “Samaka ʿaẓīma”^{Footnote 55}

Jusqu’à présent les circonstances du voyage retour n’étaient connues qu’au travers de trois récits de l’historiographie circassienne et semblaient avoir éludé les œuvres de l’historiographie bahrite.^{Footnote 56} Le premier, le plus consistant, se trouvait dans l’immense œuvre de l’historien cairote d’adoption Ibn Ḫaldūn (m. 808/1406),^{Footnote 57} Le livre des exemples (Kitāb al-ʿIbar). Voici ce qu’il narre au sujet du retour de Mansa Musa et sa caravane:

Bien que relativement concis, le texte se révèle assez riche d’informations. La catastrophe (nakba) est donnée à voir dans une séquence d’événements qui commence avec l’égarement de la caravane des gens de Mali. On comprend que la caravane réussit finalement à rejoindre la côte, se nourrissant de gros poissons (ḥītān).^{Footnote 59} Enfin l’arrivée au Caire semble avoir été un long calvaire jusqu’à l’arrivée sur un territoire plus étroitement contrôlé par les autorités mameloukes, peut-être entre Suez et Le Caire.

Le second récit est présent chez le grand historien de la génération suivant Ibn Ḫaldūn, l’Égyptien al-Maqrīzī, que nous avons déjà rencontré plus haut. Si sa version s’avère beaucoup plus compendieuse, elle avance néanmoins une autre raison concernant la catastrophe subie par la caravane malienne: “Il s’attarda à La Mecque après les festivités du pèlerinage quelques jours (ayyāman) et s’en retourna. Beaucoup de ses compagnons et de ses chameaux moururent de froid (bi-l-burd) au point qu’il n’arriva avec lui que le tiers d’entre eux environ.”^{Footnote 60}

L’on comprend mieux tout d’abord pourquoi Mansa Musa et sa suite ne se trouvaient pas au retour avec la caravane du maḥmal, ayant sans doute voulu profiter davantage de La Mecque et de ses marchés pendant quelques jours.^{Footnote 61} En revanche, la séquence de l’égarement et du harcèlement/attaque des Arabes bédouins de la péninsule Arabique a complètement disparu et c’est le froid qui expliquerait la mort des deux tiers de la caravane. Il est vrai que le Hedjaz est bordé par une bande montagneuse parallèle à la côte de la mer Rouge et peut connaître en hiver (l’histoire, rappelons-le, se passe fin décembre environ) des températures approchant la nuit le zéro degré Celsius, voire plus froides.^{Footnote 62} L’explication n’est donc pas invraisemblable mais pour le moins curieuse. La traversée à l’aller s’était sans doute effectuée dans des conditions climatiques approchantes et la caravane malienne aurait normalement dû être équipée en conséquence.

Enfin, le “cheikh de l’Islam” Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), de la même génération qu’al-Maqrīzī, a consacré dans son dictionnaire biographique Les perles cachées (al-Durar al-kāmina) une petite notice à Mansa Musa. Il met un point final à cette question pour l’historiographie circassienne:

On retrouve ici l’influence du récit d’al-Maqrīzī puisque c’est le froid qui est invoqué comme cause de la catastrophe. En revanche, on peut constater l’apparition d’une information qui ne se trouve ni chez Ibn Ḫaldūn, ni chez al-Maqrīzī. Le séjour à La Mecque de la compagnie du Mali se serait prolongé de trois mois après le pèlerinage.

Difficile donc à première vue de réconcilier ces récits. Dans le cas d’Ibn Ḫaldūn, Joseph Cuoq a proposé d’expliquer ce texte singulier en s’appuyant sur un passage de l’autobiographie de l’auteur de la Muqaddima qui précise qu’en 789/1387 à Yanbo (ou Yanbu), ville portuaire sur la mer Rouge (voir figure 1), il avait rencontré un petit-fils du poète al-Ṭuwayǧin (qui avait accompagné Mansa Musa au Mali). Il a ainsi proposé l’hypothèse suivante:

L’hypothèse est loin d’être invraisemblable. Pourtant, si l’on se penche un instant sur l’anatomie de l’historiographie circassienne, il est plus fréquent, lorsque des événements de l’époque bahrite sont concernés, qu’elle privilégie l’art de la compilation.^{Footnote 65} Plutôt que de se tourner d’emblée vers une explication synchronique pour chercher à comprendre l’émergence et la genèse de ce type de récit, il importe de sonder aussi la perspective diachronique, c’est-à-dire de fouiller la production historique à l’époque bahrite. Nous allons voir qu’un premier – nouveau – texte mis à jour invite à poursuivre dans cette voie.

À ma connaissance, le premier historien à parler du retour de la caravane de Mansa Musa au Caire est le damascène Šams al-Dīn al-Ǧazarī (m. 739/1338–1339).^{Footnote 66} Le volume de sa chronique historique, les Évènements du temps (Ḥawādit al-zamān), qui nous intéresse est connu grâce à un manuscrit unicum couvrant les années 725/1325 à 737/1337 (n°1037 de la bibliothèque Köprülü à Istanbul). Son colophon nous apprend que la copie a été achevée le 8 ramaḍān 739 (20 mars 1339) par un certain ʿAbd al-Dīn Aḥmad b. Yūsif al-Bīrī al-Dimašqī, à partir d’un manuscrit holographe d’al-Ǧazarī.^{Footnote 67} En outre, un savant et ami de ce dernier, al-Birzālī (m. 739/1339),^{Footnote 68} a relu, corrigé, augmenté et annoté la copie peu avant sa mort, sans doute en šawwāl (avril) et dū-l-qaʿda (mai) 739/1339, la recouvrant de commentaires et d’annotations dans les marges ou ailleurs.^{Footnote 69} La mention du voyage retour de Mansa Musa vers Le Caire se trouve justement dans la marge de l’année 725/1325 et revêt, tant sur la forme que sur le fond, les habits du brouillon. Il est possible qu’al-Birzālī en soit l’auteur. Un tel ajout aurait pu signifier sa volonté de remédier à un manque de sa propre chronique ou de celle de son ami, ou bien, par exemple, de compléter une notice sur le Mali fournie par al-Ǧazarī dans le volume renfermant l’année 724/1324 – pour le moment perdu – afin de clore l’histoire. Quoi qu’il en soit, que le récit ait été élaboré par al-Ǧazarī, al-Birzālī ou un gloseur inconnu, l’histoire du voyage retour de La Mecque est aussi éclairante qu’énigmatique:

Première remarque, le titre est trompeur et le texte le met en porte-à-faux. C’est bien à Suez et non à Damas que la caravane portée disparue fait sa réapparition dans un état préoccupant. La séquence des événements prend comme origine de la catastrophe une pénurie des vivres, la famine de la caravane ayant entravé son déplacement. Dans cette logique, on peut penser que les bêtes de somme furent probablement abattues pour être consommées. C’est ensuite cet état de vulnérabilité qui fit d’eux des proies idéales pour des raids des Arabes bédouins, et l’on retrouve la narration du pillage. Finalement, c’est la découverte d’un gros poisson échoué, dont l’identification est impossible (baleine, requin-baleine, cachalot?), le mot arabe samaka, terme générique pour poisson, n’apportant aucune précision, qui sauve la caravane.

Quel crédit donner à cette apparition miraculeuse? Le séjour de la caravane du Mali en 724/1324 a reçu une attention presque totale des chroniqueurs égyptiens. On peut penser qu’une entrée triomphale de la caravane au Caire avec un crâne de baleine en figure de proue aurait laissé plus de traces dans les sources annalistiques pour l’année 725/1325, surtout si, comme le souligne al-Ǧazarī, la parade avait provoqué un attroupement de curieux dans la capitale égyptienne. Pourtant l’anecdote ne fut évoquée par aucun autre historien cairote majeur. Seul un historien copte a repris, à ma connaissance, le récit d’al-Ǧazarī à l’époque bahrite. Il s’agit d’al-Mufaḍḍal Ibn Abī al-Faḍāʾil.^{Footnote 74} La version qu’il livre pour l’année 725/1325 dans sa chronique La voie droite (Nahǧ al-sadīd, achevée en 759/1357–1358), est la suivante:

Il s’agit donc bien selon toute vraisemblance d’une copie du récit d’al-Ǧazarī. Ibn Ḥaǧar, qui est le seul de l’époque circassienne à parler d’un séjour de trois mois à La Mecque, a donc probablement repris l’information soit d’al-Ǧazarī soit d’al-Mufaḍḍal Ibn Abī al-Faḍāʾil, ce qui semble moins probable pour ce dernier, son œuvre ayant beaucoup moins circulé et ayant été moins utilisée que dans le cas du premier. Le récit encore non identifié d’un autre auteur peut bien évidemment avoir été également impliqué, le tableau des sources demeurant encore incomplet.

Pour revenir au récit d’Ibn Ḫaldūn, sa filiation semble évidente avec le texte des Événement du temps (Ḥawādit al-zamān). La divergence principale réside dans le fait qu’Ibn Ḫaldūn a fait de la famine de la caravane une conséquence de l’élément déclencheur de la catastrophe alors qu’al-Ǧazarī en avait fait sa cause première. Dans le Livre des exemples (Kitāb al-ʿIbar), c’est la sortie de la caravane malienne hors des routes connues, pourvues de relais fournissant le ravitaillement pour les hommes et les bêtes, qui précède la nakba. Ensuite, le récit épouse celui d’al-Ǧazarī. Ibn Ḫaldūn l’a cependant réécrit pour le rendre plus plausible, le dépourvoyant de la dimension miraculeuse de la découverte de la baleine (ou du gros poisson) qui ponctuait le franchissement des épreuves et offrait un salut inespéré. L’utilisation du mot ḥītān (sing. ḥūt), mot désignant la baleine mais aussi génériquement les gros poissons, en lieu et place de samaka ʿaẓīma, permet à l’auteur de rester vague sur l’identité de l’animal, l’utilisation du pluriel invitant à se figurer davantage des gros poissons plutôt que plusieurs baleines.

À lire Ibn Ḫaldūn, on est donc amené à postuler qu’il avait très probablement lu une copie des Événements du temps (Ḥawādit al-zamān) d’al-Ǧazarī comportant l’histoire de 725/1325.^{Footnote 77} Il s’agit, en tout état de cause, d’une précieuse contribution à cette histoire fragmentaire. Il est certain que le puzzle textuel demeure toujours incomplet en l’état. Il faut donc continuer, autant que faire se peut, à partir à la recherche de nouveaux textes, pour préciser à la fois la trame de cette intrigue particulière de l’événement – d’où vient cette idée de mort par hypothermie par exemple – et sa trajectoire dans l’historiographie mamelouke.^{Footnote 78}